A Meztelen szívem e két bekezdésében Baudelaire túloz és
általánosít: a minden szó a nyolc sorban háromszor fordul elő („minden
sorában”; „minden újság”; „e világon minden bűnt izzad”); nem fukarkodik a felsőfokkal
sem („legelképesztőbb”; „legszemtelenebb”), és számos további, árnyalatlan,
kategorikus, kizárólagosságot és egyetemlegességet megjelenítő kifejezést
használ: „akármely nap vagy hónap vagy év bármilyen újságját”; „első sorától az
utolsóig”. A kirohanás nyilvánvalóan elfogult, ugyanakkor prófétai ihletettségű
és költői; ami megkülönbözteti a mindennapok emberének dühöngésétől (aki,
mondjuk a reggeli kávé kortyolása közben vadul lecsapja a napilapot), néhány
olyan szókapcsolat, mint „az egyetemes kegyetlenség részegsége” és a bűnt
izzadó falak – mint a romlás virágai vagy az „egy dög” – szépek: Baudelaire
válasza a bűnre, a rosszra, az utáltra, a szenvedés-keltőre a bűn
átesztétizálása volt, az emberi felelősség fenntartásával. Két, talán legkedvesebb
témáját találjuk az idézetben: a bűn, romlás, romlottság, szenny
univerzalitását és az álszentséget, a hipokrízist, szemforgatást, tettetést:
„ugyanakkor a legelképesztőbb hetvenkedésekre [bukkanunk] tisztességről,
jóságról, szeretetről” – ezt a két, számtalanszor szóvá tett emberi „borzalmat”
Baudelaire „álszent olvasói”, „képmásai”, „bús fivérei” jól ismerik: a költői
kép-mutogatás éppoly gyakran ostorozza a képmutatást, mint ahányszor – szépen,
szemet és szívet gyönyörködtetően – felmutatja az ember eredendő és egyetemes
bűnösségét, s ezúttal ez lesz az én témám is.
Baudelaire filozófiailag leginkább talán a protestáns teológiából ismert
állásponttal ért egyet, mely szerint a bűn nem ennek vagy annak a tettnek az
elkövetése, nem egy bizonyos törvénynek, szabálynak a megsértése, hanem
egyetemes emberi létállapot, amelynek az egyes vétkek csupán következményei. Az
ember bűnben fogan és születik, mert – mint verembe – bűnbe esett; erről szól
az édenkerti történet, de az ember Teremtőjével szembeni lázadást nem lehet egy
emberpárra hárítani, mert Ádám és Éva, a Férfi és a Nő: szimbólumok, minden
emberi lény helyett állnak, azaz ha én állok az édenkerti Fa alatt, én is
ugyanazt tettem volna, mint az ősszülők. Még kevésbé lehet a bűnbeesés miatt a
harmadik szereplőt, a Kígyót, minden állatok legravaszabbikát okolni, mert ő
még csupán a kísértés, és különálló személye azt fejezi ki, hogy a csábítás
mindig kívülről jön; ha a kísértés is az ember belsejéből fakadna – ha ezzel
teremtődik –, a belső, tudatos emberi akarat nem volna a szabadság állapotában,
hogy engedjen vagy ellenálljon a külső támadásnak. A bűnbeesés-tan tehát azt
mondja, hogy a döntő pillanatban az emberi szabadság vizsgázik elégtelenre, s
mivel minden pillanat döntő pillanat, az ember a bűn állapotában van, a bűn így
mindent áthat, átitat, mint dohos lakásban a nedvesség; beissza magát a
lepedőbe, a kenyérbe, a ruhába, míg valóban bűnt izzadnak a falak és az emberi
homlokok: minden; és ez az alap, a közönséges állapot, ahogy van közönséges
mosópor, szemben a jó, a mindent kitisztító mosóporral, a „mi mosóporunkkal”.
