Farkas Attila Márton
AZ EDÉNY SZÉTTÖRÉSE
(részlet)

"Tipikus alrendszerek lehetnek azok, amelyek az általunk jól ismert személyeket ábrázolják. Ezeket a személyeket olyan bonyolult módon ábrázolja agyunk, hogy a szimbólumaik az alrendszer rangjára emelkednek, mivel az agyunk néhány erőforrásának támogatásával önállóan is képesek működni. Ez alatt azt értem, hogy egy jó barátot szimbolizáló alrendszer az agyam sok szimbólumát éppen úgy képes aktivizálni, mint én magam. Például beindíthatom a jó barátomhoz tartozó alrendszert, és lényegében az ő bőrében érezhetem magam, végigszaladva azokon a gondolatokon, amikre ő gondolhat, egymás után aktivizálva azokat a szimbólumokat, amelyek az ő gondolkodási mintáit pontosabban tükrözik, mint az enyémet. Azt mondhatjuk, hogy a barátom eme modellje, amely az agyam egy alrendszereként testesül meg, az én saját magas szintű leírásom az ő agyáról."
D. R. Hofstadter


Egy

Plótinosz egyik enneádjában, ahol arról értekezik, miképpen is értendő, hogy a "lélek beköltözik a testbe", meghökkentő megállapítást tesz: "Nos tehát, általánosságban leszögezhetjük, hogy sem a lélek egyes részei, sem a lélek egésze nem úgy vannak a testben, mintha valamilyen helyen volnának. A hely ugyanis körülvesz, mégpedig a testet veszi körül, és a test minden egyes része a neki kiszabott helyen van, vagyis a test egyetlen ponton sincsen ott egészben. A lélek viszont nem test, és nem annyira tartalom, mint inkább tartalmazó, és nem is úgy van a testben, mint valami edényben. Hiszen ha a test, akár mint edény, akár mint hely venné körül a lelket, a test lélektelen volna." Az eszmefuttatás során megjelenik a lélek talán legősibb, s mindmáig általános fölfogásának, zsigeri hiedelmének: a test belsejében lakozó, azt éltető-vezérlő létező képzetének kritikája is: "Azonkívül, ha egyszer a lélek külön van a testtől, miért mondja mégis mindenki azt, hogy a testben van? Nyilván azért, mert a lélek nem látható, csak a test. Így hát ha látunk egy testet és belátjuk, hogy eleven, hiszen mozog és érzékel, azt mondjuk, hogy lelke van. Ebből aztán magától értetődik a következtetés, hogy a lélek benne van a testben." A neoplatonikus bölcselők fölfogása ennek épp az ellenkezője: "Talán azt mondhatjuk, hogy amikor a lélek jelen van a testben, olyan módon van ott, mint ahogyan a tűz a levegőben." "Tűz" alatt itt az illékony és megfoghatatlan égi tüzet: a fényt kell érteni, ami a következő mondatokból egyértelműen kiderül: "Hiszen ez is olyan, hogy habár ott van, még sincs ott, és noha az egészben jelen van, semmivel nem keveredik; ő maga nyugalomban marad, miközben a levegő tovaáramlik. Ha a levegő eltávozik onnan, ahol a fény van, semmit sem visz magával belőle, amíg azonban a fény útjába esik, átvilágítja őt a fény, így hát helyesebb ebben az esetben is azt mondani, hogy a levegő van a fényben, nem pedig a fény a levegőben. Igaza van tehát Platónnak, amikor a mindenségről szólván nem a lelket helyezi a testbe, hanem a testet a lélekbe, mondván, hogy a lélek egyik része tartalmazza a testet, de van egy másik része is, amelyben nincsen test..." A lélek tehát nem a test lakója, épp ellenkezőleg: a test van őbenne, ő a tartálya ez utóbbinak. Másrészt a testben rejlő, annak valamely részében lakozó lélek képzete - ami nálunk Descartes-nak köszönhetően még a tudományban is sokáig uralkodó fölfogás volt -, már Plótinosz szerint is illúzió.
