←Vissza

Print
Riselia Duarte Bezerra: Szamba és hegemónia - Testek és ellentmondások a brazil társadalomban
Antonio Gramsci, az olasz marxista gondolkodó, Mussolini börtönében ülve dolgozta ki a hegemónia elméletét, amely megtermékenyítő hatást gyakorolt a legutóbbi évtizedek progresszív társadalomtudományára. Kategóriáit ezúttal egy brazil szerző alkalmazza annak bemutatására, hogy hazájában milyen társadalmi ellentmondások és politikai küzdelmek mutatkoznak meg a szambához kapcsolódó kulturális tevékenységekben.

A szamba a legelterjedtebb kulturális tevékenységi csoport Brazíliában1 , a szambisták pedig a szambával kapcsolatos aktorok: táncosok és zeneszerzők. Több millió ember van Brazíliában, aki vagy szambista, vagy pedig a szamba-tevékenységek valamely formájával foglalkozik. Minden társadalmi réteg képviselteti magát közöttük, de a legtöbbjük - csakúgy, mint a legtöbb brazil polgár - az alsóbb osztályokból származik. Bőrük színe a fehértől a feketéig széles skálán váltakozik, de többségükre a sötétebb bőrszín jellemző.2 A szambát egész évben mindenféle helyszínen űzik: magánlakásokban, vendéglőkben, az utcasarkon, stadionokban a futballmeccs alatt (ez a legnépszerűbb sport Brazíliában) és bárokban úgyszintén.

 

A városi utcákon a karnevál idején hatalmas szamba-fesztiválok zajlanak. A nagyvárosokban kifejezetten a szamba gyakorlására kijelölt területek találhatók: ilyen például a salvadori Pelourinho, Bahia és számos peremváros (amelyet brazilul fávelas-nak, bádogvárosnak neveznek) Sao-Pauloban, illetve Rio de Janeiróban. Így igen valószínűtlen az, hogy egy brazíliai lakos ne legyen így vagy úgy jártas a szambában.

 

Származását tekintve a szamba kapcsolatban áll minden olyan kulturális tevékenységgel, amelyet az afrikai, illetve afro-brazil rabszolgák és a bennszülöttek folytattak Brazília gyarmati időszaka (1500-1822) alatt. A királyság (1822-1889) idején elterjedt az ipari körzetekben is, összehozván a különféle bőrszínű, szabad és rabszolga munkásokat. Történetének ezen a pontján fontos változáson ment át: az afrikai és bennszülött származású populáció elnyomott kulturális termékéből átalakult egy, az állam által szponzorált kulturális kifejezési formává. Az 1930-as években a szamba nemzeti szimbólummá és ily módon az úgynevezett brazil nemzeti indentitás egy fontos elemévé vált. Nemzeti kulturális "státuszának" ezen változása kapcsolatban áll számos, Brazília politikai, társadalmi és gazdasági életében bekövetkezett fontos változással. A rabszolgaság intézményének hivatalos megszűnése (1887), az ország adminisztratív központjának - Bahia városából Rio de Janeiróba történő - áthelyezése, a gazdaság növekedése, valamint a politika délközpontúsága nagymértékű migrációt eredményezett. A migráció forrása az az északkeleti régió volt, ahol a szamba éppen kifejlődőben volt. A gazdasági, politikai és társadalmi változások ezen összefüggésrendszerében a szamba újból és újból átalakult és kiterjedt.

 

Az 1920-as években a rádió megjelenése a szamba fogyasztóinak és előállítóinak egymástól elkülönülő osztályokba való tagozódását eredményezte. Mindez a szambán belüli társadalmi kapcsolatok megváltozásához vezetett. A hazai és a nemzetközi elitek irányítása alatt álló rádió és hanglemezipar piacot teremtett a szamba számára, és maga is növekedésnek indult. Nem meglepő módon a tömegkommunikációs ipar ugyanazt a kizsákmányoló természetet nyilvánította meg, amely a gazdaság más produktív szektoraiban már korábban kialakult. Az 1930-as években a - Getulio Vargas elnök nevével fémjelzett - nacionalizmus szerepének megerősödése a brazil politikai életben ugyancsak megváltoztatta a szamba társadalmi létformáját; az addig elfojtott, s gyakran tiltott kulturális gyakorlat nemzeti szimbólummá vált. Miért privilegizálták a szambát a nacionalista kormányok és később a katonai rezsimek is? Nagyon sok - egymással összefüggő - oka van annak, hogy miért a szambára és nem más, az országban szintén ténylegesen létező kulturális kifejezési módra esett a választás a nemzeti identitás alkotóelemeként. E tanulmányban azonban nem foglalkozom sem ezen választás politikai és gazdasági vetületével, sem pedig azzal, hogy hogyan foglalja magában a szamba nemcsak az osztályok, hanem a nemek és a bőrszín kérdését is. Nem térek ki a szamba árucikké válásának folyamatára sem. Inkább arra irányítom a figyelmemet, hogy vajon a szamba nemzeti szimbólumként való megjelenítése "választás" eredménye volt-e, és ha igen, az-e ma is. Amellett fogok érvelni, hogy a szamba kulturális hegemóniájának kifejlődése egy kiterjedtebb és hosszabb hegemóniaküzdelem összefüggés-rendszerén belül ment végbe, és ezáltal egyaránt működik uralkodó és felforgató erőként.

 

Elemzésem során Gramsci hegemóniaelméletét veszem igénybe, mivel ő azt helyezi vizsgálódásai középpontjába, hogy az aktorok (politikaiak, gazdaságiak és társadalmiak), tevékenységek (tömegesek, intézményesültek) és szférák (pozíciók, terek és idők) kölcsönös összefüggése hogyan jelenik meg az élet kollektivizálásának irányításáért folyó küzdelemben. Meglátásom szerint a szamba kialakulása során is egy hasonló mozgató erő működött közre. Gramsci elmélete ugyanis egyben a gyakorlat elmélete is, s ennek fényében a gyakorlat dialektikájának megalkotásán és átalakulásán keresztül az ellentmondásokba beágyazódott szamba egy olyan létformája jön létre, amely önnön megalkotóihoz hasonlóan marad fenn.

