stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Tonk Márton

Tavaszy Sándor ismeretelmélete

I. Módszertani elvek

Tavaszy gondolkodói attitűdjének értelmezésekor nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt a kettősséget, amely egész világlátását meghatározza: a filozófia és teológia dualizmusát. Az első magyar barthiánusként, egyházi tisztségviselőként és teológiai professzorként életműve mindvégig magán viseli a teológus, a dogmatikus kézjegyét; ugyanakkor pedig Böhm tanítványaként, a sokat vitatott „kolozsvári Böhm-iskola” tagjaként és kantiánusként soha nem került ki a filozófia vonzásköréből. Erről a kettősségről naplójában ő maga így vall: „Ennek a bejegyzésnek a címéül azt szeretném odaírni: Kant és Barth, vagy azt: »Az én dualizmusom«. Kétségtelen, hogy két tekintet előtt állunk. Az egyik az Úristen fenséges és szuverén tekintete, a másik a magában tusakodó, a kérdező és felelgető emberi szellem tekintete. Ez [utóbbi] felnéz arra, de csak akkor, ha megszólíttatik, amaz letekint erre, ha kikutathatatlan akaratából úgy tetszik. Arról az oldalról nincs felmenés, mert a szuverén Úristen mint meredek fal, mint rettenetes sziklafal áll az ember előtt, és csak ha mennydörög és villámlik, vagy áldólag ragyog és fénylik, úgy nyer nyilatkozatot onnan az ember. Az ember oldaláról [Isten], mint egészen más, megismerhetetlen. Az ember próbálkozik az őstitok világához feljutni, de csak a próbálkozásnál marad. Ennek a meg nem szűnő próbálkozásnak, erőkifejtésnek célját a kérdezésben éri el, mert a kérdezésen túlmenni nem tud. Ez a próbálkozás a filozófia.”[1]

Tavaszy gondolkodói attitűdjének e kettőssége nem minden esetben teszi lehetővé az életmű filozófiai, illetve teológiai vonatkozásainak egyértelmű elhatárolását, hiszen éppen ezek állandó kölcsönhatása szolgáltatott számára újabb és újabb problémákat. Jelen tanulmány mégis arra tesz kísérletet, hogy a filozófus Tavaszyra, vagyis az életmű „kérdező és próbálkozó” részére próbáljon rávilágítani.

 

Tavaszy Sándor filozófiájának rekonstruálásakor, szövegeinek értelmezésekor sajátos helyzetben találja magát az olvasó. Már-már közhelynek számít az az állítás, miszerint Tavaszy nem alkotott a szó igazi értelmében vett rendszeres filozófiát vagy filozófiai rendszert, és mint minden közhelynek, ennek is megvan a maga igazságértéke. Gondolatvilága szétszórtan, különböző élmények, hatások, érdeklődési területek vagy akár közéleti és történelmi történések mentén bontakozik ki, s ezeknek kapcsán fejti ki mindazt, ami filozófiájában sajátos, eredeti. Erre a vonásra mutat rá Kristóf György is, mikor megjegyzi: „Tavaszy Sándor nem kínál új világnézetet, hanem a maga szellemi ideálját veti bele a különböző világnézetek kereszttüzébe”[2] – s teszi ezt úgy, hogy nem marad puszta epigon. E sajátosságok az értelmezőt meghatározott szövegolvasatra késztetik, és bizonyos módszertani követelmények elé állítják, amelyeket a következőképpen foglalhatunk össze:

a) Egyfelől Tavaszy filozófiai mondanivalóját le kell választani más szerzők álláspontjáról; ez lényegében nem más, mint az a kérdés: mi az, ami Tavaszy, s mi az, ami nem?

b) Másfelől pedig, az előbbi következményeként, az olykor hosszadalmas filozófiatörténeti bemutatásokból ki kell választanunk és egymás mellé kell rendelnünk azokat a gondolatokat, amelyek Tavaszy Sándor saját álláspontját fejezik ki.

 

II. A megismerés

A fentiek értelmében Az ismeretelmélet és a megismerés pszichológiája kapcsán is (amely legbővebben adja Tavaszy ismeretelméletét) eltekinthetünk a pszichologizmussal való polémiától, hiszen ez csak amolyan platóni „kerettörténetül” szolgál a tiszta ismeretelmélet bemutatásához. Nyilvánvaló, hogy csupán formai szempontokról van itt szó, ám nem hagyható figyelmen kívül az a tény, hogy mindaz, amit Tavaszy a pszichologizmussal kapcsolatban megfogalmaz, csupán a negatív meghatározás, a tagadás értékével bír. Tavaszy álláspontja teljesen világos: „...a pszichológiai-empirikus módszer az empirikus-nemtudományos Én puszta leírásán és kauzális magyarázatán túlmenni nem tud, tehát transzcendentális tények magyarázatára nincs ereje; ismerteti világunk kozmikus vonásait, [de] feltalálni és konstruálni nem képes, azaz a világunk fundamentumát képező ideális Ént még ontológiailag, legkevésbé axiológiai tudományos minőségében felkutatni nem tudja.”[3]