    Az edény-hasonlatot, s vele ugyanezt a gondolatot Keleten is megtaláljuk. Sankara, az advaita védanta irányzatának (voltaképpen ama vallási rendszernek, amit ma hinduizmus néven ismerünk) alapítója szerint a lélek (átman) olyan, mint az űr vagy a levegő, ami mindenekben ott van, mindeneken áthatol. Bár különböző edényeket "tölt meg", mégis mindenkor egyforma, egynemű, nem sokféle vagy sokszoros. Hogy kettősnek tűnik a lét: énnek és másiknak, külsőnek és belsőnek, annak elsődleges oka a test, ami olyan, mint a levegővel telt üres edény, mely válaszfalat képez a "külső", eredeti állapotában lévő egyetemes lélek, és a "belső", azaz testbe zárt, ezért személyesnek tűnő, ám a külsővel azonos lélek között. Az átman lényegét tekintve egyetemes és minőség nélküli, ezért személytelen. S mivel személytelen, halhatatlan is, hiszen csak az egyedi, az egyszeri múlandó. Ezért sem beszélhetünk külön személyes lélekről és világlélekről, e kettő egy és ugyanaz. Ha a gondolatok megszűnnek a meditációban, a tudat letisztul, ami egyben azt is jelenti, hogy személytelenné válik. Ha a látásból, hallásból, tapintásból, ízlelésből és szaglásból eltűnik minden egyéni, mert eltűnik az érzékszervi működés személyes, egyedi voltát adó asszociációs háló, s csupán maga a látás, hallás, tapintás, ízlelés és szaglás marad, ez tiszta, én nélküli alanyiság, ami végső soron bárkié lehet. Az átman nem az én lelkem vagy másoké, hanem maga az alanyiság mint olyan, maga a világot fölfogó szubjektum puszta léte, illetve ténye. Ez az egyedüli közös minden tapasztaló lényben, ezért ez az egyedül megkérdőjelezhetetlen lényegük is. E lényeget tekintve pedig nincs különbség az itt és most és a máskor és máshol között. Ha a jógi ezt fölismeri, s ezzel a fölfogással azonosul, önmaga számára, szubjektíve halhatatlanná lesz. Ettől kezdve ugyanis mindegy, hogy ő vagy más, hiszen a világot észlelő Alany mindig, mindenütt, mindenkiben ott van, ott volt, és ott lesz. Sőt: épp azáltal van egyáltalán "világ", hogy azt valaki - a valakik sokaságában megjelenő Alany - érzékeli. Ezért őt kell tekinteni Brahmannak, azaz a legfőbb istenségnek is.
    Miként Plótinosz a lélek naiv ősi hitével, Sankara is szembeszáll a korabeli indiai bölcseletben meggyökeresedett nézettel, hogy az ember testét levetve válik csak testetlenné. Szerinte ugyanis merő illúzió, hogy az embernek egyáltalán teste van, mivel az ember lényege a lélek, márpedig az nem testszerű, s csak látszólag, kvázi "tévedésként" kötődik a testhez. "Hiszen lehetetlen a lelket másképp testtel bírónak képzelni, mint azon tévtudás szerint, melynek ismertetőjegye, hogy a testet a lélek sajátjának tartja. A testetlenség örök, mert nem oka a cselekedet..." Az átmanon kívül nincs más valóság. Ezt az igazságot azonban a testre alapuló fogalmi gondolkodás és tapasztalati illúzió elhomályosítja, így a lélek "a testre alapuló rendszer határozmányával kapcsolatban áll, mint a tér is kapcsolatban áll olyan határozmányokkal, mint fazék, korsó vagy barlang. Ennek következtében látjuk azt a közkeletű szó- és fogalomhasználatot, mely a fazék üregéről és a korsó üregéről beszél, noha a tér nem különül el. És ennek következtében látjuk azt a hamis felfogást, hogy a tér elkülönül a fazék terétől. Ugyanígy van itt is: nem ismervén fel, hogy csupán a testre alapuló rendszer határozmányával áll kapcsolatban, az a hamis felfogás alakul ki, hogy az Úr és a létforgatagba vetett lények elkülönülnek. És látjuk, hogy maga a lélek a Létező, a testre alapuló rendszerre, mely nem lélek, ráruházza lélek-voltát...". Ez az oka annak is, hogy kettősnek tűnik a lét: énnek és másiknak, külsőnek és belsőnek. Ha pedig a halállal ez a fal leomlik, vagyis az átmannak ideiglenesen otthont adó test elpusztul, őt ez vajmi kevéssé érinti. Lényegében ez történik a megvilágosodáskor is: "Miként a korsó, midőn összetörik, a benne lévő űr tisztán űrré lesz újra. Ugyanígy az Isten megismerője Istenné lesz önmagában a téves nézetek elpusztítása által. Hasonló ez ahhoz, mint mikor tej ömlik a tejbe, olaj az olajba, víz a vízbe. Ugyanígy az aszkéta, midőn megismeri önmagát, eggyé válik az Eggyel önmagában."