 

Miért is olyan fontos egy politikai küzdelem kontextusán belül megérteni a szamba brazíliai kifejlődésének folyamatát, illetve a szamba-aktorok stratégiáit? Reményeim szerint ezen írás megvilágítja ezt a kérdést, és másokat is gondolkodásra ösztönöz. A szamba-mozgalom története ugyanis sok tanulsággal szolgál a pozíciók antagonisztikus küzdelmekben történő meghódításáról. Írásom persze nem arra hív fel, hogy tanítsuk meg a szambistákat (az alsóbb osztályokból származó szamba-cselekvőket), miképpen alakítsák át stratégiai kulturális tőkéjüket valós politikai hatalommá. Ehelyett magunkhoz intézek felhívást (nem szambistákhoz, illetve a baloldal elit szambistáihoz): segítsük céljaik elérésében mindazokat, akiknek tradíciói a sorozatos küzdelmek talaján fejlődtek ki és alapulnak, és mi is tartsunk velük.

 

Nagyon sokat veszítettünk, amikor azt hangoztattuk, hogy "Um Brasileiro igualzinho a voca" ("egy brazil, csak úgy, mint te"), hiszen nem volt világos, hogy a második személyen pontosan kit kell érteni. Pedig ez volt az a szlogen, amelyet a Partido dos Trabalhadores (PT, Munkáspárt) középosztálybeli értelmiségei alkottak meg és használtak Sao Paulo államban a párt jelöltjének, Luis Ignacio da Silvának, ismertebb nevén Lulának 1982. évi kormányzóválasztási kampánya idején. Lula ezzel a szlogennel próbálta saját egyszerűségét és alsóbb osztálybeli neveltetését hangsúlyozni, a sikeres pártot megalapító és a rezsim által üldözött szakszervezeti vezető képével szemben. A jelszó emlékezetes maradt; a Munkáspárt Lulát indította az 1988. és 1992. évi elnökválasztásokon.

 

A tekintélyelvű politikai és társadalmi valóság körülményei között Brazília alsóbb osztályai megtanulták, hogyan építsenek fel olyan szférákat, ahol a külső bizonytalanság és szegénység ellenére nem pusztán a kapitalizmus alulértékelt tartalékseregének szerepét töltik be, hanem más érzésekkel és más öntudattal is rendelkezhetnek. Tették és teszik ezt - anélkül, hogy saját pártot alakítanának - olyan kulturális tevékenységek segítségével, mint amilyen a szamba is (bár nem kizárólag a szamba). Az ilyen közegben alakulhat ki öntudatuk, amely képessé teheti őket az ország irányítására.

 

Gramsci hegemónia-koncepciója

 

Gramsci számára a hegemónia mozgatóerőinek megértése során a legfontosabb szempont az, hogy képesek legyünk felismerni a politikai erők kölcsönhatását. A politikai stratégiák legfőbb modern formáinak a szakszervezetek, a nemzetközi szervezetek és a pártpolitikai koalíciók tekinthetők. A hegemonikus csoportok összekapcsolódása azonban nem meghatározott politikai szervezeti formákon belül valósul meg, hanem az alapvető osztályok legfontosabb csoportjai és a segéderők közötti kölcsönhatás összefüggésében jön létre.3 Melyek ezek a fő csoportokat és segéderőket alkotó szövetségek?

 

A hegemonikus csoport összetétele államonként változik, és függ a népesség rétegei közötti szervezett tevékenység mértékétől egy adott politikai és történelmi időszakban. Így például a vidéki társadalmi erőknek (parasztoknak és földbirtokosoknak) a hegemóniára gyakorolt befolyása függ a munkaerő szervezettségének aktív vagy passzív jellegétől. Gramsci szerint passzivitásuk esetén a parasztok beolvaszthatók a hegemonikus csoportok segéderőibe, ha viszont szervezettek, de nem működnek együtt a városi munkások csoportjaival, akkor ugyan továbbra is a hegemonikus csoportok potenciális szövetségesei, de már egyre több repedést eredményeznek a korszak hegemonikus struktúráján. Egy politikailag aktív, a városi munkásszervezetekkel együttműködő parasztság pedig kifejezetten kemény korlátot jelent a hegemonikus csoportok számára.

 

Szintén a fő csoportok részét képezik azok, akiket Gramsci "a hagyományos uralkodó osztály képzett kádereinek" nevezett: a politikai elit, illetve annak az államban közvetlenül résztvevő csoportja. Ez a fő csoport azon a két fő felépítményi szinten tevékenykedik, amelyek a hegemonikus apparátust alkotják. Ezek a civil társadalom (az ún. magánszektor) és az állam (avagy politikai társadalom). Noha a hegemonikus funkciókat mindkét szektorban csoportok testesítik meg, természetét tekintve a két szektor mégis különbözik egymástól. A törvények uralma (a törvényi dominancia) az államon keresztül érvényesül, míg a hegemonikus funkciókat mindkét szektor gyakorolja. Az értelmiségiek - "mint a domináns csoport helyettesei" - gyakorolják a társadalmi hegemónia és a politikai irányítás alsóbbrendű funkcióit.4 A hegemonikus funkciókat Gramsci az alábbi módon definiálta:

 

  1. a népesség spontán hozzájárulása az uralkodó osztály hatalmához azáltal, hogy elfogadja a társadalmi élet értelmezésnek adott megvalósulási módját, és
  2. a fegyelem törvényes rákényszerítése azon csoportokra, amelyek nem fogadják el az uralkodó életformát.

 

A hegemónia természete etikai-politikai és gazdasági. A pártkoalíciók - magukban foglalva mind formális, mind informális pártokat - szintén fontos részét alkotják a hegemonikus rendszernek. Kialakulásuk meghatározott társadalmi csoportok történetén alapul. A katonai és polgári bürokrácia (a kormány) fontos szereplője az informális pártoknak (ők a formális pártokat is közvetlenül befolyásolják), csakúgy, mint a parasztság. A tömegtájékoztatás ugyancsak egy párt részeként funkcionál, és ugyanez mondható el a szimpatizánsok azon tömegéről is, akik hivatalosan egyetlen párttal sem állnak kapcsolatban. Ők azok, akik leginkább ki vannak téve a veszélynek, hogy a fundamentalista vallási erők áldozatául esnek. Gramsci megjegyzi azt is, hogy a tőkések (a nagy gyáriparosok), csak rövid ideig vesznek részt a politikai pártokban. Ezen azt érti, hogy szinte minden pártot felhasználnak, de nekik maguknak nincs saját pártjuk. Domináns csoport lévén, érdekeik azt diktálják, hogy "mindig egy meghatározott erőegyensúly álljon fenn, amelyet - felhasználva erőforrásaikat egyik vagy másik párt megerősítésére - mindig el is érnek".5 A földbirtokosok ezzel szemben rendelkeznek saját párttal.