Mindezek mellett Tavaszy az ismeretelméleti kérdések egész sorát a pszichologizmussal való vita vetületeként tárgyalja, s ezzel kora filozofálásának fő vonalában helyezkedik el. Az európai filozófiában ugyanis a század első évei azok, amelyek – főleg a fenomenológia révén – szakítanak a lelki tényezők hatásának túlbecsülésével, a lélektan érvényességi körének indokolatlan kiterjesztésével. Míg a pszichologizmus képviselői – Th. Lipps, Wundt stb. – a lelki élet törvényszerűségeiben látják minden filozófia és logika alapját, addig Husserl a Logikai vizsgálódásokban (1900–1901) kimutatja a tiszta logika idealitását, vagyis azt, hogy a logika törvényei függetlenek a gondolkodási folyamatok konkrét történéseitől. Husserl pszichologizmus-ellenességét az utókor igazolta, s Tavaszy álláspontjának a fenomenológiával való rokonsága bizonyítja, hogy a kolozsvári filozófus helyesen ismerte fel kora gondolkodásának követelményeit. (Nem véletlen, hogy a Husserlre, majd pedig a Schelerre való hivatkozás a Tavaszy-művekben gyakran megjelenik.)

 

Tavaszy az ismeretelméletet a kanti–böhmi értelemben tárgyalja, amennyiben azt a szubjektív öntudatra és annak a priori tényeire építi, de ugyanakkor hisz egy „általános-tudományos Énben” mint ideál-öntudatban, s a szubjektív öntudatot az ehhez való viszonyában vizsgálja. Ennek megfelelően vallja a szubjektív öntudatra épülő tudományos igazságnak és megismerésnek az objektivitását: „Álláspontom az objektív idealizmus, amit szívesebben transzcendentalizmusnak nevezek ismeretelméleti vonatkozásban.”[4]

Tavaszy átveszi azokat az álláspontokat, amelyek az ismeretelméletet magával a filozófiával azonosítják (Böhm, Riehl), ám csupán annyiban, amennyiben ismeretelméleten a kanti kérdésfelvetést értjük (azaz a megismerés feltételeinek, korlátainak a vizsgálatát). Ismeretelméletről, a maga igazi jelentésében, vagyis a maga kritikai értelmében csupán Kant óta beszélhetünk. Igaz ugyan, hogy a filozófiában mindig is léteztek „ismeretelméleti fejtegetések”, ám ezek mindig egy másik (ontológiai, teológiai stb.) törekvés mentén és érdekében fogalmazódtak meg. A kanti fordulat abban jelent döntő előrelépést ezekhez az „ismeretelméleti fejtegetésekhez” képest, hogy itt jelenik meg az „öntudatos tudományos ismeretelmélet”. Ha az ismeretelmélet feladatát csupán a szaktudományos eredmények általánosításában, rendszerezésében látjuk, az ismeretelmélet nem azonosítható a filozófiával. „Csak e kritikai problémák lehetnek azok, amelyek a filozófiát önálló tudománnyá teszik, s nem a tudományok anticipált szisztematizálása.”[5] Ez azt jelenti-e, hogy a filozófia az ismeretelméletre redukálható? Tavaszy válasza nemleges: „A tényleges ismeretelméleti kutatások [...] világosan mutatják, hogy neve alatt különböző, éspedig egy ontológiai és axiológiai jellegű vizsgálat és rendszerezés folyik.”[6] Már Platónnál megtalálható az a gondolat, miszerint a megismerés, a végső elvek, az ideák felmutatásával megalapozható a „kell”, azaz az értékek világa is. Ebből azonban az a következtetés adódna, s ezt Tavaszy nem fogadja el, hogy a megismerés során már axiológiai munkát is végeztünk. Szerinte ugyanis a végső tények létezésének egyszerű konstatálása ontológiai-kritikai munka, s csupán ezek objektivitásának, valóságosságának és általánosságának a kimutatása után válik az ismeretelmélet „ismeret-értékelméletté”. Éppen ebben a különbségben ragadható meg az ismeretelmélet ontológiai, illetve axiológiai vonatkozása. Az ontológiai problémafelvetés a megismerés feltételeire, határaira vonatkozik, kérdése tehát az: milyen alanyi munka mellett lehetséges az ismeret? Az axiológiai kérdésfelvetés az igazságérték problémáját veti fel: milyen feltételek, határok és alanyi munka mellett igaz az ismeret? „Az ontológiai ismeretkritika és az axiológiai ismeretelmélet megkülönböztetése nem vonatkozik az ismeretelméleten belül két tudományos egészre. [...] Mi csupán az »ismeretelméleti kutatás« e kettős – ma még egymással összebonyolódott – karakterét kívántuk kiemelni.”[7]