S ha már a mosópornál tartunk: a bűn egyetemességével, mindenható voltával
foglalkozók mindig két további alapkérdéssel kényszerültek szembenézni; az
egyik: hogyan szabadulhat ki az ember a bűn állapotából, hogyan tisztulhat meg;
a másik: mi a bűn oka, túl azon, hogy az ember felelőssége a bűnbeesés, s a sok
rosszat ő maga hozta saját fejére. Miért van bűn egyáltalán? Ahogy Péntek,
Robinson Crusoe nemes lelkű szolgája kérdezi urától: ha Isten olyan hatalmas,
miért nem pusztítja el a Sátánt, miért nem törli el a gonoszságot a Földről? A
kérdésnek számtalan változata van, pl.: hol volt Isten, amikor hatmillió
fegyvertelen és ártatlan embert gyilkoltak meg a haláltáborokban, köztük
gyerekeket, öregeket, betegeket, szellemi fogyatékosokat?
Az első kérdésről Pál apostol, a bűn egzisztenciális jellegének talán első
teoretikusa, a Római Levélben így ír: „Mert nem a jót cselekszem, melyet
akarok; hanem a gonoszt cselekszem, melyet nem akarok. Ha pedig azt cselekszem,
a mit nem akarok, nem én mívelem már azt, hanem a bennem lakozó bűn. [...] Óh,
én nyomorult ember! Kicsoda szabadít meg engem e halálnak testéből? Hálát adok
Istennek, a mi Urunk Jézus Krisztus által. Azért jóllehet én az elmémmel az Isten
törvényének, de testemmel a bűn törvényének szolgálok”. (Róma 7: 19–20; 24–25).
Pál éles különbséget tesz elme és test között, és az állapotrajz körülbelül így
fest: a bűn teljesen átvette felettünk az uralmat, és az akarat nem képes arra,
hogy a bűnnek ellenálljon. Az elme és a törvény erejének segítségével
ugyanakkor tudok arról, hogy bűnben vagyok; Baudelaire exhortációja is
feltételez egy olyan elmét, amelyet a bűn még nem mételyezett meg annyira, hogy
mindazt, amit a költő elénk tár, meg ne tudná állapítani és érteni. Pálnál a
bűnben lévő, az akaratot bekebelező test külsővé válik az elméhez képest, ahogy
az édenkerti történetben a kísértés külső az egész emberhez képest. Pál végső
következtetése, hogy az ember – elsősorban ő maga, Pál – nyomorult, és hogy
ezért nyomorult, és segítség nélkül nem tud kimászni ebből a létállapotból, de
ennek a segítségnek is külsőnek kell lennie. Pál szerint ez a külső segítség
Isten, illetve a Megváltó, Jézus Krisztus, aki elsősorban és mindenekelőtt
szabadító: a bűnhalmozó és ebbe magát egyre jobban belegabalyító létállapot
hálójának elmetszője.
Baudelaire azonban nem egyéni létállapotát értelmezi, hanem a világ
létállapotát (ami természetesen egyáltalán nem sugallja, hogy önmagát
bűntelennek tartaná, bár erre ez a részlet nem tér ki). Az egyetemes és az
egyéni bűn-tudat hatalmas ütközésének egyik legjobb példája Shakespeare
Hamletje: Hamlet az I. felvonásban így kiált: „Ó, Isten, Isten! mily unott,
üres / Nyomasztó nékem e világi űzlet! / Phí! rút világ! gyomos kert, mely
tenyész, / Hogy magva hulljon; dudva és üszög / Kövér tanyája”. De a bűn
forrása ebben a monológban is emberivé válik, emberként (tulajdonképpen
elállatiasodott emberként) azonosíttatik; ebben a monológban Hamlet anyját és
nagybátyját, Claudiust, a „szatírt” nevezi meg az egész Dániában és a világban
uralkodó bűn okaként; ők ketten: az anya és az új férj „sietnek” a „vérnászi
ágyba”. Hamlet sokszor ostorozza magát késlekedéséért, de sehol sem néz szembe
személyes bűneivel. Nem így Claudius, aki nevén nevezi és elismeri bűnét.