 

Gramscinál a nemzeti és a nemzetközi hegemóniák összekapcsolódnak. Ily módon a nemzetközi hegemonikus erők a nemzeti hegemonikus (fő és segéd-) csoportok alkotóerőiként veendők figyelembe, mely hozzájárulás mértéke függ az adott ország globális pozíciójától. Szerinte a szocialista stratégia alkalmazásának időpontját nemzeti szemszögből és minden állam saját történelmi összefüggés-rendszerén belül kell meghatározni, habár az általános perspektíva nem lehet más, mint nemzetközi (a munkások egy nemzetközi osztályt képeznek a tőkés világgazdaságon belül). A nemzeti és a nemzetközi, a gazdasági, a politikai és a kulturális stratégiák kölcsönös egymásrautaltságát, függőségét egymással ellentétes viszonyban lévő erők fejezték ki, illetőleg gyakorolták.

 

A "Globálisan gondolkodj, és lokálisan cselekedj" jelszava elterjedt szállóige és gyakorlat lett az imperiál-monopolista kapitalizmus azon átmeneti szakaszában, amely során a felhalmozás (addigi) nemzetközi formájából globálissá vált, azonban ez volt az a szállóige is, amely fontos részét képezte a környezetvédelmi szervezetek stratégiájának. A marxista függőség-teoretikusok - annak érdekében, hogy megteremtsék a feltételeket egy függetlenebb nemzeti fejlődéshez - vizsgálataik középpontjába a nemzeti és a nemzetközi gazdasági rendszerek egymásrautaltságát helyezték. Ezzel szemben a neoliberális függőség-teoretikusok - átvéve ugyanezt a megközelítést a nemzeti és nemzetközi változók között - ebből egy olyan gazdasági stratégiát vezettek le, amely a nemzeti és a nemzetközi fejlődés összekapcsolásával még tovább növeli a kölcsönös függést. Így a függőség-teoretikusok számára a "Gondolkodj globálisan, és cselekedj lokálisan" jelszó - bár használata közös elemzési kereten alapult - nagyon ellentmondó stratégiákat eredményez.6

 

"A tények ezen sorozatából arra következtethetünk, hogy az úgynevezett ‘idegenek pártja' valójában nem az, amelyiket rendszerint annak neveznek, hanem éppen hogy a legnacionalistább párt, amely a valóságban nem is annyira saját országa legfőbb erőit képviseli, mint inkább az adott ország meghatározott számú hegemón nemzetnek való alávetettségét és gazdasági értelemben vett szolgasorba taszítottságát jeleníti meg."7

 

Egy szocialista elképzelésnek nemcsak az ország nemzetközi hegemónián belül elfoglalt helyzetét, hanem az uralkodó osztályok és a nemzetközi hegemón erők közötti kapcsolatot is figyelembe kell vennie. Ebben az értelemben egy ilyen tervnek fel kell mérnie az alábbiakat. Mennyire lenne érzékeny a nemzetközi hegemónia rendszere egy, a hegemonikus pozíciókban nemzeti szinten bekövetkező változásra? Az állóháborúra vonatkoztatva a kérdést: hogyan befolyásolják a nemzetközi hegemonikus erők az egymással szembenálló nemzeti erők között folyó küzdelmet? Gramsci elemzésének ezen szempontjait kapcsolatba hozhatjuk az USA latin-amerikai országokkal szemben, a hidegháború alatt gyakorolt hegemón helyzetével. Brazíliában például az 1950-es években és az 1960-as évek elején a baloldali társadalmi mozgalmak eléggé megerősödtek ahhoz, hogy veszélyt jelentsenek a gazdasági liberalizmusra és az autoriter hegemóniára, vagy - Gramsci szavaival élve: - hogy "hegemonikus válságot" idézzenek elő. 1964-ben az uralkodó osztályok politikai és gazdasági szövetségének eredményeként katonai diktatúrát vezettek be. A brazíliai és más latin-amerikai országokban lejátszódó katonai puccsok élvezték az USA aktív vagy passzív támogatását: az USA-nak hegemonikus helyzetének biztosítására kontinentális egységre volt szüksége.

 

Szambisták8 és ellenhegemónia

 

Gramsci írásaiban nagyon sok hasznos elképzelés található, de - miközben hegemónia-koncepcióját összefüggésbe hozom a szamba-tevékenységekkel - elemzésemet annak az általa használt fogalomnak a vizsgálatára szűkítem, amelyet ő "szocialista testeknek" nevezett (értve ezen anyagi, biológiai testeket és szervezeti jellegű testületeket, mind szűk, mind tág értelemben). A szocializmus létrejöttéhez testeinknek más érzésekre és gyakorlatokra van szükségük, mint amilyenekkel a kapitalizmusban rendelkezünk: az érzéseknek és gyakorlatoknak meg kell változniuk. Nemcsak a különböző termelési módok igénylik testeink eddigiektől eltérő használatát és felfogását. Szüksége van rá a velünk, mint kulturális és társadalmi lények megtestesülésével szoros kapcsolatban álló társadalmi kapcsolat-hálónak is.

 

Gramsci emlékezteti olvasóit, hogy "a legegyszerűbb dolgok [azok], amelyeket legelőször felejtenek el". Ugyanakkor, ha számtalan alkalommal elismételjük őket, "a politika és bármely más kollektív cselekvés tartópilléreivé válnak".9 Gramsci a politika alkotóelemeit egy olyan osztálytársadalom összefüggésrendszerén belül elemzi, ahol az "irányítók és irányítottak, a vezetők és vezetettek" léte szerves történelmi tényként megalapozott. Vizsgálja - kétféle szemszögből - a vezetés kérdését is: mint a hegemóniaellenes küzdelemhez szükséges képességet, másrészt viszont figyelmeztet arra, hogy a vezetés más és más jelentéstartalommal bír a társadalmi kapcsolatok különféle rendszereiben. Ahhoz, hogy jelentős változásokat érjünk el a társadalmi viszonyokban, a munkásosztálynak oly módon kell az irányítást gyakorolnia, hogy ezáltal maga a vezetési mód változzon meg. Természetesen a vezetésben végbemenő változások szoros kapcsolatban állnak a társadalmi viszonyokban bekövetkező változással. Tekintve azt az általában autoriter közeget, amelybe Brazília társadalmi viszonyai ágyazódnak, vajon léteznek-e olyan alternatív miliők, ahol a társadalmi viszonyok ettől eltérő formái megjelennek? Ha igen, milyen hatása, illetve potenciális hatása van ezen különböző szocializációs módok kölcsönhatásának? Másképp fogalmazva: a különböző szocializációs módok hogyan hatják át egymást az élet kollektivizálása során Brazíliában?

