A bűnbeesés és a kiűzetés
a Paradicsomból - amint már láttuk - az emberi életet
tekintve súlyos következményeket vont maga után.
Az első emberpár engedetlensége utat nyitott a bűn
számára a világtörténelemben. A bűnbeesés
történetét követő három bibliai elbeszélés
az emberiség életében gyökeret verő bűn
elhatalmasodását írja le. A bűnbeesés
történetét éppen ezért nem önmagában,
hanem az őt követő három leírás
fényében kell olvasnunk. Az emberiség történetét
könnyel és vérrel is írták. Ha végiglapozunk
egy történelemkönyvet, mindenütt betegséggel,
szenvedéssel, halállal találkozunk. Sokszor
feltesszük a kérdést, miért van világunkban
ennyi gyűlölet, irigység. Nem kell messze mennünk,
környezetünkben is megéltünk már egy pár
ilyet. Ezek a problémák bárkit nagyon komolyan, egzisztenciálisan
is érinthetnek.
A szentírás válasza
szerint a világban megtapasztalható rossz, a szenvedés,
a bűn és a baj oka nem Isten, hanem az ember szembeszegülő
szabadakarati döntése, akit istenellenes erők kísértése
csábított erre.
Érdekes kérdés az angyalok
és az ember Isten elleni lázadásának szembeállítása:
micsoda szerencsénk van! Az angyalok nem képesek megbánni
Isten elleni döntésüket, mivel tiszta szellemek, ennélfogva
akarati és értelmi hozzáállásuk sokkal
erősebb, mint a miénk volt. Döntésük végérvényes
volt. Fölmerült a kérdés, hogy a krisztusi megváltás
érvényes-e az angyalokra? Természetesen igen, de ők
ezt nem képesek befogadni, döntésük annyira határozott
és tiszta. Az emberi döntés szerencsére
nem ennyire végleges, mert anyagba ágyazott szellem vagyunk.
A rossz kérdésére adható
átfogó válasz nagyon elvont. A legtöbb embernek
nincs mit kezdenie vele fentebbi, egy mondatban megfogalmazott formájában.
A szent szerző ezért “eszközül" egy elbeszélést
választott, és ennek a keretében adta meg a teológiai
választ. Nem szabad tehát úgy értelmezni a
Teremtés könyvének 3. fejezetét, mint egy mai
értelemben vett jegyzőkönyvet, mintha a Jóisten
legalábbis magnóra mondta volna. Világos, hogy teológiai
mondanivalót öltöztetett az író ezekbe a
kifejezési formákba (az egyszerűség kedvéért
a továbbiakban csak íróról vagy szerzőről
beszélünk, tudva azonban, hogy a szentírási szövegek
alakulástörténetében számos elbeszélőről,
lejegyzőről, szerkesztőről van szó).
A szövegek helyes megértésének ez az egyetlen
útja. Nevetséges és hiábavaló kérdés,
milyen gyümölcsből evett Ádám, vagy az,
hogy a kígyónak volt-e azelőtt lába. A teológiai
mondanivaló szempontjából használatra alkalmas
képek ezek a szent szerző számára.
Vegyük szemügyre először,
honnan vette ezeket a képeket a szentíró? Miért
pontosan ezeket a képeket választotta? A kígyó,
a jó és a rossz tudásának fája, a Paradicsom
képei, biztos útmutatást adnak számunkra, hogy
a szerző a szomszéd kánaánita vallások
vagy keleti vallások mitológiáiból merítette
őket - tehát kívülről. Mindezt azért
tette, hogy örökérvényű teológai
igazságokat fejezzen ki ezek segítségével.
A képek átvétele nem jelenti azt, hogy a szerző
egyszerűen lemásolta a főníciai vagy babiloni
mítoszokat. A képek a forma szerepét töltik be.
A tartalmuk azonban új, egészen más.