Az ismeretelmélet alapproblémája, sőt egyenesen magva: az igazság kérdése. Minden más probléma csupán ennek a centrális kérdésnek a magyarázata. Az ontológia, illetve axiológia vonatkozásában az igazság kérdése a következőképpen jelenik meg: 1) az ismeretelméletnek mint tudománynak a tárgyára vonatkozóan; 2) ezen tárgy, valamint a ráirányuló ismeretelmélet közötti megfelelés vonatkozásában.

Az igazság fogalma felveti azt a kérdést, hogy miképpen viszonyul az ismeretelmélet a logikához. Az ismeretelmélet legfontosabb kérdése, a megértés, kétségtelenül az ismeret tartalmi vonása, míg az elrendezés, a logikai formák tudatos használata ennek csak alárendelődhet, tehát Tavaszy mindig a megértés tartalmi vonatkozásait állítja előtérbe. Az ellentétes törekvésektől – például Schuppétől – eltérően, nála az ismeretelmélet nem azonosítható a logikával: „...a logika és ismeretelmélet kölcsönösen kívánják az egymás által való kiegészítést, de csak annyiban, amennyiben az ismeretnek mint tudományos tárgynak a megértését egymásra nézve kölcsönösen teljesebbé teszik”.[8]

 

Érvényesítsük ezen a ponton a fentiekben már jelzett szövegolvasat elvét, s próbáljuk meg ennek segítségével kiemelni azt, ahogyan Tavaszy az eszmetörténeti példákra támaszkodva, azokat elemezve kifejti saját álláspontját. (Természetesen itt csupán azokról a tányezőkről lesz szó, melyek az ismeretelméleti álláspont körülírásának szempontjából lényegesek.)

A különböző ismeretelméleti tárgyalásmódokból Tavaszy elfogadja a kritikai realizmusnak (Oswald Külpe) a gondolkodás objektivitását kiemelő gondolatát; a Bolzano-féle logikai objektivizmusnak a „magánvaló tételek” („Satz an sich”) elvét, melyet Tavaszy az objektív jelentéssel azonosít, ám csupán annyiban, amennyiben hozzáadja az Én tevékenységét is (a prágai gondolkodó ugyanis az objektív jelentést teljesen elválasztotta a szubjektum tevékenységétől); Böhmtől pedig átveszi az objektivizmus és szubjektivizmus közötti „áthidaló megoldást”, vagyis azt, hogy az Én ugyan maga alkotja ismeretét, ám egy cseppet sem önkényesen, mert a valóság önmagát állítja a jelentésben. Mindazonáltal csak a jelentés ismerhető meg, s nem a ránézve idegen tárgy. „Ebben a problémában [ti. az objektivitás–szubjektivitás kérdésében] csak a Böhm álláspontja segít megoldásra – írja –, amennyiben az ismeret és a tárgya nem hozható egymással viszonyba, hanem már eleve viszonyban vannak az ismerés sajátos mechanizmusa és öntudatos utánképzése által. Nincs ismeret tárgy nélkül, és nincs tárgy ismeret nélkül.”[9] A böhmi álláspont azonban Tavaszy szerint egy lényeges szempontból kiegészítésre szorul: „Böhm ismeretelméleti kutatásaiban nem vette figyelembe a minősült, éspedig a tudományosan minősült Ént = a tudományos öntudatot és ennek aktuális szerepét a tárgyas megismerésben, hanem a megismerést egyszerűen a mindenkori Énhez köti.”[10] Elfogadhatónak tűnik az a hipotézis, hogy Tavaszy így próbálta ellensúlyozni a böhmi gondolatrendszer szubjektivizmusát. „A világ organizmusa csak a mi csekély ismereti világunk organizmusa. Ennek centrális pontja, az öntudat képezi a világnak fenntartó alapját, melyre minden rend és összefüggés visszautal – írja Böhm. – Ennek törvényei rendezik ezen nevetséges kicsiny univerzumot; az alanynak funkciói létesítik e világ tartalmát és anyagát; e nem tudatosan működő funkciók tudatos átértése teszi a mi ismeretünket. [...] Ember és világa, ez a végzetes két tag, mely ismeretünk határait megszabja, s melyet csak a tagok kölcsönös közrehatása alapján érthetünk át. [...] A világot megérthetjük ugyan, de a világ csak mindenkinek egyéni világa.”[11] (Kiemelés tőlem – T.M.) E soroknak – a szerző szándékai ellenére – tagadhatatlanul szubjektivizáló a kicsengése. Ebből a szempontból a tudományosan minősült Én, a tudományos öntudat Tavaszynál mintha egy többletet kívánna létrehozni az ismeret objektivitásának a vonatkozásában.