 

Véleményem szerint a szamba-tevékenységek a társadalmi viszonyok olyan alternatív formáját kínálják, amely az élet szocializációjának megváltozásához vezetett Braziliában. Habár kommercializálódása óta többé már nem testesíti meg a társadalmi viszonyok egy egyedülálló formáját, a szamba még mindig jelentős hegemóniaellenes erőket rejt magában. Írásom hátralevő részét annak szentelem, hogy megvizsgáljam, miképpen jelennek meg a hegemóniaellenes erők a szambában, és fejtik ki hatásukat rajta keresztül. Elemzésem során - ahogy azt a fentiekben kifejtettem - a szamba-tevékenységre mint "kollektivista testekre"10 koncentrálok mind szűkebb, mind tágabb értelemben.

 

A tánc testgyakorlat, amelynek struktúrája társadalmi kapcsolatokon alapszik; a szervezett testgyakorlat elemzése pedig a test szűkebb és tágabb értelemben vett megközelítését feltételezi. A szamba tánc, és egyben a szamba-tevékenységek legkevésbé felderített területe; elemzése ezért nagy segítséget nyújthat a szambán belüli társadalmi folyamatok további megértéséhez. Ezek azok az összefüggések, amelyek miatt a tánc tanulmányozása nagyon sok hasznos információval szolgálhat a szocialista elméletek számára (e gyakorlatok testi megalapozottsága mintája lehet annak, ahogyan a teoretikus koncepciók megtestesülésükkor vagy meghiúsulnak, vagy összehangolódnak).

 

Nincs tánc legalább egy test nélkül. A táncot együttesen adja a testek mozgása és a koreográfia. Koreográfiai aspektusból a tánc nem más, mint a testek, a tér és az idő kapcsolatának tudatos elrendeződése, kompozíciója. Csak akkor valósulhat meg a koreográfia, ha összeegyeztethető a testgyakorlatokkal. Az elmélet, a módszertan és a gyakorlat közötti szükséges kompatibilitás metszéspontja az a hely, ahol a táncos teste befolyásolja a koreográfust (függetlenül attól, hogy a koreográfus és a táncos ugyanaz a személy-e vagy sem). Más szavakkal a koreográfus ugyan célul tűzheti ki azt, hogy egy tőle elkülönült táncoló testet teremtsen, ám a táncos maga is tanúsíthat engedelmes, avagy ellenálló magatartást. Azaz a tánc abban a mértékben tükrözi a koreográfus elképzeléseit, amennyire a táncosok elfogadják szerepüket.

 

Míg a táncosok a tánc során mindig láthatók, addig a koreográfus személye közel sem ennyire egyértelmű. Az Egyesült Államokban, Brazíliában és sok más országban a tánc oktatása során továbbra is a test és a lélek elkülönítésének gyakorlata az elfogadott felfogás. Mindezt teszik egy olyan ideológiai-elméleti pozícióból, amely elkülöníti a koreográfia folyamatát (szellemi munka) a tánc előadásától (fizikai munka). Úgy vélik ugyanis, hogy a szellemi alkotás csak magának a táncnak a folyamatától elkülönülve mehet végbe. A tőkés termelés más területeihez hasonlóan a tánc szférájában is végbemegy a munkaerő koreográfusokra és kritikusokra (a szellem emberei), táncosokra (fizikai dolgozók), szponzorokra (finanszírozók) és közönségre (fogyasztók) történő felosztása. Másrészt ez a fajta munkamegosztás a tánc olyan kategóriákba való tagolását mozdítja elő, mint "klasszikus", illetve "hagyományos és népi (folklór)", avagy egy még általánosabb osztályozás esetén művészi és populáris táncok (vagy kultúrák). Ez a csoportosítás koreográfiai jellemzőkön, térbeli összekapcsolódásokon, illetve a zene és a tánc kapcsolatán alapszik.

 

A klasszikus táncok a munkaerő egy bizonyos elrendeződése mellett keletkeznek, és olyan zártkörű, illetve félig nyilvános helyeken adják őket elő, mint a táncstúdiók és a színházak. A koreográfia ebben az esetben meghatározott szerzőséget jelent (vagyis az alkotó személye meghatározott), és így képes az egyéni alkotói szabadság kifejezésére. Az egyéni koreográfiai szerzőség ezen hagyományának következtében a tánctevékenység még további részekre osztható. A koreográfia külön is áruba bocsátható a piacon, valamint különféle helyszíneken különböző tánccsoportok révén elő is adható. A táncosok különböző koreográfusok irányítása alatt is dolgozhatnak, ami a koreográfusokként és táncosokként eltérő technikai sajátosságok és tudás elkülönülése formájában játszódik le. Míg a kreativitás és a technikai előrelépések a koreográfusok nevéhez fűződnek (egyes technikákat például megalkotóikról neveztek el), addig a táncosokra mint ezen tudás és technika megjelenítőire tekintenek. Ebben az értelemben a koreográfusok alanyai, a táncosok pedig tárgyai a táncelőadásnak, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogyan más produktív szektorokban a "szakértőket" tartják a tárgyi tudás kizárólagos birtokosának, a munkásokat pedig a megvalósulás alanyainak.11

 

Ezzel szemben az úgynevezett "tradicionális és folklór-" táncokat félreértelmezik, azt gondolván, hogy azok nem rendelkeznek intellektuális koreográfiai tartalommal, és így nem vagy alig nyújtanak lehetőséget az egyéni szabadság és kreativitás kifejeződésére. Ez a felfogás azon társadalmi karakterük következménye, amely nagyon nehézzé teszi, hogy nyilvános és magánterületre különítsék el őket; emiatt "társadalmi táncoknak" nevezik és a "tömegkultúra" kategóriájába sorolják őket. A kategorizálás ezen formája annak következménye, hogy koreográfiájuk megalkotásában nem egyetlen szellemi döntéshozó (a koreográfus) működik közre, hanem az számos egyén - mint táncos-koreográfus - kreatív kölcsönhatásának az eredménye. Továbbá koreográfiájukat számos szamba forma esetében kapcsolatba hozzák, és nyíltan azonosítják olyan tevékenységekkel, mint a vallás (pl. Candomble) és a Capoeira (brazil harcművészet).