Az Enuma Elis babilóniai mítosz
nagy hatással volt a szentíróra a történetek
megkomponálásában és a képek használatában.
A mítoszban, akárcsak a bibliai történetben a
szerző megpróbál választ adni a rossz eredetére.
A legenda szerint az istenek közül az egyik igazságtalanságot
követett el, és így szégyent hozott a többi
istenre. Azok megölték a “bal lábbal lépő"
istent, azután agyagból és az ő véréből
alkották meg az embert. A bűnös isten vére kerül
tehát az emberbe - és innen a rossz. Ha összehasonlítjuk
a két leírást, látjuk a kettő közti
óriási különbséget. Az Enuma Elisben a bűnös
isten vére által jut a bűn az emberbe. A Teremtés
könyve teljesen másképp fogja fel ezt. Jóllehet
Isten az embert agyagból, a föld porából alkotta,
jónak teremtette. Ez a nagy különbség a két
teremtéstörténet között. A bűn az ember
teremtése után következik be. Az embert szabad akarattal
teremti Isten, és ez teszi az embert naggyá, minden mással
összemérhetetlenül naggyá a teremtés rendjében.
Ugyanakkor a szabad akarata okozza végzetét is. Ezért
nevezik a szabad embert abyssus homo-nak. Ez azt jelenti, hogy az ember
döntéseiben mély szakadék mutatkozik meg. Amikor
a nagyszombati liturgiában a diakónus a “boldog bűnről"
énekel, amely “ilyen megváltót érdemelt", valójában
erre utal. Ha az embert Isten oldaláról nézem, csodálatos
teremtmény. Ha viszont az ember oldaláról nézem,
úgy tűnik, nagysága és végzetessége
egyaránt szabad akaratában van. Nem ok nélkül
parázslanak fel a viták a szabad akarat körül.
A fentieken kívül a történet
a bűn “elindulását" is meg akarja örökíteni.
Nagyon sok - főleg protestáns - teológus szimbolikus
leírásnak tartja a bűnbeesés epizódját.
Oksági magyarázattalvan dolgunk, mondják, amely azt
akarja kidomborítani, hogy az ember mindig ilyen volt. Sok katolikus
teológus véleménye azonban az, hogy a bűnnek
valamikor a történelem kezdetén meg kellett történnie.
Nem tudjuk, mikor. Arról sincs tudomásunk, hogy ez a próba
miben állt. Tény azonban, hogy Isten próbára
tette az embert, és az ember ezt a próbát nem állta
ki. Az ember állhatatlanságával elindul a bűn
kollektív dimenziójának drámája.
Mi az ősbűnnek - szakkifejezéssel
peccatum originale originans-nak - az alapja? A hitetlenség, amelyből
a büszkeség, a gőg, az engedetlenség ered. Nagyon
szépen írja Hans Urs von Balthasar a pokolról szóló
kis könyvecskéjében, hogy minden elkárhozás
alapja az egoizmus, vagyis önmagunk kizárólagos, állandó
és mindenben való keresése. Erre az egoizmusra Isten
a következőképpen válaszol: “Mivel senki mást
nem akartál, csak saját magadat, maradj hát magadnak
egy örökkévalóságon át." A kárhozat
elképzelhető úgy is, hogy egoista “ösztönünket"
nem lesz majd kin kiélnünk. Ezt nevezik a skolasztikus
teológusok a bűn és az érzékek szenvedésének
(reatus damni, reatus poeni).
A Szentírás - mint említettük
- három elbeszélésben vagy leírásban
röviden kitér a bűn következményeire. Az
első közülük Kain és Ábel története,
az első gyilkosságé (Ter 4,1-16). Nem szabad az elbeszélést
az emberiség történetének hajnalára tennünk,
mert így nem fogjuk tudni helyesen értelmezni. Kain és
Ábel története már egy bizonyos kultúrfokot
jelez. Tudjuk, hogy az első emberek gyűjtögettek és
vadásztak. Itt viszont Kain földműves, Ábel pedig
állattenyésztő, tehát már a letelepedett
életmód megélhetési módozatairól
beszélhetünk. Ha valaki földet művel, megvárja
a termést is. Kainról és Ábelről sem
mondhatjuk ilyenformán, hogy ők voltak az első ember
utódai. Hisz azt sem tudjuk, hogy egy élőlénypár
hominizálódott-e vagy több. Ez viszont természettudományos
kérdés.
