Kiss Lajos András
HALADÁSPARADOXONOK
(részlet)

A "tudásalapú társadalom" és az "élethossziglani tanulás" igehirdetői nem ismernek könyörületet. Mára úgyszólván tömegméretekben sikerült elhitetniük, hogy a műveltség értelme azonos a bemenet/kimenet (olykor: költség/haszon) kódpár gördülékeny működtetésével. Ilyenformán - szerintük - az általános mozgósítottság és az ezzel szükségszerűen együtt járó lázas állapot a normális emberi lét megkérdőjelezhetetlen fundamentumának tekinthető. Csak semmi lazaság. A kontempláció, a reflexió, az esetleges "miértek" emlegetése, vagyis maga a kételkedés joga, lehetősége és más hasonló gyanúsan kukacoskodó tudásformák immáron elképzelhetetlen opciók az új világrend prófétáinak. ("Flúgos futam" mint antropológiai apriori - valami ehhez hasonló címmel külön tanulmányt kellene szentelni a kérdés alaposabb feldolgozásának.) Persze ennek az önmagát tudományosnak feltüntető, valójában néhány lapos közhelyet az unalomig ismételgető "új világnézetnek" nagyjából annyi köze van a tudományhoz, mint a hajdani tudományos szocializmusnak a valóságos társadalmi analízishez. Az igazság, hogy már évtizedekkel ezelőtt is voltak olyan elmék, akik ellenállást hirdettek meg az éppen napjainkban kiteljesedő technokrata és ökonómiai messianizmussal szemben. Legfeljebb mifelénk alig figyeltek fel rájuk. Például a következő döbbenetesen időszerű megjegyzésre, amely éppen negyven évvel ezelőtt hangzott el. Szinte alig hittem a szememnek, amikor néhány hónapja először olvastam: "Mára a dolog egyértelművé vált: az ipar rá akarja tenni kezét az egyetemre, elsősorban azért, hogy rávegye az idejétmúlt humanizmustól való megszabadulásra, valamint, hogy az így megüresedett helyekre olyan hallgatókat vegyen fel, akik majdan fegyelmezett laboratóriumi szakértőkként, vállalati technikusokként, középkáderekként és PR-szakértőkként tevékenykedhetnek."
    Sartre, akitől az imént idézett megállapítás ered, már 1966-ban pontosan érzékelte, mi várhat a következő évtizedekben a hasznavehetetlen filoszokra és egyéb "kivénhedt humanistákra". Persze Sartre még nem adta fel. Az ellenállás lehetőségét reális alternatívának tekintette. A különböző japán egyetemeken tartott előadásaiban hitet tett a lázadásra képes entellektüelek önbizalmának megerősíthetősége mellett. Szerinte az igazi értelmiségi egyfajta monstrum, mivel magára vállalja a terhet, hogy azzal (is) foglalkozzon, ami nem tartozik rá. Pontosabban: a valódi értelmiséginek az a megkülönböztető jegye, hogy személyében megszüntethetetlen ellentmondásba kerül öndefiníciója és mások általi definíciója. Az értelmiségi ellenállás lényegéből fakadóan folyamatosan határsértést követ el, mert túlterjeszkedik szociológiailag rögzített szerepkörén. Újra és újra átlép a határvonalon, amelyet a bürokratikusan megszervezett modern társadalom kijelölt számára. Az ellenállás - vagy ha így jobban tetszik: a lázadás - természetes életeleme lesz. A "csak tudás-technikus", ellentétben a valódi entellektüellel, minden további nélkül alárendeli az egyetemes értéket a partikulárisnak; és ha olykor fel is ébred benne az ellenállás vágya, sohasem tud kiteljesedni, mivel a természetévé vált öncenzúra és ideológiahűség bénává, apolitikussá és agnosztikussá teszi. Később persze Sartre olyanokat is mond, amivel nem feltétlenül kell egyetértenünk. A kiszolgáltatottak és a szegények iránt érzett tiszteletre méltó részvéte (s persze a jó adag nagypolgári öngyűlölet) bizonyos értelemben vakká teszi a terrorizmus és a totalitárius ideológiává csontosodott marxizmus veszélyeivel szemben. Előadásai további részeiben önmagának is ellentmond, hiszen egyszerre tartja lehetségesnek ébren tartani az ellenállás/lázadás szellemét az értelmiségi emberben, ugyanakkor elfogadtatni a "demokratikus szocializmus" vízióját, amely gyakorlati működését éppenséggel mindenféle kritikai szellem elfojtásával kezdte.