 

A szamba tánc különféle kulturális miliőkben való jelenléte különböző, ugyanakkor egymással kölcsönhatásban lévő okokkal hozható összefüggésbe. Az egyik az, hogy - mivel Brazília fekete bőrű lakossága fejlesztette ki - a szamba alkotórészét képezi a szocializáció egy, az afrikai filozófusoktól származó átfogóbb rendszerének. Ebben az értelemben kifejezetten elvárt az, hogy a gyakorlatok a társadalom különböző területei között áramoljanak. A túlélés stratégiája szintén magyarázattal szolgál a szamba mozgalom eltérő tevékenységeken keresztül megnyilvánuló reciprocitására. Az elfojtott és tiltott kultúraként, tekintélyelvű társadalmi környezetben (a rabszolgaságtól Brazília mai polgári demokráciájáig) kialakuló szamba fejlődése során más tevékenységgel is összekapcsolódott, egyes elemeket magába integrálva, másokat átadva. Áteresztőképességének ezen megnyilvánulása társadalmi területeinek és formáinak további kiterjedését eredményezte.12 Brazília gyarmati időszakában például a rabszolgák számára tiltott volt a harcedzés. A szamba mozdulatainak és ritmusának a rabszolgák harci technikájába való beolvadása (amely később a Capoeirát eredményezte) mindkét tevékenységet megváltoztatta, és lehetővé tette gyakorlásukat a rabszolgák számára. Miközben a harci gyakorlatok a szamba technikák átvételével megerősödtek, elnyomásuk is alacsonyabb intenzitású volt, mivel szórakoztatási formaként is funkcionáltak (a csábítás stratégiája). Másrészt, átvéve a Capoeira technikákat, maga a szamba tánc is átalakult.13

 

A szamba formáinak folyamatos változása és terjeszkedése, illetve más szférákba történő beszűrődése szintén lehetőséget nyújt a kisajátítással szembeni ellenállásra. Elterjedt vélemény, hogy az alsóbb osztályokat megfosztották a szambától, s azt a brazil nemzeti öntudat szimbólumává tették, kisajátították és domesztikálták. Mégis felmerül a kérdés: mi a szamba? Egy tánc, egy zene, a vallás egy alkotórésze, egy életstílus, "egy út az életen át" (ginga) avagy egy nemzeti szimbólum? Brazília fekete bőrű lakosságának egy kulturális kifejezési módja? Avagy egy, a gyarmatosítók (európaiak) és gyarmatosítottak (afrikaiak, bennszülöttek, európai bevándorlók) találkozásakor keletkező hibrid kultúra? Minden bizonnyal sokan sokféle választ adnának erre a kérdésre, függően attól, hogy ki és milyen történelmi időszakban és körülmények között fogalmazza azt meg. Az, hogy ilyen nehéz definiálni a szamba fogalmát, azzal is összefüggésben áll, hogy igen bonyolult meghatározni, hogy ki is képviseli a szambát.

 

Martinho de Vila Claustrophobia című verse tisztán megjeleníti ezt a képviseleti paradoxont azáltal, hogy kifejezi a szamba reprezentációs folyamatában fellelhető egységet és diverzitást: "Gyerünk szambám! / Ha miénk vagy, / a szamba a miénk, / ha a Szamba a miénk, / akkor a szamba a miénk." De mi ez az alany és tárgy (szamba) egy, az ellenőrzésért folyó harc közepette? Martinho de Villa sok más szambistához hasonlóan olyan cselekvőként definiálja a szambát, amelynek feladata a csábítás és a hódítás. Na de kit, mit és kinek a nevében kellene elcsábítani és meghódítani? Véleményem szerint a választ erre a kérdésre egy olyan történelmi küzdelemben találjuk meg, amely a szamba kialakulását összekapcsolja egy, a brazil történelemben párhuzamosan folyó harccal.

 

A szambának, mint társadalmi harc helyszínének perspektívájából nézve vajon hogyan kapcsolódik a szamba története a hegemónia brazíliai történelméhez? Pontosabban: milyen módon ad tájékoztatást az erők egyensúlyáról a hegemónia brazíliai kiépítésének idején? Hogyan állnak ellent, illetve működnek együtt a szambisták a hegemonikus erőkkel abban az országban, amelyet továbbra is szilárd osztályszerkezet és szociális igazságtalanság jellemez? Milyen viszonyban van a szamba önálló tényezőként való felfogása azzal, ahogy a szambisták meghatározzák és megélik az állampolgári létet Brazíliában? Lehet-e a szambista alakja annak egyik brazíliai megfelelője, amiről eddig, mint Gramsci "szocialista testeiről"14 beszéltem? Megjelenik-e valamiféle politikai kinyilvánítás a szambisták alakjában, tekintve, hogy azok a jellemzők, amelyek a szambát, mint egy különleges testet határozzák meg, a cselekvések és értékek olyan gazdagságát jelenítik meg, amelyet egyetlen személy nem testesíthet meg? Ha ez így van, hogyan képviseli a szambista személye a Gramsci által "politikai pártnak"15 nevezett képződményt?

 

A szamba-mozgalmat alkotó erők dinamikájának megértéséhez a koreográfiai folyamatot kell elemeznünk. A szambában annyi a koreográfus, ahány szamba tevékenység létezik. Annak oka ugyanakkor, hogy a szamba minden formája különböző koreográfiai szemléletet igényel, abban a kapcsolatban lelhető fel, amely a szamba-táncosok és a koreográfusok között kialakult. Ebből következően a szambával kapcsolatos koreográfiák vizsgálata nem más, mint a különböző ágensek és aktorok viszonyának feltérképezése. Ez magában foglalja a váltakozó pozíciójú táncosokat (táncos-közönség-koreográfus), zenészeket, az államot és a magánintézményeket.