Honnan vette a szent szerző a keretelbeszélést
Kain és Ábel történetéhez? A biblikusok
szerint létezett egy néptörzs, a keniták, vagy
kainiták. Kánaánita néptörzs volt, akik
folytonosan vándoroltak. A zsidóknak feltűnt ez a folytonos
helyváltoztatás, a nomád életformát
ugyanis ők már feladták. Azt gondolták hát,
hogy ennek a néptörzsnek valamelyik őse valamilyen gaztettet
követett el és átok van utódain. Ez az egyik
magyarázat, amely szerint a keret a kenita törzs legendájából
van. Ugyanakkor azt is mondják a szakemberek, hogy bizonyos feszültség
is fennállt az állattenyésztő és a földműves
foglalkozásúak között abban a korban, ezt is tükrözheti
a szöveg.
Miért nem fogadta el Isten a Kain áldozatát?
A Szentírás sehol sem írja hogy Kain rothadt búzát
áldozott volna. A magyarázat valószínűleg
abban rejlik, hogy az állati zsiradék jobban égett,
mint a gabona vagy gyümölcs. De van erre teológiai magyarázat
is. Isten kegyelmi kiválasztása fölött ember nem
ítélkezhet. Miért választ ki valakit Isten
és mért nem mást - ugyanarra az üdvtörténeti
szerepre? — ezt nem tudjuk megmagyarázni.
Nyilvánvaló, hogy Kain nem fogadja
el Isten döntését. Miként az első ember,
ő is áldozatává válik a bűnnek,
az Isten elleni lázadásnak, az Isteni akarat visszautasításának.
Ahogyan a bűnbeesés történetében is láthattuk
már, amikor Isten Kaint hívja és testvére felől
kérdezi, nem annyira kárhoztatásról van szó,
mint inkább belátásra térítésről.
Bűnbánatra akarja felszólítani Kaint, amit természetesen
az nem fogad el, mert a bűn az embert sokszor képtelenné
teszi arra, hogy átlássa helyzetét. Inkább
ragaszkodik bűnéhez.
A megélhetését biztosító
föld beitta Ábel vérét. El kell hagynia a letelepedett
életmódot és állandó vándorlásra
kényszerül. Isten megjelöli Kaint. Hogy mi lehetett a
jel, nem tudjuk, minden esetre a kegyelem jeléről van szó:
nem ölhették meg, senki sem bánthatta. Isten nem vonta
vissza kegyelmét ettől a gyilkostól sem — hirdeti
a jel —, jóllehet állandó büntetés, hogy
egyetlen törzs sem fogadhatja be ezt az embert, egyedül kell
állandóan vándorolnia, bolyongania. A folytonos vándorút
a bűn okozta nyugtalanságot teszi felfoghatóvá.
A Kain-epizód alapvető mondanivalója,
hogy a bűn feltartózhatatlan lavinaként elindul útján.
A világ bűne, amint ezt a bűn kollektív dimenziójánál
láttuk, nem állítható meg többé.
Kain eredetileg a sors kedveltje, ő az
erősebb, erre utal foglalkozása, a földművesség
is. Az Ábel név gyengébbet jelent, akinek azért
kellett juhokkal foglalkoznia, mert nem bírta a Kain végezte
munkát. Kain az erősebb, az ügyesebb, az okosabb. Isten
kegyelmi adományai, testi-lelki kiválósága
válik Kain számára végzetessé.