    A levegővel telt edény metaforáját a buddhizmus is gyakorta használta. Szent iratok és értekezések egész garmadájában leljük meg ezt a képet, mely szinte állandóan visszatérő toposza volt a valóságnak, azaz a külső és belső azonosságának, vagy inkább: a külső és belső kettősség látszat voltának. Persze a buddhizmusban nincs semmilyen lélek, sem egyetemes, sem személyes. Ugyanakkor annak funkcióit átvette a pillanatonként változó tudat (manasz, vidzsnyána, csitta) princípiuma, a halhatatlan és egyetemes lélek bizonyos attribútumait pedig az ún. Buddha-természet, ami minden érző lényben benne rejlik. Ám a tudat mégsem "lélek", azaz nem szubsztancia, mert benne nincs semmi állandóság, csupán állapotok, érzetek, észleletek, gondolatok, valamint a testre történő reflexiók pillanatonként váltakozó szkandhája azaz halmaza. A személy pedig mindössze ezeknek a pillanatnyi összetételeknek oksági alapon létrejött sorozata. Így az "edény" végső soron minden pillanatban széttörik, hogy aztán a következő pillanatban újra összeálljon.


Kettő

A vadzsrajána, avagy tantrikus buddhista irodalom egyik remeke a Nyolcvannégy Mahásziddha, azaz a nyolcvannégy megvilágosodott varázsló legendája. Ezek az illetők többségükben igen problémás alakok, akik azonban rátalálnak Buddha tanára, mestereivé válnak valamely személyre szabott meditációs gyakorlatnak, aztán a lét császáraivá lesznek. Az egyik történet egy végtelenül lusta naplopóról szól, aki tespedtségében a magatehetetlenségig meghízott. Moccanni sem bírt, csak feküdt egész nap, úgy etették. Családja egy napon megelégelte a dolgot, s úgy döntött, nem gondoskodik tovább a léhűtőről. A fiút a hullaégető helyre cipelték, minthogy nem tekinthető másnak, mint eleven halottnak. Számos más mahásziddhához hasonlóan ő is itt találkozott össze e legendák állandó alakjával, a Névtelen Jógival, aki megkönyörülvén rajta, mestere lett. A jógi a tantra természetességre és spontaneitásra törekvő szemléletének megfelelően épp undok tulajdonságát tette a meditációs gyakorlat alapjául. Azt a feladatot adta, hogy heverjen csak tovább, s nem kell mást tennie, mint orra hegyén egy parányi pontot szemlélni - de úgy, hogy abban tízezer világ jelenjen meg a maga teljességében, majd e világok oldódjanak föl egymásban. A legtöbb tantrikus legendához hasonlóan ez a történet is parabola, allegorikus tanmese. Mert mi is az, ami egyszerre mérhetetlenül kicsi, mégis miriádnyi világ képes benne megjelenni és föloldódni, ha nem maga a tudat? A lusta fiú gyakorlatának értelme: fölismerni, hogy a tudat bár megfoghatatlan, "pontszerű" létező, szinte semmi, mégis benne jelenik meg minden. Valódi kiterjedés nélküli, ám mégis a létezők tára, tartálya, sőt, végső soron ő maga a kiterjedés. E kettősség a "kint" és "bent" látszat-kettősségével is szoros kapcsolatban áll, minthogy a tudat mint mindenek tára egyben kívül (avagy "fölötte") áll mindenen, világfölötti, minden egyéb létezőtől eltérő, más lényegű és más minőségű entitás, mégis általa ("benne") jelenik meg minden.
    A világot magában foglaló mérhetetlen parány ideája persze ennél sokkal régebbi. A Brihadáranjaka upanisad például a következőket mondja a lélekről: "Az észből álló, fényvalóságú Ember itt lakik a szív közepében. Akkora, mint a rizsszem, mint az árpaszem, mégis ő a mindenség ura, a mindenség fejedelme, ő irányít mindent, mi létezik." Animan, azaz parányi - ez a lélek, az átman egyik jelzője a védikus irodalomban. De említik a pupillában megjelenő parányi fény-emberkeként is. Ez utóbbi képzet ősi tapasztalati alapját minden bizonnyal az alig tapintható élet- és értelem-lényeg megragadási vágya adhatta: van valami megmagyarázhatatlan az emberi tekintetben, ami az eleven, ébren lévő szem fényét adja, s ami a halállal kihuny, eltűnik, a tekintet megfakul, a szem fénytelenné lesz, a holt semmibe réved, mert a "valaki" eltűnik a szeméből. Ez tehát ama megfoghatatlan parány, ami áthatja az egész világegyetemet, sőt: belőle jön létre minden, miként a magvacska belsejéből nő ki a terebélyes fa - hogy az indiai és buddhista szövegek egy másik kedvelt képével éljünk. A tudatnak ez a paradox sajátossága, hogy végtelenül kicsiny és végtelenül nagy egyszerre, különös módon oldja föl a külső versus belső problémáját is: a belső, a testben lakó csöppnyi lélek hordozza magában a végtelen űrt. "A szív eme ürege akkora, mint a világűr. Magában foglalja az eget és a földet, a tüzet és a szelet, a Napot és a Holdat, a villámot és a csillagokat, és mindent, ami a Földön az emberé, vagy nem az övé" - szól a Cshándógja upanisad névtelen bölcse a tudatról, melyet az általános, majd minden kultúrában megtalálható archaikus-természetes fölfogásnak megfelelően ő is a szívbe helyez. Nagy a kicsiben, külső a belsőben, miáltal is értelmüket vesztik a "külső" illetve "belső" fogalmai. De mit jelenthet mindez számunkra?