Tavaszy szerint tehát a böhmi létmechanizmus (projekció), illetve a jelentés és az Én önállító formái mellett az objektivitás a tudományos öntudathoz van kötve. A különbség az, hogy míg az előbbiek egyszerűen adva vannak, addig az utóbbit mindenekelőtt megvalósítani, realizálni kell. „Az ideál tudományos öntudatot ki kell építeni, az öntudat a maga lényegeképpen ki kell építse magát, hogy a »tárgyas« megismerésbe aztán belejátszódjék mint ennek ilyen minőségében feltétele.”[12]

Mindezek alapján és mindezen elemeket összevetve, Tavaszy saját felfogását objektív kritikai idealizmusnak tartja. Objektív, mert hisz a gondolkodás tárgyiasságában, kritikai, mivel rákérdez azokra a feltételekre (ha úgy tetszik, a priori kategóriákra), amelyek lehetővé teszik a megismerést, végül pedig idealista, mert az emberi öntudatot, az Én tudományos öntudatát, az emberi szellemet állítja a megismerés központjába.

III. A tudományos öntudat

A megismerés tehát nem akármely Énhez, akármely öntudathoz, hanem a logikailag minősült Énhez kötődik. Tavaszy itt Windelbandra utal, aki szerint ahol az empirikus öntudat felfedezi magában az ideális szükségszerűségét annak, aminek általánosan érvényesülnie kell, egy normáltudatra bukkan, s ennek valóságosnak kell lennie, „tekintet nélkül arra, hogy vajon az empirikus tudatnak természeti szükségképpeniséggel való kifejlődésében valóságos-e”.[13] Ebből a megfogalmazásból is látható, hogy a normáltudat létét nem lehet bizonyítani, a normáltudat tény; a tényeket azonban elemezzük, nem pedig levezetjük – írja Tavaszy.

Szerinte a normáltudat nem más, mint a tudományos öntudat empirikus megnyilvánulása. Amíg Windelband ezt az öntudatot a személyes hit körébe utalja, addig Tavaszy a reflexió segítségével lehetségesnek tartja a normáltudat tudományos vizsgálatát. A tudományos öntudat általános lehetőség két hiposztázisában is: ontológiai felépítésénél és reflexióképességénél fogva. Az előbbi adottság, a belső a priori forma, az utóbbi szerzett tulajdonság, azaz axiológiai jelenség. Ha tehát a tudományos öntudat általános lehetőség, akkor transzcendentalitása két szempont mentén posztulálható: transzcendentális egyfelől mint a tapasztalást, a megismerést lehetővé tevő egység (ez lényegében nem más, mint a kanti appercepció szintetikus egysége); másfelől pedig mint az ismeret objektivitásának és logikai igazságának kritériuma. Mindebből persze rögtön adódik az ismeretelmélet kutatási irányának a meghatározása: ontológiai szempontból az ismeretelmélet feladata a tudományos öntudat struktúrájának vizsgálata – itt tehát az a priori kategóriák megállapításáról, illetve a tudományos öntudat tevékenységi modusainak (megértés, elrendezés) a vizsgálatáról van szó, s ennyiben a kutatás a tudományos öntudat rekonstruálásának tekinthető; ezzel szemben axiológiai irányban az ismeretelmélet feladata az, hogy ezt a felső fokú tudományos Ént létrehozza, konstruálja. A gondolat minden kétséget kizáróan Böhmtől származik; bizonyításul álljon itt csupán egy rövid idézet: „[Mivel] az ember világa az ő képeiben rejlik, ezen képeket pedig az ember maga formálja s kivetíti, azért a tényezők, melyeknek közreműködése e világkép megszerkesztésénél nélkülözhetetlen, egyenesen az ember világát alkotó funkcióknak tekintendők. Ámde [...] minthogy az ismerés az öntudatlanul megalkotott világnak öntudatos utánképzésében áll, azért ezen tényezőktől nemcsak a világképnek öntudatos megszerkesztése, hanem ugyanannak öntudatos utánképzése is van feltételezve, s így ami a világ keletkezésének feltétele, ugyanaz az ismerésnek vagy a világkép utánképzésének s megértésének is feltétele lett.”[14] (Kiemelés tőlem – T.M.)