A történet azt is sugallja, hogy
az áldozatnak nemcsak a tárgya lényeges, ezt megelőzi
az áldozati lelkület. A Szentírás nem említi,
hogy Kain nem a termés legjavát áldozta fel. Mivel
a bűn Isten irányában meghasonlást, elidegenedést,
idézett elő, az embertárstól is elidegenedünk.
Innen az első gyilkoság. Isten nem hagyja magára a
bűnben sem az embert - ez a történet végkicsengése.
Nyitva hagyja a megtérés lehetőségét,
még akkor is, ha “testvérgyilkosságot" követett
el Kain. Mert végeredményben minden embergyilkoság:
testvérgyilkosság.
A vízözön-történet
folytatja a bűn eláradásáról szóló
elbeszélések sorát (Ter 6,1-17). Ebben a szövegben
emeli ki először a Szentírás az emberiség
romlottságát. A bűnnek nemcsak két személyre
való hatása, hanem kollektív dimenziója jelenik
meg itt. Ezt a leginkább a bűnös cselekedetek ecsetelésével
ábrázolja. Az ember már nem képes a jóra.
A vallási és az erkölcsi romlottság, a szexualitás
terén jelentkező züllés kiemelt helyet kap a
képben. A poligámiát és ennek hatásait,
majd az addig nem ismert méreteket öltő szexhullámot
ábrázolja, amelyre aztán a vízözön
hullámai válaszolnak.
Isten ránéz a világra, és
látja az emberek romlottságát. Itt olvashatjuk azt
a gyönyörű antropopatizmust, amely hangot ad Isten “érzelmeinek":
megbánta, hogy embert teremtett. Antropomorf kifejezés természetesen,
mely azt érzékelteti, hogy a bűn sérti Istent.
Transzcendenciájában Istent természetesen semmiféleképpen
nem sérti a bűn. Ezeket az antropomorf kifejezéseket
mindig terminatíve kell értelmeznünk, vagyis hatásaikban.
Csak így helyes az Istenről szóló beszédünk.
Az antropopatizmus használatával a szerző kifejezi,
hogy a teremtett világ megsemmisítése nehezére
esik Istennek. Töpreng azon, hogy kiterjessze-e a pusztulást
az egész világra? Irgalmát nyilvánítja
ki, amikor úgy dönt, hogy mégsem fogja az egész
teremtett világot megsemmisíteni, hanem Noénak és
az állatoknak megkegyelmez. Példája ez annak, hogy
Isten - amint a Szentírás egyháztani szempontokat
tartalmazó helyein is látható - mindig a maradékra
épít.
Tudunk más Szentíráson kívüli
történetekről is, amelyek a vízözönt
említik. Az ősrégi Ur városa körül
végeztek ásatásokat 1928 és 30 között,
és ezeknek az ásatásoknak a folyamán több
méter vastag agyagréteget találtak. Ez az agyagréteg
a Kr.e. 3. évezredből származik, és egy nagy
áradás emléke. Az agyag alatt emberi települések
nyomaira bukkantak. Wooley angol kutató 1929-ben végzett
kutatásokat Mezopotámiában, a mai Irán területén,
és a Tigris és az Eufrátesz között szintén
egy ilyen, Kr.e. 3500-re valószínűsíthető
áradás nyomait ásta ki. Agyaglerakódást
csak a völgyekben találtak, a dombok és csúcsok
érintetlenek maradtak. Nem tudjuk bizonyosan, hogy a Szentírásban
leírt özönvíz mikor és hol történt.
A teológiai mondanivaló szempontjából nem is
lényeges.
Beszélhetünk-e totális áradásról?
A kérdés megválaszolásához nem szabad
figyelmen kívül hagynunk más népek elbeszéléseit
sem. Mezopotámia és India mondavilága tanúskodik
hasonló eseményekről, Mircea Eliade az amerikai mítoszok
között talált ilyen elbeszéléseket. Ám
nem minden népnél fordulnak elő ezek a történetek.