    Erwin Schrödinger, aki idősebb korában a keleti misztika felé (is) fordult, egyik viszonylag kései írásában a tudat mibenlétéről elmélkedve jut hasonló megállapításra. Ráadásul az edény metaforát használja, csakhogy az edény itt a tudat és nem a test, bár olyan edény, azaz olyan burok, amin kívül semmi sincs - természetesen nem az ontológiai, hanem az episztemológiai idealizmus értelmében: "A tudat (vagy szellem, mens, mind) zavaró kettős szerepet játszik. Egyrészt ez az a színhely, mégpedig az egyetlen színhely, amelyen az egész világtörténelem lejátszódik, az edény, amely mindent tartalmaz, s ezenkívül semmi más. Másrészt azonban azt a talán téves benyomást kapjuk, hogy e világtörténéseken belül bizonyos igen speciális szervekhez kapcsolódik, amelyek ugyan a legérdekesebbek azok közül, amelyeket az állat- és növényfiziológia ismer, de nem egyedülállók, nem sui generis, mert végső soron, mint oly sok más szerv, csupán hordozóik életben maradását szolgálják, s hogy ezt teszik, a fajok kiválasztáson alapuló kialakulási folyamatának köszönheti." Schrödinger szerint a tudat olyan, mint Dürer Mindenszentek című képe, melyen a felhőkben magasan lebegő Szentháromságot két nagy körben veszik körül az imádkozó hívek, az üdvözültek, és az emberek a földön, alattuk a királyok, császárok és pápák. A földi körbe kis mellékalakként Dürer önmagát is odafestette. A kép nagyszerű hasonlat a tudat sajátos kettős természetére: "egyrészt ő a művész, aki az egészet megalkotta, a képen viszont jelentéktelen mellékfigura, amely el is maradhatna, anélkül, hogy az összhatást lerontaná." Vagyis egyfelől a tudat látszólag csak jelentéktelen része a kozmosznak, ám ez utóbbi mégis általa, rajta keresztül képes csak megnyilvánulni. A tudat parányi alkotóelem, ám mindent magában foglaló tár, tartály is. De ami jelen kontextusban fontosabb: külső szemlélő, ám a szemlélt mégis benne létezik. Ő a kép sarkában a festő, aki egy a sokaságban, de ő maga az egész kép megalkotója is.
    Azt hiszem, Schrödinger megfogalmazásának segítségével talán jobban megérthetjük az antik és keleti gondolkodókat is, vagy legalábbis közelebb kerülhetünk hozzájuk. A modern és archaikus megfogalmazás közti különbség "csupán" az elvont bölcselkedés és a misztikus tapasztalásra alapuló közvetlen átélés eltérő voltából ered, a gondolat-lényeg, a szemantikai mag, vagyis az állítás maga ugyanaz. Persze egészen más élmény átélni, hogy lényem testemen túlterjed, s így kívül is vagyok és belül is, vagy hogy része is vagyok a világnak, ám az egész mégiscsak a tudatomon belül létezik, mint absztrakt módon megfogalmazni, hogy ez az idea végső soron az elme kettős természetének paradoxonja. Iyesmi a különbség az ontológiai és a kritikai-episztemológiai idealizmusok között is: más komolyan úgy gondolni, hogy ez a világ csupán a tudatomban (vagy Isten tudatában - ebből a szempontból ez mindegy) létezik, s "odakint" semmi sincs, pontosabban: nincs olyan, hogy "odakint", és megint más azt mondani, hogy nem tudjuk, nem tudhatjuk, mi van odakint, mert minden csak az elménken keresztül szűrődik be hozzánk.