 

Az állam abban az értelemben, hogy közvetve, illetve közvetlenül szabályozza a szamba létrehozását, a szamba koreográfiájára hatást gyakorló intézmény. Az államnak és a helyi rendőrségnek a szambát a XX. század elejéig korlátozó tevékenysége - azáltal, hogy korlátozta azokat a helyeket és körülményeket, ahol és amelyek között gyakorolhatták - hatással volt a szamba koreográfiájára is.16 Hogy sok szamba-tevékenység hol folytatható, azt ma is az állam határozza meg a városi rendőrség és az adminisztratív osztályok által adható engedélyen keresztül. Bahia állam kormányzata például egyre növekvő szerepet vállal az évente megrendezésre kerülő salvadori karnevál irányításában (amely Rióval karöltve a legnépszerűbb karnevál Brazíliában). Ezen kívül a városi kormányzatok kisajátítottak olyan városi területeket, mint például a Bahia államban található salvadori Pelourinho és Cacheira, amelyek a szamba előadásának tradicionális helyszínei voltak.

 

Az állam - ahogy azt a Rio de Janeiro-i szamba-iskolák esete is mutatja - arra is befolyást gyakorol, hogy a szambisták miképpen alakíthatnak szervezeteket a szamba gyakorlására. Ezek az iskolák több ezer taggal rendelkeznek, és 1932 óta formális szervezetekként kötelesek bejegyeztetni magukat. Amíg ezen iskolák intézményesítése - szabványosítva és látványossággá téve őket - átalakított néhány koreográfiát, addig olyan ellenszervezetek kialakulását is eredményezte, mint a Qilombo dos Palmaires szamba-iskola. Ez az iskola - hasonlóan más szamba-iskolákhoz - az állam által hivatalosan bejegyzett intézmény, de a többitől eltérően működik. A Quilombo dos Palmaires nyíltan kritizálja a szambának az idegenforgalmi ipari és más magángazdasági tevékenységek érdekében történő elüzletesítését, megtagadja a szamba-iskolák állam által szervezett versengésében való részvételt, nyílt politikai állásfoglalást képvisel a rasszizmus brazíliai terjedésével szemben, és súlyt fektet a szamba létrehozásának kollektív módjára.

 

A nagyméretű szamba-fesztiválok jelenleg állami irányítás alatt működnek, közvetlen együttműködésben az Embratur-on (a nemzeti idegenforgalmi ügynökség) és más vállalatokon keresztül megjelenő turisztikai iparral. A különféle magánvállalatok - mint például a médiatársaságok - szintén részt vesznek a szamba koreográfiájában, oly módon, hogy például tánceseményeket támogatnak, hirdetnek és tudósítanak róluk (vagy elhallgatják őket), avagy hogy - eladásaikat növelendő - plakátjaik számára színpadi területet vásárolnak. Az események médiabeli reklámozása - az érdeklődők számának befolyásolásával - szintén egy, a szamba koreográfiájára hatást gyakorló tényező. A televíziós közvetítés ugyancsak formálja a szambát, mivel összekapcsolja az eltérő helyszíneken folyó táncokat, elhagyva, illetve megjelenítve a szamba kollektív létrehozási módjának részét képező közösségi tánceseményeket. A szambában a zenészek többféle módon is hatással lehetnek a tánc koreográfiájára Például a ritmusvariációkon, dalszövegeken keresztül befolyásolhatják a táncosok mozgását, a játék abbahagyásával pedig megszakíthatják azt.

 

"Nyugaton az egyént a középpontba helyező (kapitalista) felfogás megerősödésével a zene mint jelentéssel bíró tevékenységek összessége, átalakulván az individuális elzárkózás egy formájává, megerősítette a társadalmi élet más szemiotikus rendszereivel szembeni önállóságát.

 

(...) A fekete kultúrában a zene és a tánc - összefüggésük révén - hatást gyakorolnak egymás szerkezetére: a zenei forma a tánc meghatározott mozdulatainak függvényében alakítható ki, míg a tánc annak vizuális dimenziójaként fogható fel. Ráadásul a struktúrák, illetve a forma és tartalom közötti dialektikus összefüggés még ennél is nagyobb. Egy individuumnak egy zenei ingerre adott tánccal kifejezett válasza nem merül ki egy technikai vagy esztétikai viszonyban: a csoporttal való kommunikáció egy formája, a társadalmi identitás egy megerősítése, avagy a vallási dramatizáció egy aktusa is lehet."17

 

Ahogy azt a fentiekben Muniz Sobre is jelzi, a szamba komplex alkotórészei között (például tánc, zene, vallás) egy dialektikus kapcsolat lelhető fel. Másrészt ez a kapcsolat - ahogy azt a korábbiakban kifejtettem - összefüggésben áll a szamba különböző kulturális terekben való jelenlétével. A táncosok maguk is koreográfusokká válhatnak - ellenállnak más koreográfusok hatásának, változtatják pozícióikat -, és a közönség, valamint más, a koreografálásban résztvevő test (állam, magánvállalatok, zenészek) részévé válnak. Koreográfiájukat a különböző szamba-miliőkben található csoport-kölcsönhatásokra adott válaszként, illetve kihívásként is irányíthatják.

 

Ha van összefüggés a koreográfusok két csoportja, a táncosok és a zenészek között, akkor milyen hatással van ez a kapcsolat a többi, a koreográfia kialakításában résztvevő ágens - állam és a magánvállalatok - koreográfiai képességére? Másrészt, ha az állam a nagyméretű szamba-fesztiválok irányítása során közvetlen kapcsolatban áll a magánvállalatokkal, akkor ketten egy másik koreográfiaalkotó blokkot hoznak létre. Ebben az esetben számos kérdés merül fel: koreográfiai tevékenysége során a két blokk harmonikus vagy ellenséges viszonyban van-e egymással? Avagy: létezik-e a tömböket alkotó szereplők (vagyis az állam szövetségben a változó pozíciójú táncosokkal) szervezetében egy állandósult mozgató erő? Vajon milyen mértékű változás következne be mindezen kérdések vizsgálatában, ha elemzésünk súlypontját a nagyméretű fesztiválokról a szamba mindennapi tevékenységeire helyeznénk át? Mégis, vajon nem a társadalom mindkét területén (speciális fesztiválok és mindennapi élet) érvényesülő, mindent átható jellege áll amögött, hogy a szamba a csoportok és funkciók tekintetében egy eltérő, de kiegészítő jellegű tényezővé, azaz egy párt-jellegű "entitássá" válik? Ha elfogadjuk Gramsci azon koncepcióját, hogy a hegemonikus csoportok elrendeződése nem feltétlenül politikai szerveződések meghatározott formáiban megy végbe, akkor a szamba mint megtestesült entitás egy jelentős történelmi háttérrel rendelkező társadalmi mozgalomként funkcionálhat. Milyen politikai tartalommal rendelkezik ez a mozgalom?