A tudomány szerint valószínűbb, hogy csak helyenkénti
árvízről számolnak be. A Szentírás
szerzője pedig nyilván nem tekinthette át az egész
földgolyót. Ahonnan ő írja és ahogyan
ezt átélte, úgy látszott, hogy a víz
az egész világot elöntötte. A Kr. e. 1700-ból
származó Gilgames-eposz is leír egy babilóniai
vízözönt, és nagyon hasonlít ez a szentírási
történethez. Itt is csak a “hős" szabadul meg családjával
együtt egy nagy hajóban. Nagy a hasonlóság, de
óriásiak a különbségek is. Az sincs kizárva,
hogy ez a két leírás a hagyomány síkján
valahol érintkezhetett. A Szentírás vízözön-történetében
azonban az egyistenhit a mozgatóerő, és az ember és
környezete közötti viszony megromlásán van
a hangsúly. Az ember élettere ellenségessé
válik, halálossá lesz az ember számára.
Ezzel szemben a Gilgames-eposzban a fő mozgatóerő
az istenek önkénye. Nem lehet kizárni, hogy a babiloni
eposz leírása szolgáltatott a szentírásbeli
történetnek keretet, amelyet a szent szerző egészen
más tartalommal tölt meg: az ember nem helyezheti magát
büntetlenül Isten parancsai fölé. Nem vetheti meg
Isten szeretetét anélkül, hogy ez a döntés
vissza ne ütne.
A vízözön hátterében
az a felismerés áll, hogy az emberi élet nem játék.
Kain és Ábel történetének is ez a mondanivalója:
az élet ura Isten. Az élet fölött csak Isten dönthet,
és ez a szörnyű büntetés magyarázata.
Az egyház minden emberi életre vonatkozó döntésének
is ez az alapja. Ugyanakkor a bűnbánatra való komoly
felszólítás kíván lenni, már
itt is, az Ószövetségben. Nagyon érdekes, hogy
maga az Úr Jézus is utal erre a részre a Mt 24,37-ben,
mondván, hogy az Emberfia eljövetele is olyan lesz, mint Noé
napjai. Isten sokáig türelemmel várt, - antropopatizmussal
élve - Istennek fájt megbüntetni a világot, személyesen
érinti a teremtés állapota, szívében
bánta meg, hogy embert teremtett. Kellő időt adott
az embernek, hogy belássa bűneit és megtérjen,
és mindegyre megtérésre hívja. A vízözön-történet
végkicsengése tehát az, hogy Isten kegyelmi ajándékozó
gesztusát nem bánja meg és nem vonja vissza. A bűn
elharapódzása ellenére sem akarja eltörölni
az egész világot. Erre utal Isten és Noé új
szövetsége, illetve Isten ígérete, hogy vízözönnnel
soha többé nem fogja megsemmisíteni az embert. Több
teológus, így Karl Barth is, a teremtést az első
szövetségkötésnek nevezi.
A következő leírásunk
a bábeli torony építéséről szól
(Ter 1,11-19). Időben a Kr.e. 9. században vagyunk. Több
mint valószínű, hogy nem a szent szerző találta
ki az elbeszélést. A Mezopotámiában található
hatalmas építményekről van szó a történetben,
a zigguratokról, amelyeknek keletkezésére keres magyarázatot
a hívő zsidó. Babilóniában megtalálták
e tornyok alapjait. Hegyekből jött, hegyi Istenségeket
imádó népek építették ezeket
a tornyokat. Minden bizonnyal csillagvizsgálásra használták
őket, és a hegyi istenekenek bemutatott áldozatok
helyei voltak. Amikor ugyanis leköltöztek a síkvidékre
- Kr.e. 3000 körül az ún. sumér-babilóniai
korszakban -, nem voltak hegyek, ahol isteneiket imádhatták,
így hát építettek maguknak “hegyet". Az építkezésnél
égetett téglákat használtak, és mivel
nem volt mész, kötőanyagul a szurok szolgált.