Hamlet és Baudelaire, a világ egyetemes bűnösségét hirdetve, filozófus; Pál és
Claudius, a személyes bűnben-létel költője, teológus. Claudius azt is tudja,
hogy minden könyörgése hiábavalóság lesz; amíg birtokolja azt, amiért „a vétket
elkövette” – koronáját, „saját dicsvágyát” és feleségét –, nem nyerhet
bocsánatot. Viszont Claudius bűnvallásában sehol sem mondja ki Jézus nevét,
csupán az „üdv egét”, az „irgalmat”, a „fentet”, az „égi kart” emlegeti,
miközben lenyűgöző költői erővel jeleníti meg, amit Pál úgy mond: „Ó, én
nyomorult ember”. Claudius azt az elkárhozó embert jeleníti meg, aki már nem
tud kikerülni a bűn verméből; nem tud mást tenni, mint együtt él a bűntudattal,
a lelkét emésztő skorpiókkal, de ezeket igyekszik lelke és tudata mélyére
zárni, és méltósággal – és tudatos gonosztevőként – csinálja végig bukását. A
bukás drámai jelenete csak a szemünk elé tárja, ami a hősben már régen
megtörtént, azaz számára a bukás nem feloldozás, megszabadulás; a darab
világában biztosan nem, a többiről pedig Shakespeare szigorúan nem nyilatkozik;
az a „többi”, ami „néma csend”.
Hamlet a világ egyetemes bűnösségét hirdeti, ahogyan Baudelaire; Pál és
Claudius saját énjük bűnben vergődő nyomorúságát tárják elénk – más kérdés,
amit én Péntek szavaival idéztem meg: miért van gonoszság, bűn a világon
egyáltalán (ez a kérdés szükségképpen metafizikai). A válaszok, amenynyire én
látom, két fő vonulatba sorolhatók, természetesen mindkét vonulaton belül
számtalan variációval. Az egyik szerint – és példaként hadd utaljak Hegelre – a
gonoszság, a bűn, mindenfajta negativitás a világ metafizikai berendezésének
szükségszerű és nélkülözhetetlen eleme; minden állítás, teremtés azonnal
felételezi önnön tagadását és destrukcióját, a két polárisan ellentétes erő
sokszor drámai ütközése, s ezáltal együttes működése, sőt, együttműködése viszi
előbbre a világot. A bűn így szükséges rossz, a világ hajtóerőinek másik eleme,
s negatív ereje végső soron önmaga ellentétét, pozitív célt szolgál.
Kierkegaard, Hegel egyik nagy kritikusa, aki a metafizikait és a személyest
mindig egységben akarta látni, ezt az álláspontot a bűn igazolásának tartja,
amely a bűn martalékait szánandó, ám szükséges áldozatoknak tünteti fel.
Kierkegaard, a bűn „miért”-jére másként válaszol; szerinte a bűn közbotrány,
mélységesen felháborító, sőt, gyomorfordító, a világ tényleges menetét még
akkor is felforgató esemény, ha mindenütt van, és mindent elborít és átitat.
Tilos tehát világerővé bűvészkedni. A bűn létével szemben mindaddig értetlenül
állunk – érvel Kierkegaard például Halálos betegség című esszéjében –, amíg
Istent sarki rendőrnek képzeljük, aki messziről figyeli vergődésünket,
szórakozik velünk, majd odajön, hogy megbüntessen. Szerinte Isten nem kívül,
hanem belül van: minden egyes emberben, és annak soha meg nem ismételhető
személyiségén keresztül kipróbálja, vizsgálja, talán tanulja is, milyen
embernek lenni, és velünk örül, ha valamit sikerül jól csinálnunk (mert erről
se feledkezzünk meg: nem igaz, hogy mindig megbukunk), és együtt szenved
velünk, ha magunkban vagy körülöttünk megpillantjuk a bűn metafizikai
egyetemességét. Ahogy a Félelem és reszketés záró soraiban olvasható: „mert
Isten titkon néz, és ismeri a szükséget, és számolja a könnyeket, és semmit nem
felejt”.