 

A szamba zenei létrehozásának kontextusából vizsgálva a kérdést José S. Leopoldi azon véleményének ad hangot, hogy a szamba termelési módja az, amely megkülönbözteti a szambistát más, a szamba alkotásában résztvevő szereplőktől:

 

"A szamba világának legfontosabb jellemzője ezen zenei kifejezésmód kontextualizációja: a szamba jelentésének egy olyan termékként történő meghatározása, amely meghaladja az önmagát egy társadalmi csoport éthoszával azonosító individuumot. Ez a kontextualizáció lehetővé teszi számunkra például azt, hogy különbséget tegyünk egy, a szamba világából származó cselekvő (szambista) és bármely - más társadalmi csoportból származó - szamba-alkotó között. Az előbbi arra törekszik, hogy magát kollektívan, a szambához fűződő viszonya tükrében határozza meg: azaz a szambát a kapcsolatháló jelentős elemének tekinti. Az utóbbi szereplő számára ezzel szemben a szamba egy individuális művészi kifejezésmód, legalább is abban az értelemben, hogy a [szamba] zene nem rendelkezik releváns funkcióval, azon csoport társadalmi tevékenységeinek összességében, amelyhez maga is tartozik. Mindezek miatt fontos annak hangsúlyozása, hogy a szambista fontos szereplője egy olyan kapcsolathálónak, amelyet a szambának értékes kollektív kategóriaként, következésképpen önnön makrokozmosza stratégiai összetevőjeként történő felfogása hoz létre."18

 

Úgy tűnik tehát, hogy a kollektív termelési mód az, ami a szamba politikai mozgalmának lényegét adja. Ahogy azt a fentiekben Leopoldi is megjegyzi, a szambának mint a szambista életébe beágyazódott tevékenységnek kollektivizálása az, ami de facto megkülönbözteti a szambistát más szamba-ágensektől. De mi a jelentéstartalma ennek a különbségtételnek, amikor már nem látszik a szamba létrehozásának semmiféle egyedi módja? Léteznek olyan csoportok, amelyek mind a kollektív, mind pedig az individualizált termelési módot felhasználják. Ilyen például a Bahia államban található Oludum, amely zenészek és táncosok olyan csoportja, amelynek tagsága állandóan változik, de akik magukat az átalakulás eltérő fázisaiban lévő zárt csoportként bocsátják áruba. Ez lehetővé teszi számukra, hogy - amellett, hogy az elkerülhetetlen kommercializációból származó haszon egy részét saját közösségüknek juttatják - bekapcsolódjanak a kollektív termelési folyamatba is. Ezáltal stratégiai alapon felhasználják a szamba ellentmondásos szocializációjából eredő dinamikus kölcsönhatást. Számos más, az Oludumhoz hasonló stratégiát követő szambista vagy szambista csoport létezett anélkül, hogy közösségük büntetéssel sújtotta volna őket. Úgy tűnik tehát, hogy nem helytálló az megállapítás, miszerint a szamba fejlődése csak a termelés egy speciális formájában mehet végbe. De miközben a szambisták különböző eredményes erőfeszítéseik által egyre több pozíciót hódítanak meg a brazil kultúra területein, egyben magukban hordoznak egy, a társadalmi viszonyokkal kapcsolatos kollektív ideológiát is.

 

Sok elemzés várat még magára a szambában lejátszódó koreográfiai alkotó tevékenységgel kapcsolatban (mind szűkebb, mind tágabb értelemben). Vajon miképpen lehetséges, hogy a szambista teste társadalmi ellentmondásokat foglalhat magába (egyszerre létezik kapitalista és kollektív testként)? Ugyanakkor az ellentmondások ilyen és ehhez hasonló példái a kapitalizmus és - úgy gondolom - a szocializmus számára is az egyik legjelentősebb erőt testesítik meg. Nem csak az tűnik szükségszerűnek, hogy elfogadjuk, hanem az is, hogy felhasználjuk őket. A szamba ellentmondásokon keresztül fejlődve vált a rabszolgák (afrikaiak és bennszülöttek) elnyomott, tiltott kultúrájából a legelterjedtebb brazíliai kulturális jelenséggé. Úgy gondolom, a szamba ellentmondásokon keresztül fog hozzásegíteni bennünket ahhoz, hogy végre megérkezzünk az általunk elképzelt szocialista és demokratikus Brazíliába.

(Fordította: Tanyi Attila)

Jegyzetek

1 Jelen esetben a "szamba-tevékenységek" elnevezést használom, hogy ezáltal is utaljak a szamba különféle megjelenési formájára: a táncra, a zenére, a nemzeti nyelvre, a kapcsolatrendszerre, a szambára mint vallási rituálék (például Candombei Macumba, brazíliai katolikus vallások) és harcművészetek (Capoeira) összetevőire, illetve sok más a szamba által átitatott művészeti formára, például festményekre, költészetre és elbeszélésekre. Szintén ide sorolom az értékek egy olyan, a szambában gyökerező rendszerét, mint a "jeitihho" (avagy "jogo de cintura", jelentése: megoldást találni egy probléma látszólag lehetetlen meghatározására) és a vele szoros kapcsolatban álló "ginga". Annak ellenére, hogy a szamba egy összetett kulturális rendszer, maga a szó vonatkozhat minden egyes alkotórészére is, amilyen például a tánc vagy a zene. Ebben az írásban viszont a szamba problematikáját mint egymással összefüggésben lévő cselekvések és értékek összességét - mint szamba-gyakorlatokat - vizsgálom. Úgy vélem ugyanis, hogy sokkal több eredménnyel kecsegtető megközelítés a szamba fejlődése során fellépő mozgató erők, illetve azok különböző politikai, gazdasági és szociális körülményekhez való viszonyának vizsgálata.

2 A társadalmi osztályok és a faji viszonyok elemzése megtalálható Thomas Skidmore, Florestan Fernandes (1989.,1972.), Carl Degler, részletesebben pedig Maria Laura V.C. Cavalcanti és Alison Raphael műveiben.

3 Gramsci, 122.

4 Uo. 12.

5 Uo. 155.

6 A függőségelméleteket többnyire latin-amerikai tudósok dolgozták ki a 70-es évektől kezdve. Angol nyelvű áttekintésük megtalálható Cristobal Kay, Jorge Larrain műveiben.