Az épületek alapterülete 90x90 m volt. Ebből számították
ki, hogy magasságuk is kb. 90 m lehetett. Amikor a hívő
izraelita agyagkunyhójából bement a nagy városba,
el lehet képzelni, milyen benyomást tehettek rá a
hatalmas építmények. New Yorkban vagy Frankfurtban
a felhőkarcolók hatnának ma így ránk.
Az épületek eredetmondája nagyon jó eszköz
volt a szerzőnek teológiai mondanivaló kifejezésére.
Téves lenne persze azt hinni, hogy ez
volt az első filológiai leírás, csak azért,
mert elmeséli, hogy Isten összezavarja az emberek nyelvét,
hogy ne értsék egymást. A bábeli torony építéséről
szóló történet tanítását
a történelmi helyzetből lehet jól megérteni.
Izrael hatalmas népek között lakott Egyiptom, Asszíria,
Babilónia és a perzsa nagyhatalom térségében.
Izrael, mikor ezek a kolosszus-államok csetepatéztak, mindig
veszélyben volt. A kis nép egy falat volt csupán a
hatalmas nemzetek számára. Nemcsak politikai vagy vallási
életüket érezték veszélyeztetve, hanem
a létüket is. A hívő zsidó keresi a magyarázatot
a hatalmas népek folytonos háborúskodására,
az egymással szemben tanúsított rengeteg gyűlöletre.
A babiloni fogságban a zsidók láthatták még
a zigguratok maradványait. A választ az Istentől
való elfordulásban találják meg. Az épületekben
pogány isteneket imádtak, bálványokat. Ezek
a népek elfordultak az igaz Istentől, innen tehát
a gyűlölet. A bábeli torony történetét
tehát azért írja le a szerző, hogy kifejezze,
bármekkora hatalom legyen is egy állam, törekedjék
bár az egész emberiség meghódítására,
sohasem fog sikerülni, mert egyetlen nagyhatalom sem, az állam
sem helyezheti magát Isten elébe. A bábeli torony
tehát az emberi gőgnek lett egyik szimbóluma. A néphez-,
nyelvhez-tartozás büszkévé vagy akár
felfuvalkodottá is teszi az embert. A hatalom teljességét,
amit birtokolni vél, meg akarja tartani és Isten ellen fordítani.
Az eddig vizsgáltakból láthatjuk
hát, hogy a Szentírás a korabeli ember sajátos
kifejező eszközeivel tolmácsolja azokat a vívódásokat,
kérdezést és válaszokat, amelyet az Isten által
teremtett, ennélfogva jó világ és a világban
— főleg az úgyszintén jónak teremtett ember
világában — tapasztalható rendellenességek,
az emberi egzisztenciát és boldogságot fenyegető
jelenségek ellentmondása keltett benne. A magyarázatot
az ember és Isten közötti viszony minőségében
találja meg: az ember léte, szabadsága, cselekvése,
Istenhez mint viszonyítási ponthoz rendelt. E viszonyítási
pont elhanyagolása vagy más alapvető koordinátákhoz
való igazodásunk maga után vonja életünk
minden területén (önmagunk értékelése,
emberi kapcsolataink, természethez fűződő viszonyunk)
az elidegenedést, az ember kudarcát. Isten azonban nem hagy
el bennünket a fagypont mélyén sem. Mindegyre nyitva
hagyja a megtérés útját, s adja ösztönzéseit
tévedésünk belátásához, a visszatérés
első lépéseinek megtételéhez.
A Szentírás üzenete tehát
mélységesen realista, ugyanakkor derűlátó:
látóterében egyaránt jelen van az emberi gyengeség
és tragédia, de az emberi esély is, az az Isten, aki
- Rilke szavaival élve - “végtelen szelíden, minden
lehullást a kezében tart."