*

Hanna Arendt szerint a modern totalitárius rendszerekkel szemben azért lehetetlen hatékony ellenállást tanúsítani, mert fokozatosan eltűnnek belőle az ellenállásra képes autonóm szubjektumok. A totalitárius rendszerekben az elnyomás első fázisa éppen az, hogy így vagy úgy, de mindenki arra kényszerül, hogy egy személytelen és élettelen mechanizmus szolgálatába szegődjön. Csakhogy a totálisan elszemélytelenedett világban egyszerre van jelen a funkcionáriussá redukálódott átlagember (például a gyakran idézett "gonosz banalitása" formájában) és - s ez legalább annyira lényeges - a diktátor nekrofil agressziója, amely végső soron a rombolás és a nagyzási mániáig torzuló teremtésvágy diffúz elegye (Erich Fromm). Tagadhatatlan, hogy Arendt totalitarizmus-értelmezése a kiteljesedett elnyomás lényegére tapint, amikor a diktatúrák elszemélytelenített világáról beszél. Ugyanakkor mégsem világítja meg a totalitárius rendszerek belső logikájának ezt a második oldalát. Néhány kortárs orosz filozófus, például Boris Groys és Mihail Ryklin a totális rendszerek eddig nem eléggé méltányolt, emancipatórikus és demiurgikus vonásait hangsúlyozza. Ami a totalitárius világok kapcsán az orosz interpretációkban annyira mellbevágó és újszerű, az a terror működésében rejlő démoni kreativitás dekonstrukciója. A modern zsarnoki rendszerek (a talán inkább apollóni nácizmus és a talán inkább dionüszoszi sztálinizmus) sokkal több teremtőerővel rendelkeztek, mint amennyit a nyugati interpretátorok érzékeltek. Nem is elsősorban a gépiesség és a banalitás, hanem éppen a nagyfokú kreativitás és olykor még az áldozatokat is megbűvölni képes erő olyan nehezen elviselhető és alig feldolgozható ezekben a rendszerekben.
    Jurij Lotman egyik utolsó könyvében a saját második világháborús élményét idézi fel, amelyben nemcsak az alkohol, de a totalitárius rendszerekből olykor fölfakadó performatív eksztázis is szerepet játszik. Idézem: "E sorok írója a saját szemével láthatta a második világháború első szakaszában eme óriási pszichés behatás működését, amikor tanúja volt egy német motorkerékpáros egység ámokfutásának. Az egység egyenesen az ellenfél sietve kiásott lövészárka felé tartott, és meglehetősen öntudatlanul, de berserkekként (?vad törzsi harcosok?) viselkedett. A motorokról fürtökben lógtak az emberek - mindegyiken legalább négy géppisztolyos ült. A géppisztolyosok teljesen meztelenek voltak, csak bőrcsizmát viseltek. Széles csizmaszáraik dugig tele tölténytárakkal. A részeg géppisztolyosok egyenesen a az ellenség felé robogtak, üvöltöztek és hosszú sorozatokat lőttek a levegőbe." A háborús gépezet, amely Lotman emlékezetében egyszersmind művészi performanszként jelent meg - így együtt! -, szinte szétrobbantja a racionális értelmezhetőséget. Egyébként a hírhedt diktátorok gyakran művésznek tartották magukat, noha esetükben az öndefiníció és az idegendefiníció logikája éppen fordított, mint Sartre korábban idézett példájában. Amíg az igazi értelmiségi a számára kijelölt partikuláris szerep ellen az univerzális értékek nevében lázad, a diktátor szeretné belegyömöszölni az egész világot a maga betegesen partikuláris világába.

*

Camus írja: "Nincs igazunk, ha egy kalap alá vesszük a fasizmust és az orosz kommunizmust. A fasizmusban a hóhér a hóhért magasztalja. A kommunizmus drámaibb: az áldozatok magasztalják a hóhért. A fasizmusnak esze ágában se volt felszabadítani minden embert, néhány embert szándékozott csupán felszabadítani, a többieket leigázni. Az orosz kommunizmus, legfőbb alapelve szerint, minden ember felszabadítására törekszik, miközben átmenetileg szolgaságba taszítja őket. Szándékában nagyra törő, ezt ismerjük el!" Néhány évtizeddel később Mihail Ryklin ugyancsak hasonlóan fogalmazza meg a kétfajta totalitarizmus közötti különbséget. Szerinte a sztálini terror ellen azért volt jóval nehezebb védekezni, mint a nácizmus ellen, mert a kommunista terror még az áldozatokat is bevonta a maga nyelvi univerzumába, s ezzel szinte paralizálta az ellenállás lehetőségét. A kommunista diktatúra az elpusztítandókat is bizonyos "gondoskodó szeretettel vette körül", mivel a kollektív boldogság, a fényes jövő alkotóivá léptek elő a maguk pusztulásában. Ha valakit nem azért irtanak ki, mert alacsonyabb rendű, hanem a társadalmi haladás mellékkövetkezményeinek okán, akkor mit felelhet erre a potenciális áldozat? "Én ellene vagyok a haladásnak!" - Csakhogy a haladás iránt elkötelezett ember (és ki nem elkötelezett a haladás iránt?) szájából az ilyen válasz nem veszi ki jól magát. A kommunista terror világában az egyes ember halála nem tragédia, hanem nagyszabású ünnepi eseménysorozat szükségszerű eleme. Az egyedi halál csak lépcsőfok a jövendőbeli boldogság eléréséhez.
    S ez az, ami a legmélyebben felháborítja Camus-t. A lázadó emberben élesen szembeállítja a zárt eszmerendszerek igézetében cselekvő forradalmár, illetve a mediterrán szellem hagyományait folytató lázadó alakját. Amíg a forradalmár cselekvésében szétválaszthatatlanul összegabalyodik az erő és az erőszak, a lázadó ember megelégszik belső erőtartalékainak "újratermelésével". Camus, jórészt Bergyajev gondolkodásmódját követve, viszonylag keveset foglalkozik a fasizmus és a nácizmus konzervatív "államterrorjával", amelyet végletesen primitívnek és irracionálisnak tekint. Egészen más a viszonya a marxizmushoz és a szovjet államterrorhoz. Itt jóval alaposabb analízist tart szükségesnek. Szerinte Marx személyében, illetve az általa kidolgozott elméletben egyesül a 19. század polgári optimizmusa, technicista víziója (a pozitivizmus) és a proletariátus messianisztikus szerepébe vetett hit. Csakhogy e két álláspont kizárja egymást! Vagy elfogadjuk a történelmi determinizmust, a gazdaság mindent meghatározó erejét, s ez esetben nincs szükség forradalmi lelkesültségre, mert minden megy a maga természetes útján, vagy az akarat és a szenvedély erejére építünk, ekkor viszont nincs értelme a jövő tudományos kalkulációjának. "E jóslás csak akkor lehetett volna tudományos, ha felhagy azzal, hogy az abszolútumban profétizáljon. A marxizmus nem tudományos; legföljebb szcientista." Éppen ezért a marxisták lehetnek forradalmárok, de semmiképpen sem lehetnek igazi lázadók. Ugyanis "(...) a forradalmár vagy lázadó, vagy ha nem az, már nem forradalmár, hanem a lázadás ellen forduló rendőr és funkcionárius. De ha lázadó, végül a forradalom ellen lázad." A lázadás egyfajta antropológiai apriori: kitörölhetetlen bizonyíték, hogy az embert soha és semmilyen hatalom nem képes végérvényesen uralni, hogy van valami, ami mindig "kicsúszik a hatalom kezéből". Camus szerint a művész és a művészet "itt és most" léttagadásában ismerhetjük fel a lázadás egyedül termékeny formáját. Szinte minden rendszeralkotó filozófus és hivatásos forradalmár gyűlölte a művészetet. Az igazi művészet nem ismeri a hegeli "megbékélést", amely végső soron behódolás a történelmi szükségszerűségnek. A művészi lázadás nem utasítja el a valóságot, hanem "saját szakállára újrateremti a világot". A művészet lázadása konkrét, nem szerveződik olyan zárt ideológiai rendszerré, amely a többieket megfosztaná a további lázadás lehetőségétől. A művészetben válik nyilvánvalóvá ennek a grammatikai és logikai paradoxonnak az értelme: "Lázadok, tehát vagyunk." A művészet a partikuláris és az univerzális, az egyes szám és a többes szám feloldhatatlan feszültségének szüntelen felmutatásában igazolja az emberi lét értelmét. A rosszat, a csúnyát, a betegséget és a halált nem tudjuk végérvényesen kiiktatni a "létezés rendjéből". Néha csak arra futja erőnkből, hogy domesztikáljuk, úgy-ahogy elviselhetővé tegyük a létezésben mindig feltörő gonoszt. A totalitárius forradalom a rossz fölötti végső győzelmet hirdeti, mégis elbukik, mégpedig önmaga türelmetlen "egyszerre-mindent-akarásán". A művész és a művészet az abszurd küzdelemre rendezkedik be: tudja, hogy nincs esély a végső győzelemre, mégsem adja fel a harcot!