7 Gramsci, 176.,177.

8 A szambisták a szambában résztvevő személyek összefoglaló elnevezése, de én itt kifejezetten a munkásosztálybeliekre gondolok.

9 Gramsci, 144.

10 A kollektivista testek elnevezést a szocialista testekkel szemben használom, mivel lehet, hogy a szambában a termelés néhány módja ugyan kollektív, de nem szükségképpen szocialista.

11 Az ilyen ideológiai meggyőződés felforgató hatásának kitűnő példája a fémmunkások vezetésével Sao Paulóban lezajlott Greve do Zelo ("előíráskövető sztrájk"). A sztrájk során a munkások szigorúan betartottak "a kívánt termelés" jegyében kidolgozott minden egyes technikai utasítást. Ennek eredményeként a legtöbb termék hibásan került le a gyártószalagról, "tudományosan" is igazolva, hogy a munkások aktív részvétele nélkül a termelés nem vezet a kívánt eredményre.

12 Ennek a fajta stratégiának az elemzése Brazíliában a sincretismo (a kulturális kereszteződés egy folyamata) elnevezése alatt zajlott le. A viták során ellentétes álláspontok alakultak ki abban a kérdésben, hogy milyen körülmények között ment végbe ez a folyamat. Azok, akik azon a véleményen voltak, hogy a rabszolgák és az elnyomott osztályok kultúrája harmonikusan egybeolvadt elnyomóik kultúrájával természetesen - stratégiai megfontolásból - nem vették figyelembe az osztályok vagy csoportok között zajló küzdelmeket.

13 L. J. Lowell Lewis és Muniz Sodré (1988) írásait.

14 L. Gramsci "szocialista testjeiről" szóló elemzésemet a tanulmány bővebb változatában.

15 A "politikai párt" fogalma itt Gramscinak a hegemonista csoportok összetételéről szóló elemzésébe illeszkedik.

16 A szamba állami elnyomásának példái megtalálhatók José Ramos Tinhorao, Claudia Matos, Nei Lopes és Muniz Sodré (1979) írásaiban.

17 Muniz Sodré, 1979. 22-23.

18 José S. Leopoldi, 41.

 

Irodalom

Buarque de Holanda, Sergio. (1989): Raizes do Brazil. Rio de Janeiro, José Olympio, 1989.

Cavalcanti, Maria Laura V.C. (1989): A Temática Racial no Carnaval Carnaval.

Carioca: Algumas Reflexoes. Rio de Janeiro, Center for Interdisciplinary and Contemporaneous Studies, School of Communication, Federal University of Rio de Janeiro.

Chaui, Marilena (1986): Conformismo e Resistencia: Aspectos da Cultura Popular no Brasil. Sao Paulo, Editora Brasiliense.

Lhani, Marilena - Antonio Caéndido - Lelia Abramo - Eeélcio Mostaco. (1985): Politica Cultural. Porto Alegre, Mercado Aberto.

Degler, Carl (1971): Neither Black nor White. New York, Macmillan.

Florestan, Fernandes (1972): O Negro no Mundo dos Brancos. Sao Paulo, DIFEL.

Florestan, Fernandes (1989): O Significado do Protesto Negro. Sao Paulo, Cortez.

Freire, Paulo (1971): Pedagogy of the Opressed. New York, Herder and Herder.

Freire, Paulo Uő (1994): Pedagogy of Hope. New York, Continuum.

Gramsci, Antonio (1971): Selections from the Prison Notebooks. (Szerk.: Quintin Hoare - Geoffrey Nowell Smith) New York, International Publishers.

Jessop, Bob (1990): State Theory: Putting Capitalist States in their Place. University Park, Pennsylvania State University Press.

Kay, Cristóbal (1989): Latin American Theories of Development. London, Routledge.

Larrain, Jorge (1989): Theories of Development. London, Polity Press.

Leopoldi, José S. (1978): Escola de Samba: Ritual e Sociedade. Petrópolis, Vozes.

Lewis, j. Lowell (1992): Ring of Liberation: Deceptive Discourse in Brazilian Capoeira. Chicago, University of Chicago Press.

Lopes, Nei (1981): O Samba na Realidade: a Utopia da Ascencao Social do Sambista. Rio de Janeiro, Editora Cedecri.

Marx, Karl: Capital 3, k.257. Idézi: Joachim Hirsch (1978): The State Apparatus and Social Reproduction: Elements of a Theory of the Bourgeois State. In: J. Holloway - Sol Picciotto (szerk.): State and Capital: A Marxist Debate.

Matos, Claudia (1982): Acertei no Milhar: Samba e Malandragem no Tempo de Getulio. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

Oliven, Ruben G. (1992): A Parte e o Todo: A Diversidade Cultural no Brasil Nacao. Petropolis, Vezes.

Orlandi, Eni Puccinelli (1993): Discurso Fundador: A Formacao do Pais e a Construcao da Identidade Campinas, Pontes.

Ortiz, Renato (1985): Cultura Brasileira e Identidade Nacional. Sao Paulo, Brasiliense.

Poulantzas, Nicos (1978): State, power, socialism. London, NLB.

Raphael, Alison (1980): Samba and Social Control: Popular Culture and Racial Democracy in Rio de Janeiro. Ph.D. Dissertation, New York, Columbia University.

Ribeiro, Darcy (1980): Os Brasileiros: Teoria do Brasil. Petrópolis, Vozes.

Skidmore, Thomas E. (1993): Black into White: Race and Nationality in Brazilian Thought. Durham, Duke University Press.

Sodré, Muniz (1988): O Terreiro e a Cidade: A Forma Social Negro-Brasileira. (The Terreiro and the City: The Black-Brazilian Social Forms). Petrópolis, RJ, Editora Vozes.

Sodré, Muniz Uő (1979): Samba, o Dono do Corpo. Rio de de Janeiro, Codecri.

Souza, Octavio (1994): Fantasia de Brasil: As Identificacoes na Busca da Identidade Nacional. Sao Paulo, Escuta.

Sussekind, Flora (1990): O Brasil Nao É onge Daqui. Sao Paulo, Companhia das Letras.

Schwartz, Roberto (1977): O Vencedor de Batatas. Sao Paulo, Duas Cidades.

Tinhorao, José Ramos (1990): Historia Social da Música Popular Brasileira. Lisboa, Editorial Caminho, SA.

Vianna, Luiz Werneck (1976): Liberalismo e Sindicalismo no Brasil. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

Eszmélet folyóirat, 33. szám (1997. tavasz)