Az ontológiai, illetve axiológiai irányú ismeretelmélet kapcsolata első megközelítésben akár úgy is értelmezhető, hogy a tudományos öntudat belső szerkezetének milyensége normatív erejű az axiológiai irányú ismeretelmélet létrehozásában. A végső logikai funkciók, szabályok, formák, valamint az ismeretek objektivitásának, helyességének, törvényeinek a megállapítása – ami az axiológiai irányú ismeretelmélet feladata – mind-mind a megismert apriorizmusok függvényében történik.

A tudományos Én magyarázatára, illetve konstruálására, egyszersmind filozófiai magyarázatra csak a tiszta transzcendentális módszer alkalmas. Ez az a módszer, melynek végcélja: a mindenkiben azonos általános emberi Én megállapítása, illetve a tudományos öntudat létrehozása. A transzcendentális módszer így – és ez is Kanttól származik – az öntudat berendeződését, szerkezetét kutatja, ám alkalmazási köre igen széles skálára terjed ki: egyfelől és főképp a filozófiára mint tiszta ismeretelméletre, másfelől, mint alkalmazott ismeretelmélet, a logikára, esztétikára, etikára és pneumatológiára (lélektanra).

Tavaszy szerint a módszer egy időben empirikus és nem empirikus; empirikus, amennyiben valószerű, tényleges jelentésekre vonatkozik, nem empirikus, amennyiben nem egyszerűen áll tárgyával szemben, hanem a legmagasabb fokú Én önvizsgálatán keresztül. Objektivitása – annak ellenére, hogy mindig az Énből indul ki – abból fakad, hogy a jelentés lényegének meg nem változtatható, a tapasztalatot megelőző, mindenkinél azonos és szükségképpeni vonásait vizsgálja. Ezek a vonások adnak a jelentésnek objektív jelleget, s ezek feltárásának a lehetősége biztosítja a transzcendentális módszer objektivitását.

IV. A történelem logikája

Végül pedig az ismeretelmélet kapcsán még egy, látszólag nem gnoszeológiai kérdésre szeretnénk kitérni: a történelemfilozófiára. Tavaszy ugyanis a történelmet vagy ahogyan ő nevezi, „az emberiség életét” is az ismeretelmélet doméniumába utalja. Az „emberiség életének” ismeretelmélete a „Geschichtslogik”, vagyis a történelem logikai törvényeinek a kutatása. A „Geschichtslogik” alapvető elve a történelmi tendencia elve, ami nem más, mint az emberi szellem teljességre, halhatatlanságra törő önállítása: „...az önállítás határt nem ismervén, készteti a társadalomban élő egyest projekciói [= az Én tevékenységei és képei] és prolongációi [= a projekció élete a szellem belső határain túl, azaz a projekció társadalmiasítása] biztosítására, tehát megélt élettartalmának mások számára és más időkre való fenntartására.”[15] Az emberiség életének, történelmének összefüggése a történelmi tendencián, a történelmi tendencia a prolongáción, a prolongáció pedig az emberi szellem őstevékenységén, az önállításon (projekción) alapul. Ezek képezik tehát a történelem formális feltételeit, s már ebből is látható, hogy mennyire összefonódik a történelem az ismeretelmélettel. (Hangsúlyoznunk kell, hogy a történelmi tendencia csupán formai elv, hiszen tartalmát a történelmi élet mindenkori hordozói biztosítják.)

A történelem összefüggésén egy uiniverzális jelentés húzódik végig, amely az okozati összefüggés és a célszerűség fogalmaival ragadható meg, s amely ekképpen a történelmi fejlődést feltételezi. Az ontológiai és axiológiai irányú ismeretelmélet különválasztásából azonban már tudjuk, hogy az ontológiai tények egyszerű tudomásulvétele mellett az emberi élet egyik alapfunkciója az értékelés. Ennek megfelelően a történelemben sem csupán ontológiai síkon realizálódik a fejlődés, hanem axiológiai vonatkozásban is. Mi több, Tavaszy szerint az emberiség élete csak akkor válik történetivé, mikor a reflexió megtörtént, és megkezdődik az értékelés, azaz a célkitűzés, az ideálalkotás. „Az emberiség életéről [értsd történelemről] tehát egész határozottan csak akkor lehet beszélni s attól a pillanattól, amikor az ember élete átlendült a pusztán ontológiai, egzisztenciális síkból a »célok« világába – Kanttal szólva –, a kell, az ideál hemiszférájába.”[16] A történelmi fejlődés ontológiai síkban csupán a civilizáció fogalmában tárgyiasul; a való és kellő világ szembeállításával azonban az értékelés magának a kultúrának a letéteményese.

Látjuk tehát, hogy az értékelés, a való és kellő világ szembeállítása révén az emberiség élete erkölcsi elv befolyása alatt áll. Hogy miért éppen a morális törvény az, amely a történelem folyásának a feltétele? „Mivel a kultúrát hordozó önértékű személyek egymás intencióit, kihatásait, projekcióit találják egymással szemben, a köztük fennálló viszony gyakorlati, etikai viszonnyá változik. Az emberiség életében már emberi mivoltunknál fogva önértékű személyek állanak egymással szemben. A prolongációk síkja közös lévén, harc fejlődik ki közöttük, amely harc azonban nem »mechanikai dulakodás«, hanem »etikai harc«.”[17] Ennek a harcnak normatív törvényei Tavaszy szerint „egészen természetes erkölcsi törvények”. Az emberi értékelés három formája – logikai értékelés, erkölcsi értékelés, esztétikai értékelés – közül tehát a történelmi fejlődés szempontjából az erkölcsi értékelésnek van kiemelt jelentősége, hiszen ez teszi lehetővé a szabadságra és a teljességre való törekvést. Míg a logikum működése szigorú törvényszerűségeket feltételez, addig az erkölcs, vagyis a gyakorlat szférája a szabadságra és a teljességre való törekvésen nyugszik. Az erkölcsi törvény, annak ellenére, hogy alapvetően az emberi szellem törvénye, túlnő az emberen, s az egész történelemnek irányítójává, „nemtudatosává” válik. Az abszolút érték, amely nem más, mint az abszolút valóság, az erkölcs révén nő túl az emberen. Ám mivel a történelmi fejlődés a kultúrában tárgyiasul, ezért „az Abszolutum kijelentésének hatalmas hordozója a kultúra, ami által természetesen az Abszolutum jut közel hozzánk”.[18]

Ezzel a gondolatmenettel Tavaszy szervesen illeszkedik abba a század eleji kultúrtörténeti irányzatba, amely nem annyira magának a történelemnek a folyamatát, mint inkább megismerhetőségének feltételeit kívánja tisztázni, s amely – ekképpen – elsősorban a történetírás ismeretelméletét, illetve logikáját próbálja megragadni. A történetfilozófia ezen irányának alapproblémáját Georg Simmel a következőképpen fogalmazza meg: „...a szellemi létezés képét is – amelyet történelemnek nevezünk – a pusztán a számára, vagyis a megismerő számára érvényes kategóriák révén, szuverén módon maga a szellem formálja. Az embert, akit megismerünk, a természet és a történelem teremti; de fordítva is: az ember, aki megismer, teremti a természetet és a történelmet. A szellemi valóság tudatosuló formája, amely mint történelmet bocsátja ki magából az egyes éneket, maga is csak a megformáló én által jön létre.”[19] Habár Simmel is hangsúlyozza a kultúrformák értékmegvalósító és értékőrző szerepét, Tavaszy történelem-ismeretelméletének axiológiai mozzanata az irányzat másik képviselőjétől, Heinrich Rickerttől származik: „...feladatunk, hogy a ténylegesen fennálló történettudomány logikai struktúráját megértsük, hogy e történettudomány értékre vonatkozó és individualizáló módszerét (ahogy az a valóságban realizálódik) leírjuk.”[20] Ám „ahol a történeti univerzumot valamilyen »törvény« fogja egységbe, ahol azt az új létrejöttére tekintettel tagolja és haladásként jelöli, ott a törvény sohasem lehet természettörvény”.[21] A törvény valójában értékformula, amely azt mutatja meg, aminek lennie kell, azaz az abszolút eszményt.

(Tavaszy történelemszemléletének a Simmelével, illetve a Rickertével való összehasonlításakor legyen elég arra utalnunk, hogy előbbi etikatanára volt a berlini egyetemen, utóbbi munkái pedig Tavaszy olvasmányainak nem elhanyagolható részét képezték.)

V. Gondolatok a fichteanizmusról

Manapság egyre többet és egyre gyakrabban beszélnek az erdélyi Fichte-hatásról, az erdélyi gondolkodók fichteanizmusáról. Az igaz, hogy Böhm esetében a szakirodalom alapjában véve elfogadja a tézist, ám általánosítása a XX. századi erdélyi filozófia egészére könnyen megkérdőjelezhető lehet. Tavaszy esetében például csupán áttételesen beszélhetünk Fichte hatásáról, vagyis annyiban, amennyiben azt főleg Böhmtől örökölte. Az elkövetkezőkben e feltevés mellett próbálok érvelni.

Lássuk először a tényeket. 1911 és 1913 között Tavaszy Jénában, majd Berlinben tanult. Mind jénai, mind berlini filozófiai tanulmányait egy erőteljes kantiánus, illetve újkantiánus szellem vette körül, mely – véleményünk szerint – meghatározó volt a művek alapgondolata szempontjából. A jénai egyetem filozófia szakán négy előadást hallgatott, ezek közül kettő a Bauché volt (Logika, illetve Filozófia és természettudomány); a berlini egyetemen pedig hat kurzusra járt, ezek közül hármat Cassirer (1), illetve Riehl (2) tartott. A kurzusok témája: Cassirer: A logika alapkérdései; Riehl: Kant filozófiája, illetve Kant transzcendentális dialektikája. A tények és az arányok, azt hiszem, már így is beszélnek. Ehhez még vegyük hozzá Tavaszy személyes feljegyzéseit, illetve az ebből az időszakból módszeresen megőrzött könyvtári kérőcéduláit, melyek azt mutatják, hogy olvasmányainak jó része Kant, illetve az újkantiánusok műveire irányult. Ezekben a következő újkantiánus szerzők nevei jelennek meg: Natorp, Lotze, Rickert, Fries, Windelband, Maimon, Külpe, Paulsen, Liebmann, Kuno Fischer, Troeltsch. (A kereken száz filozófiai tárgyú könyvtári kérőcédula közül például harminchárom, azaz egyharmada az, amely Kant, kantiánusok, illetve neokantiánusok munkáit tartalmazza.)

A puszta tények ugyan nem léphetnek fel a bizonyítás igényével, ám relevanciájuk nem csekély, s ily módon nem hagyhatók figyelmen kívül. Körvonalazódik bennük mind a szellemi környezet, mind a személyes érdeklődési terület, s mindkét tényező szorosan kapcsolódik a Kant-utóélet eszmevilágához.

A kérdés másik fele az lenne, hogy Tavaszy munkáiban megvizsgáljuk azokat az elemeket – ha egyáltalán léteznek ilyenek –, melyekben minden kétséget kizáróan tetten érhető Fichte hatása. Alapjában véve két kérdéskörről mondhatjuk el, hogy magán viseli a fichtei filozófia bélyegét, nevezetesen az Énre vonatkozó fejtegetésekről, illetve a kanti magánvalóhoz kapcsolódó álláspontról.

a) Tavaszynál az Én-kérdés a reflexió folyamatának leírása kapcsán jelenik meg. Ez a megismerő folyamat a következő elemeket egyesíti magába: az Én egy olyan tendenciát rejt magában, amely az Én-Alany és az Én-Tárgy egyesítésére törekszik. Ezt az egységesítést a felsőbb fokú Én, az Én2 szemléli, és az Én2 tud magával való azonosságáról. Ez az Én a maga során kibővül a Mással, s így alakul ki a centrális Én, az Én3. Tehát: Én3 = Éna + Ént +Én2 + Nemén. Ez az Én3, azaz a centrális Én az öntudat, a megismerés végső ismeretelméleti feltétele. Ehhez az Énhez azonban csak úgy lehet eljutni, ha a reflexió végigjárja az összes alacsonyabb szintet. „A tudományos öntudatnak az Én legmagasabb fokán való megvalósulása, amelyet mi az ész intuíciójában jelölhetünk meg, nem gondolható a maga alsóbb fokaitól elszakítva, mintegy elkülönítve, hanem azokkal [...] szerves kapcsolatban. Tehát [...] a tudományos tudat az Én legmagasabb fokáig aktualizált reflexióképességéhez van kötve.”[22]

A hasonlóságok a fichtei abszolút Énnel nyilvánvalóak. Fichte is az Én-Alany tételezéséből indul ki, amikor azt állítja, hogy az Én eredetileg önmagát tételezi, s hasonló az eljárás az Énnel szembeállított Nem-Én, illetve Más tekintetében is. Akárcsak Fichténél az abszolút Én, Tavaszynál is a szintézist egy magasabb egység, a centrális Én hozza létre, és ez válik minden megismerés lehetőségének a feltételévé. Az Én lényegi mozzanata öntudat mivolta, s az öntudat minden tudat feltétele.

Annak ellenére, hogy Az ismeretelmélet és a megismerés pszichológiája 61. lapján Tavaszy megállapítja, hogy az általa leírt tudományos öntudat esetében nincsen szó sem „a skót iskola »common sens«-éről [...], sem a Fichte »tiszta én«-jéről mint tiszta azonosságról, amely metafizikai természetű”, a fenti gondolatvezetések analógiája vitathatatlan.

b) Akárcsak Fichte, Tavaszy is elvitatja a kanti nuomenon realitását; álláspontjuk megegyezik abban, hogy értelmetlenség a dologról magáról beszélni, mert amikor a dologra magára gondolok, akkor az már nem magában, hanem a tudatomban van (Fichte), valamint hogy Kant nuomenonját nyugodtan nevezhetjük „hölzernes Eisen”-nek (fából vaskarikának), azaz nemlétezőnek (Tavaszy).

Kant és Fichte ezen ellentétét Habermas a következőképpen fogalmazza meg: „Kantnak a lehetséges tapasztalat szükségszerű, szubjektív feltételeire irányuló elemzése a megalapozás olyan, nem-objektív típusát teremtette meg, amelyet a reflexió önkényes megszakítása nélkül egyetlen ismeretelméletként fellépő tudományelmélet sem hanyagolhat el. [Ezzel szemben] Kant követői sem a transzcendentális feltételeket (a kategóriákat és a szemléleti formákat), sem pedig magát a szubjektumot, amely e feltételek mellett viszi véghez szintetikus teljesítményeit, nem veszik többé adottnak, hanem előállítottnak fogják fel azokat”[23] – s úgy tűnik, hogy Tavaszy az utóbbi tézis mellett foglal állást.

Mindezek alapján akár ki is mondhatnánk Tavaszy fichteanizmusát, ha nem tudnánk, hogy a megjelölt gondolatok egytől egyig megjelennek Böhm filozófiájában, s mint ilyenek kerülnek át majd Tavaszy fogalomtárába. A következő idézetek Böhmtől származnak:

a) az Én-kérdésre vonatkozólag: „Az Én–Nemén nincsenek egymástól elkülönítve. [...] Az Ént a Nemén betölti. A Nemént az Én gondolja, érzi, azaz a Nemén az Én belső mozzanataként szerepel. [...] Az ismerés éppen abban áll, hogy a két oldal teljesen egybeforrt, az Énben ideális módon ismétlődik a Nemén (látszólagos) realitása.”[24]

b) a kanti nuomenon–fenomenon elutasításával kapcsolatban: „A lényeg és a tünemény egy és ugyanaz, de különböző oldalról tekintve. Amennyiben szemlélem, annyiban a szemlélés korlátoltsága folytán szétvetem egyes funkciókra, melyek azt alkotják, amennyiben gondolom, egységes cselekvőt gondolok, mely cselekvést a szemlélés a szemlélt funkciók hátterébe vetít.”[25]

Ilyen értelemben állítottuk tehát, hogy csupán közvetett módon beszélhetünk fichteanizmusról, és akkor is csak bizonyos részkérdések esetében. Tavaszy filozófiájának egésze elsősorban a böhmi, másodsorban pedig a kanti filozófia hatása alatt áll, s ezeknek az ismertetőjegyeit viseli magán.


 

 



 [1]  Napló (kézirat a család tulajdonában), 1931. október 8-i bejegyzés.

 [2]  Kristóf György: Tavaszy Sándor: Világnézeti kérdések. Pásztortűz XI(1925). 201. Könyvismertetés.

 [3]  Tavaszy Sándor: Az ismeretelmélet és a megismerés pszichológiája (ezután: Ismeretelmélet). Kvár 1915. 115.

 [4]  I.m. 6.

 [5]  I.m. 23.

 [6]  I.m. uo.

 [7]  I.m. 27.

 [8]  I.m. 29.

 [9]  Kézirat a család tulajdonában.

[10]  Ismeretelmélet. 55.

[11]  Böhm Károly: Az ember és világa. I. Dialektika vagy alapphilosophia. Összefoglalás. Bp. 1941. 283.

[12]  Ismeretelmélet. 59.

[13]  Windelband, Wilhelm: Präludien. Idézi Tavaszy Sándor: Ismeretelmélet. 63.

[14]  Böhm Károly: i.m. 307.

[15]  Tavaszy Sándor: Az emberiség életének filozófiája. Protestáns Szemle XXIX(1917). 6.

[16]  I.m. 10.

[17]  I.m. 14.

[18]  I.m. 16.

[19]  Simmel, Georg: A történetfilozófia problémái. Ismeretelméleti tanulmány. Ész, Élet, Egzisztencia IV(1992). 232.

[20]  Rickert, Heinrich: A történetfilozófia problémái. Uo. 164.

[21]  I.m. 219.

[22]  Ismeretelmélet. 67.

[23]  Habermas, Jürgen: Erkentnis und Interesse. Frankfurt am Main 1968. 252.

[24]  Böhm Károly: Az ember és világa. IV. A logikai érték tana. Kvár 1912. 10.

[25]  Böhm Károly: i.m. I. Összefoglalás. 277.


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret