Catholic cultural magazine
Keresztény kulturális havilap

Cselényi István Gábor
cARL GUSTAV JUNG
TANÚSÁGTÉTELE SZÓFIÁRÓL

 

A szerző a római Pápai Szent Tamás Akadémia levelező tagja, ny. esztergomi görögkatolikus paróchus, egyetemi tanár, több filozófiai, teológiai mű szerzője.

Pszichológiai források

Teológusok, misztikusok, természettudósok is eljutottak Szófia, az isteni Bölcsesség fogalmáig. Most a modern pszichológiát, elsősorban Carl Gustav Jungot szólítom ide, a tanúk padjára. A nyugati és keleti vallások lélektanáról című művében újra és újra szól a Szophia (saját átírásomban: Szófia) alakjáról, és hitet tesz arról, hogy jelen van a női princípium a kereszténység forrásaiban és hitrendszerében is.1 Magyarán szólva sajátos szofiológiája van.

Jung szofiológiájának megértéséhez tudnunk kell, hogy ő nem teológus és nem filozófus. Nem vizsgálja a vallási fogalmak teológiai vagy ontológiai tartalmát, csak pszichológiai mondanivalóját. Mindaz, amit az isteni lét női oldaláról mond, tágabb összefüggésben, az emberre vonatkoztatva, az animus-anima fogalompár kérdésében vetődik fel nála először. Így ír erről: „(Férfiak álmaiban szerepel) az a nő-alak, aki szaknyelven az anima megjelölést viseli, tekintettel arra, hogy az ember mítoszaiban ősidők óta mindig kifejezésre jut a férfi és nő egyazon testben való létezésének eszméje. Az ilyen pszichológiai intuíciók többnyire az isteni szüxügia, az isteni pár vagy a Teremtő hermafrodita természetének eszméjében projiciálódtak."2 Példaként a Corpus hermeticumot említi: „Ott van a hermetikus filozófia a homo Adamicusszal, a maga hermafrodita és androgün belső emberével, aki a Tractatus aureus egyik középkori kommentárírójának megfogalmazásában, noha férfi alakjában jelenik meg, testébe rejtve még mindig magában hordja Évát, vagyis asszonyát."3

Így lép színre Jung tanításában egyik legismertebb fogalompárja, az animus-anima: „Az anima valószínűleg a kisebbségben lévő női-anyai géneket képviseli a férfiak testében. Ez annál is valószínűbb, mert a női tudattalan képi világában nem találjuk meg ugyanezt az alakot, viszont náluk is megvan egy megfelelő alak, aki ezzel egyenértékű szerepet játszik, ez azonban nem nő, hanem férfi képében jelenik meg. Ezt a nő lélektanában előforduló férfialakot animusnak neveztük el."4 A távol-keleti vallások jang-jin fogalompárját is ebbe a keretbe helyezi Jung. Ennek nyomán úgy látja, hogy a vallásokban megmutatkozó férfi- és női istenségek, illetve egységük ennek az emberre jellemző kettőségnek a vetülete (amit jómagam szívesebben mondanék úgy, hogy ezeknek forrása). De (számomra túlzó módon) afféle androgünitást, sőt szinte hermafroditizmust vél fölfedezni ezekben a kettősségekben. „Az ember mint a mennyei atya és a mennyei anya fia - írja -(és ennek megfelelően a férfi- és női istenek rendszere. - Cs. I.) ősrégi elképzelés, amely egészen a primitív korig nyúlik vissza. Pogány formában félreérthetetlenül isten(ek)ről és istennő(k)ről van szó, amint ezt számtalan párhuzamuk is mutatja. A misztikus tapasztalásra jellemző az isten, mint őseredeti ok androgünitása. Az indiai tantrizmusban pl. a tulajdonság nélküli brahmanból egy férfi Siva és egy női Sakti keletkezik., ahol Siva Saktija... az isten transzcendens aspektusa és teremtő ereje."5

Jung úgy véli, hogy már a zsidó, de később a keresztény Isten-képben is megjelenik Isten Saktija, animája. „Isten lelke, vagy más szóval, az anima mundi Isten ereje, egy szerv vagy istent körülvevő szféra, amelyről Mylius ezt mondja: (Istennek volt) maga körül egy bizonyos szeretetereje, melyről egyesek azt állítják, hogy tisztán szellemi és tüzes szelleme, amelynek nincs alakja, hanem azzá alakul át, amivé csak akar, és bármihez képes hasonulni. Ez valahogy sokféle módon kapcsolódhat teremtményeihez. Az (isteni) anima által körülfogott Istennek ez a képe megfelel Nagy Szent Gergely Krisztus és az egyház viszonyára vonatkozó hasonlatának: Az asszony körülveszi a férfit".6 Ráadásul - teszi hozzá - „ez pontos párhuzama a Sivára vonatkozó tantrikus elképzelésnek, amely Saktija ölelésében ábrázolja őt. A középpontban egyesített férfi-nő ellentétel ezen alapértelmezéséből fakad a lapis hermaphroditusként történő megjelenése, egyszersmind ugyanez az elképzelés a mandala-motívum alapja is. Isten anima media natura formájában történő kiterjedése minden egyes egyéni létezőre azt jelenti, hogy még a holt anyagban, tehát a legszélsőségesebb sötétségben is benne lakozik Isten egy szikrája, a scintilla."7

Már az eddigiekből is kitűnt, hogy Jung egészen sajátos vallásértelmezéssel áll elő. Tanítása megértéséhez ezt a kulcsot adja, történetesen éppen a Szentlélek fogalma alapján: „ Isten az ember önmagára visszatekintő (reflexiós) műveletében nyilatkozik meg. Ahogy a Szentlélek az ember számára hátrahagyott örökség, úgy megfordítva, annak fogalma emberi vajúdás eredménye, és magán viseli emberi alkotója vonásait. Ahogy Krisztus fölvette a testi ember természetét, a Szentlélek az embert mint szellemi potenciát foglalja bele észrevétlenül a háromság-titokba, és ezáltal magát a Szentháromságot mesz-sze a hármasság puszta természetisége fölé emeli. Ezáltal a Szentháromság olyan szimbólumként tárul fel, amely az isteni és emberi lényeget egyaránt magába foglalja. Mint Koepgen mondja, a Szentháromság nemcsak Isten kinyilatkoztatása, hanem egyszersmind az emberé is."8 Mindezt természetesen a teológia - az ember mint Isten képmása elve alapján - épp a másik irányból közelíti meg. De hogy legbelső összefüggés van az isteni és az emberi létszféra között, ez számunkra, keresztények számára is alapelv.

Szentírási források

Ami most számunkra legfontosabb: Jung kísérletet tesz arra, hogy leírja a szentírási szófia-fogalom genezisét. Négy fő forrást jelöl meg: ószövetségi bölcsességi irodalmat, a hellenizmus bölcseletét, az indiai hatásokat és a gnoszticizmust. Ami a bölcsességi irodalmat illeti, itt egyik forrás a Példabeszédek könyve (Kr. e. 4-3. század). De már ebben is ott látja a görög szellem hatását. Mint írja, ebben „a görög befolyás egy jellegzetes tünetével találkozunk, amely korábbi rárakódás esetén Kis-Ázsián, későbbi befolyásnál pedig Alexand fián keresztül érte el a zsidó területeket. Ez a Szófia vagy Sapientia Dei eszméje, ami egy (Jahvéhoz hasonlóan - Cs. I.) szintén örökkévaló, már a teremtést megelőzően is létező, csaknem hiposztaziált (önálló létezőként felfogott - Cs. I.) női természetű pneuma".9

Ezt az elsődleges szentírási szofiológiai forrást Jung legtömörebb megfogalmazásában (Péld 8,22-31, a Teremtő bölcsességről) idézi, és ez azért is jelentős, mert ez a szöveg nemcsak a katolikus ószövetségi, hanem a zsidó és protestáns kánonnak is része.

Ennek a szofiológiai alapszövegnek Jung ezt az értelmezését nyújtja: „Ez a Szófia, aki már a későbbi jánosi Logosz lényegi tulajdonságait is osztja, egyfelől ugyan a héber hokmához kapcsolódik, másfelől viszont olyannyira túl is megy azon, hogy óhatatlanul az indiai Saktit juttatja eszünkbe.10 Nem más, mint a megszemélyesített teremtő isteni energeia."11 És ezen a ponton rögtön utal újabb hipotézisére, a Szófia-fogalom további forrására: „Akkoriban (a ptolemaioszi korban) már léteztek indiai kapcsolatok."

A Példabeszédek könyvében további fontos fogódzópontokat talál szerzőnk. Hokma „a teremtények elsőszülötte" (8,22), mint a Logosz az Újszövetségben, ugyanakkor „idők előtti", örök (8,22-23), mintegy maga a résít, az arché, mindennek a kezdete (vö. Ter 1,1), a Teremtő alkotótársa, és mint Jahve kiegészítő elve, mint Amon Jahve, női princípium!12

A bölcsességről szóló további forrás Jung meglátása szerint Jézus, Sirák fia könyve, amely kb. Kr. e. 200 körül keletkezett.13 És itt teljes egészében idézi a szofiológia másik legjelentősebb lelőhelyét, amelyet felfoghatunk úgy, hogy ez a Bölcsesség önvallomása, sőt a Jahve és a Szófia közötti belső párbeszéd, akárcsak a János-evangélium prológusában az Atya és a Logosz párbeszéde, és ez Jézus, Sirák fia könyvének egész 24. fejezete.

De Jung nemcsak idézi a textust, hanem beható pszichológiai elemzésére is vállalkozik: „Érdemes ezt a szöveget közelebbről szemügyre venni. A Bölcsesség úgy határozza meg magát, mint Logoszt, mint Isten igéjét."14 Ennyiben jogosnak tekinti az Újszövetség vagy a patrisztika eljárását, hogy a bölcsességet (vagy annak egyik árnyalatát) az Ige fogalmára alkalmazza: „A János evangélista evangéliuma 1. fejezetében szereplő Logosz mondhatni minden vonatkozásban megfelel ennek (ti. a hokma-fogalomnak)."15

Jung azonban nemcsak a Logoszhoz kapcsolja a Bölcsesség fogalmát, hanem Isten Lelkéhez is. Szinte a legjobb teológusokat is megszégyenítő éleslátással ezen a ponton észreveszi a hokma és a ruach fogalma közötti belső kötést is: „Mint Ruach, az Isten Lelke, ő lebegett kezdetben a vizek felett (Ter 1,2)",16 és az isteni szférákba helyezi, valamint feltárja a teremtésben, a világ létrejöttében betöltött szerepét: „Az égben van trónusa, mint magának Istennek. Kozmogónikus pneumaként áthatja az eget és a földet, s minden teremtményt."17

Gyönyörűen foglalja össze Hokma-Szófia fogalmának további tartalmi bővüléseit is, persze mindig a maga pszichológiai és vallástörténeti párhuzamainak fényében: „Ő a par excellence metropolisz, az anyaváros Jeruzsálem női numenje; ő az anyai szerető, a pogány város-istennő, Istár képmása. Ezt igazolja az olyan fákhoz történő részletes hasonlítgatás, mint amilyen a cédrus, pálma, terebint, olajfa, ciprus stb. Mindezek a fák ősidők óta a sémi szerelem- és anyaistennő szimbólumai.18

Itt aztán Jung valósággal tobzódik a természeti szimbólumok ecsetelésében: Hokma „oltára mellett, melyet magasan fekvő helyeken állítottak fel, mindig ott állott egy szent fa. Az Ószövetségben a tölgyek és a terebintek orákulumfák. Isten vagy az angyalok fákban vagy fáknál jelennek meg. Dávid is egy szeder-fa-orákulumtól kér tanácsot Jahvétől (vö. 2Sám 5,23 kk)".19

Nem késlekedik Jung itt sem a vallástörténeti párhuzamok felállításával: „A görög mitológiában a fa a (baliloni) Tammúzt jeleníti meg, a fiú-szeretőt, mint amilyen Ozirisz, Adónisz, Attisz és Dionüsziosz, akik Elő-Ázsia korai halált szenvedő istenei voltak." És azonnal megadja e szimbólumvilág ószövetségi megfelelőjét: „E szimbolikus attribútumok megjelennek az Énekek Énekében is, ahol mindkettőt: a vőlegényt és a menyasz-szonyát is egyformán jellemzik. A szőlőtőke, a fürt, a szőlővirág és a szőlőhegy is jelentős szerepet játszanak. A szeretett lény olyan, mint egy almafa. A kedvesnek a hegyekből (vö. más vallásokban: az anyaistennő kultikus helyeiről) kell alászállnia, az oroszlánok és párducok lakóhelyeiről (Ám 4,8 nyomán)." A kedves öle „gránátalmás kert, édes gyümölcsökkel tele, körülötte ciprusok., nárdus és sáfrány, jóillatú nád és hófahéj., mirha, áloé és mindenféle drága fűszer (Én 4,13-14), kezeiről mirha csepeg (Én 5,5)", és Jung azonnal hozzáteszi: lásd, „Adonisz mirhából született!"20 Mindezekkel Szófia egyértelműen női mivoltát bizonyítja.

A bölcsességi irodalom kiteljesedését, a Bölcsesség könyvét is szem előtt tartja, még akkor is, ha protestáns szóhasználattal jelöli meg ezt a könyvet: „Egy még későbbi apokrifben, a Salamon bölcsességeiben (Kr. e. 100 és 50 között) még világosabban lép elénk Szófia pneumatikus természete éppúgy, mint világformáló jellege." Ezeket az alapvonásait emeli ki: emberbarát lélek a bölcsesség (Bölcs 1,6 és 7,23), mindennek szülőanyja (pántón technítisz, 7,12), benne lélek van, mely értelmes és szent, Isten erejének lehelete, a mindenható dicsőségének tiszta kicsordulása, ezért nem érheti soha semmi folt; finom anyagi lény, mely minden dolgot átjár (7,22-26), bizalmas kapcsolatban áll Istennel, és a mindenség Ura szereti őt (8,3), nincs nagyobb művész nála az egész világon (8,6), az Úr őt küldi ki szent lélekként az égből és a dicsőség trónusáról (9,10 és 17), lélekvezetőként ő vezet el Istenhez és biztosítja a halhatatlanságot (6,18 és 8,13).21 Jól látja Jung, van a Szófiának olyan szerepe is, amely a Szentlélek mint Vigasztaló szerepét vetíti előre: „A Bölcsességet ajándékba kapja Isten minden választottja, akár a Szentlelket, erre nyúlik vissza a keresztény Paraklétosz tana is."22

Jung számára tehát teljesen egyértelmű a Hokma és a Ruach Jahve fogalmának egybekapcsolódása, a Lélek anyainői jellege, s hogy e fogalom megjelenése már az Ószövetségben is szétfeszíti a hagyományos monoteizmus kereteit. „A Ruach Elohim, az Isten lelke nemcsak női természetű, hanem Isten mellett viszonylagos önállósággal is rendelkezik... Jahvénak már jóval az Izraellel kötött házassága előtt bensőséges kapcsolata volt Szófiával. Nem tudjuk annak okát, miért veszett ki az erre az első szövetségre vonatkozó tudás."23

Hogy mennyire nem vált általánossá az Ószövetség népében ez a szófia-fogalom, ezt Jung szerint mutatja, hogy pl. „Jób szemmel láthatólag nem tud eleget az Istennel együtt örökkévaló Szófiáról", „pedig ő maga is a föllelhetetlen bölcsességre vágyik (vö. Jób 28,12), és mindennél jobban hiányolja azt az emberszeretetet, emberbarátságot, melyet Szófia képvisel".24

Jung szerint Jób esete is mutatja, hogy kétféle irányba vezetett az Ószövetség utolsó szakaszában a hívők felfogása. Voltak, akik - talán épp azért, mert nem jutottak el a Septuaginta forrásaihoz, így az utolsó bölcsességi könyvekhez -, figyelmen kívül hagyták a Bölcsesség eszméjét. Ezt a felfogást (mintegy Isten szemszögéből nézve) így értelmezi Jung: „Jahve szem elől tévesztette a Szófiával való, a teremtés napjától fennálló pleromatikus együtt létezését. Helyébe a kiválasztott néppel kötött szövetség lépett, mely ezáltal a női szerepet foglalta el", ti. Izrael lett Isten jegyese. Ez az irányzat pszichológiailag azt jelentette: ez az „Istennel kötött isteni frigy lényegében férfiügy volt, hasonlóan, mint a görög polisz (kb. ezzel egy időben történt) alapítása. A nő alárendeltsége eldöntött ügy volt. A tökéletesség férfiúi kívánalom, míg a nő természetéből adódóan a lelki teljességre hajlik".25

A másik, mondjam így, szofiológiai irány figyelembe vette a Szófia-eszmény legfrissebb hajtásait. A Krisztus előtti utolsó időre Szófia fogalmában összpontosult a Tórán, a törvényen való túllépés eszméje: Érdemes idéznünk részletesebben is, szerzőnk szerint hogyan kristályosodott Szófia-Ruach alakja köré egy mélyreható vallási átalakulás távlata.

„Az utolsó Krisztus előtti évszázad embere lett az, aki a teremtést megelőzően is létező Szófia könnyű érintésére - Jahvét és annak attitűdjét is ellensúlyozandó - egyúttal a bölcsesség anamnésziszét is végrehajtja. A nagymértékben megszemélyesített és ezáltal önállóságát nyilvánító bölcsesség segítő barátként és ügyük védőjeként nyilatkozik meg számukra. Jahvéval szemben, és az Isten világos, jóságos, igazságos és szeretetre méltó arcát mutatja számunkra."26

Jung számára tehát világos, hogy Szófia - bár az addig is ismert Jahvétól származik, mégis - valamiképpen önálló személy, kiegészítő elv Jahve mellett, netán sokszor ellenpólus az Isten hatalmi oldalával szemben. Így látja Jung a Hokma személyéhez fűzhető fordulatot: „Szófia újbóli megjelenése az isteni térben eljövendő teremtési eseményekre utal. Hiszen ő a világ »mesterasszonya«, ő valósítja meg Isten gondolatait azáltal, hogy anyagi formát kölcsönöz azoknak, s ez a női lény tulajdonképpeni előjoga. Jahvéval való együttléte jelenti az örök hierosz gamoszt, amelyből a világok teremtetnek és születnek. Nagy fordulat előtt állunk: Isten meg akar újulni a menyegzői misztériumban (amint azt az egyiptomi főistenek kezdettől tették), és emberré akar válni."27 E fordulat folytatásának látja tehát Jung az Ige megtestesülését, amely, a legelső hitvallások szerint is, a „Szentlélektől és Szűz Máriától" történik majd. És itt Jung eljut a hokma-eszme mariológiai dimenziójához. „Szófia közeledése új teremtést jelent. Ezúttal azonban nem a világ megváltoztatása van napirenden, hanem Isten saját lényét kívánja átalakítani. Az emberiséget nem megsemmisíteni kell, mint korábban, hanem megmenteni. Ebben is a Szófia emberbaráti befolyását ismerhetjük fel: nem új emberi fajt kell teremteni, hanem csak egyetlen újat: az istenembert. Ebből a célból fordított eljárást kell alkalmazni. A férfi második, Ádám nem elsőként, közvetlenül a Teremtő keze által jön majd létre, hanem a nőnemű embertől (az asszonytól - Cs. I.) kell majd megszületnie. Az elsőség ezúttal a második Évának jut osztályrészül, mégpedig nemcsak időbeli, hanem lényegi értelemben is. Az ún. ősevan-géliumra, pontosabban a Ter 3,15 versére utalva ez az Eva secunda felel meg annak az »asszonynak és az ő magvának«, »aki majd a kígyó fejére tapos«. Így kerül kiválasztásra Mária, a szűz, a küszöbön álló istenszületés tiszta edényeként."28

És ez a vallástörténeti-pszichológiai folyamat Jung szerint végbe is ment az Újszövetségben. Mintegy beletekint az ószövetségi Isten belső életébe, és így írja le a Szentháromság felé vezető nyomokat, indításokat: „Minél inkább közeledik a történelem időszámításunk fordulópontjához, az istenek annál inkább elvontabbakká válnak, vagyis spiritualizálódnak. Még magának Jahvénak is el kell viselnie ezt a változást. A Krisztus születése előtti utolsó évszázad alexandriai filozófiájában nemcsak saját lénye változik meg, hanem két másik isteni alak is feltűnik a közelében, mégpedig a Logosz és Szófia. Sőt, e kettő az Istennel együtt olyan hármasságot képez, amely a Krisztus utáni Szentháromság egyértelmű előképét jelenti."29 Következtetése hasonló ahhoz, mint ahová a görög gondolkodás jutott el.

Mint tudjuk, teológiai síkon Krisztus kettős természetének és a Szentháromságnak a titka legszorosabban egybefonódott az első századok hitvitáiban, és így van ez számunkra is. Jung ezt az egész folyamatot pszichológiai alapon próbálja megragadni: „A homousziosz eszme, melynek teljes elismertetéséhez oly sok küzdelemre volt szükség, lélektanilag abszolút szükséges. Mert. a Fiú egylényegűsége és a filioque együtt azt mondja ki, hogy Krisztus, akit pszichológiailag a selbst szimbólumaként kell felfognunk, valamint a Szentlélek, akit - ha megadatik az embernek - a selbst gyakorlati megvalósulásaként kell értenünk, mindketten az Atya lényegéből (ouszia) valók, ez pedig az jelenti, hogy a selbst is valamilyen, az Atyáéval egylényegűt képvisel."30 Pszichológiailag döntőnek tartja Jung a perichorészisz (az isteni személyek átjárhatósága) fogalmát is, amely megjelent a Szentháromság-hitben. „A tulajdonságok és tartalmak egymást áthatása nemcsak a szimbólumokra jellemző, hanem a hasonló lényegű szimbolizált tartalmakra is. Utóbbi hiányában nem is volna lehetséges egymás kölcsönös áthatása. Ezért találjuk meg a keresztény Szentháromság-fogalomban is az egymásba hatolást (a perichorésziszt), ahol az Atya megjelenik a Fiúban, a Fiú az Atyában, a Szentlélek az Atyában és a Fiúban, vagy e kettő az előbbiben mint Paraklétoszban. Az a lépés, amely az Atyától a Fiúig és annak egy meghatározott pillanatban történő megjelenéséig vezet, egy idői elemet képvisel, míg a téri elemet a Mater Dei személyesíti meg. Az anyai elem eredetileg a Szentlélek tulajdonsága volt, és ezért őt egyes korai keresztények Szófia-Sapientiának is nevezték."31

A Szentlélek anyai jellege

A mariológiai kiágazást most még tegyük félre. Perdöntő, hogy Jung szerint a Szentléleknek az őskereszténység szemlélete szerint anyai jellege van. Forrásként a Tamás-aktákra utal, ahol a hívők a Szentlélekhez mint anyához fordulnak.32 Hozzáteszi: „Ezt a női jelleget (ti. a Szentlélekre vonatkozóan - Cs. I.) nem sikerült teljesen kiirtani, s legalábbis a Szentlélek szimbóluma, a columba Spiritus Sancti még ma is magán viseli."33

Jung arra is feleletet próbál keresni pszichológiája segítségével: annak ellenére, hogy a pneuma hagion a görögben semlegesnemű szó, a latinban pedig a Spiritus Sanctus, ez a hímnemű szó vált uralkodóvá, miért tapadt mégis valamilyen női jelleg az újszövetségi Szentlélek fogalmához. Így ír erről: „Amikor tudattalan tevékenység közvetít a tudat számára gondolatokat., akkor szembetűnő gyakorisággal használja ehhez egy bizonyos női alak, nevezetesen az anima vagy anya-szerető archetípusát. Ilyenkor úgy tűnik, mintha az inspiráció az anyától vagy a kedvestől, a »femme inspiratrice«-től származna. Innen a Szentlélek hajlama, hogy semleges nemű alakját (to penuma) nőnemű alakra cserélje. NB Az Isten lelkének megjelölésére használt héber szó, a Ruach egyébként is túlnyomóan nőnemű."34

Szófia emberbaráti szerepének folytafását látja Jung mind Jézus emberszeretetében, mind Mária közbenjárásában: „Ami Krisztus emberi oldalát illeti., különösen az emberszeretet lép világosan előtérbe. Ez a vonás Máriának már Szófiával való kapcsolatában is előrevetül, majd még nagyobb mértékben a Szentlélektől való fogantatásában, melynek női természetét Szófia személyesíti meg." Ehhez Jung hozzáteszi sajátos látásmódján: Ugyanis Szófia a szerelemistennő madarával, a galambbal szimbolizált pneuma hagion közvetl en történelmi előképe."35

Jung úgy véli, egyenes út vezet Szófia alakjától Szűz Máriához. „Állapotának isteni hibátlanságából miden további nélkül felismerhető, hogy nemcsak az imago Dei makulátlan tisztaságú hordozója ő, hanem Isten jegyeseként utóbbi őstípusa, a Szófia is testet ölt benne. Emberbarátságának részletes ábrázolása az ősi iratokban sejtetni engedi, hogy Jahve e legújabb teremtése során több lényeges körülmény tekintetében hagyta magát Szófiától befolyásolni. Mária ui., a Boldogságos Szűz, a bűnösök barátja és szószólója (akik nem mások, mint az »összes ember«), mindenestül Szófiához hasonló."36 Hogy Mária a testet öltött Szófia, erre bizonyíték Jung szerint a Lorettói litánia epiteton ornansa, a sedes sapientiae, amely egyértelműen Máriára utal, és emlékeztet arra, hogy a katolikus egyház (korábban) Mária-ünnepeken a Példabeszédek könyvéből vette olvasmányait (mint korábban már ezt jeleztük), ami azt sugallja, hogy Szófia alakja Mária üdvtörténeti szerepe felé mutat.

A jungi szofiológiának van még egy fontos összetevője. Jung szerint a Lélek némileg női karakterét a gnoszticizmus is befolyásolhatta, amely telis-teli volt Szófiáról szőtt elképzelésekkel. Nos, a „Szófia (bölcsesség) gnosztikus fogalma. csakúgy, mint a középkori természetfilozófiában használt Sapientia, amelyről ez a szólás járta: »In gremio matris sedet sapientia Patris« (Az Atya bölcsessége az Anya ölében nyugszik - Cs. I.) ., megkönnyítették a Szentlélek anyaként történő értelmezését, mégsem járultak hozzá a Szentlélek alakjának megértéséhez, amennyiben nem látható be, miképpen lehetett volna az anya a harmadik, amikor pedig annak inkább a másodiknak kellett volna lennie".37 És itt mintha Jung ennek a sokat ígérő szofiológiának a megtorpanását is megmagyarázná.

Kvaternitás?

A gnosztikus hatás tápot ad azonban Jungnak ahhoz is, hogy Máriára vonatkozó „kvaternitás"-elképzeléseit kialakítsa (tehát hogy Mária a Szentháromság személyei mellett negyedikként bekerült volna az isteni létszférába): „A Szentlélek anyaként történő, gnosztikus értelmezésének annyiban van némi valóságmagva, hogy Mária volt az istenszületés eszköze, és ezáltal ember létére bevonódott a háromság drámájába. Az Istenanya alakja az emberiség Szentháromságban való részesedésének szimbólumául szolgálhat."38 De Jung e következtetéseit a teológia oldaláról nem fogadhatjuk el..

Jung sajátos mariológiájához tartozik, hogy a katolikus dogmafejlődésnek Máriára vonatkozó újabb állításaiban (szeplőtelen fogantatás, testi mennybevétel, vagy a végül dogmaként ki nem mondott tétel, hogy társ-megváltó) is kvaternitás-eszméje igazolását látja: „Maga is Mediatrix, aki elvezet Istenhez, és ezáltal biztosítja az emberek számára a halhatatlanság üdvét. Assumptioja az ember testi föltámadásának előképe. Isten jegyeseként és az Ég Királynőjeként egyaránt az ószövetségi Szófia helyét tölti be."39

Sőt még ezeken a megállapításokon is túlmegy: „Mária különleges óvintézkedések alkalmazása révén (szeplőtelen fogantatás, mennybevétel) mintegy istennői rangra emelkedik, és ezzel teljesen elveszíti ember mivoltát: az összes többi nőtől eltérően gyermeke nem bűnben fogan, és ezért nem is lesz belőle ember, hanem isten lesz. Anya és fia mindketten istenek, s nem valóságos emberek."40 Természetesen ezekkel a (Máriára vonatkozó) következtetésekkel nem értek egyet, mint ahogy egyetlen komoly teológus sem, hiszen ha csak a görög liturgia imádságára gondolok, világos, hogy Máriáért ugyanúgy könyörgünk, mint „mindnyáj unkért és mindenekért", tehát sem Kelet, sem Nyugat sohasem tekintette istennőnek. Az más kérdés, hogy részesedés (methexisz és kegyelem) révén Mária (és minden üdvözült) „átistenül", de nem válunk istenekké, csak részt kapunk a végtelen életből.

Szófia és az individuáció

De talán lépjünk túl ezen a vitaponton. Jung szemében az Újszövetség legjelentősebb szofiológiai forrása a Jelenések könyve. Így ír erről: „Jeruzsálem pusztulása után megjelenik az égen a Napba öltözött asszony, akinek lábai alatt a hold, és fején tizenkét csillagból álló koronát visel (vö. Jel 12,0). Szülési fájdalmak gyötrik, és ott van előtte egy nagy vörös sárkány, aki el akarja nyelni gyermekét. Ez a látomás elüt a korábbiaktól. Ennél a résznél olyan érzésünk van, hogy eredeti képpel állunk szemben. A látomást a mennybéli templom megnyilatkozása és a szövetség ládájának láthatóvá válása vezeti be (Jel 11,9). Ez valószínűleg az égi menyasszony, Jeruzsálem alászállásá-nak előjátéka, aki a Szófia egyik ekvivalense, mert a mennyei hierosz gamosz megjelenítéséről van szó, melynek egy isteni fiúmagzat a gyümölcse. Őt Apollónak, Létó fiának a sorsa fenyegeti, akit ugyancsak egy sárkány üldözött. Itt meg kell hogy álljunk egy pillanatra az anya alakjánál. Ő egy asszony, aki a napba volt felöltözve."41 - Ki is ő?

Jung szerint „mintaként a kozmikus Szófia jöhet szóba, akire János is hivatkozik néhányszor. Ő könnyen lehet az isteni gyermek anyja. A Fiú ebben az esetben a középkori alkímiában is szereplő filius sapientiae, a bölcsesség fia megfelelője. Miután égi asszonyról, istennőről vagy az Isten társnőjéről van szó, Szófia megfelel ennek a meghatározásnak, éppúgy, mint a fölmagasztosult Mária".42

Pszichológiai eszközeivel pedig így közelít Jung a Napba öltözött asszony és az újjászülető Fiú szimbólumához: „Minden átmenet nélkül jelenik meg a Napba öltözött asszony gyermekével együtt az apokaliptikus látomások áradatában, mintha csak nem is tartozna oda. E kép már egy másik, eljövendő világhoz tartozik. Emiatt zárul az Apokalipszis a klasszikus individuációs folyamathoz hasonlóan a hierosz gamosz szimbólumával, a Fiú és az anya-menyasszony menyegzőjével. Az esküvőre azonban már fenn, a mennyekben kerül sor, túl az elpusztított világon, ahová nem hatol be »semmi tisztátalan«. Világosság egyesül a világossággal. A Napba öltözött asszony látomása csak az idők végén fog majd valóra válni."43

Jung szerint ez a szimbólumrendszer megfelel „a Szófia ószövetségi anamnézisében foglalt előképnek is. A thalamoszban végbemenő menyegzői nász a hierosz gamoszt jelenti.; azt a vágyat fejezi ki, hogy bárcsak megszületne már egy üdvözítő, békéltető mediator pacem faciens inter inimicos (közvetítő, aki békét teremt az ellenségek között - Cs. I.). Habár a plérómában (az idők teljességében - Cs. I.) ez az üdvözítő már megszületett, időbeli születése csak azáltal tud megvalósulni, hogy az ember észreveszi, fölismeri és kinyilvánítja (declaratio)..." És Jung kissé csalódottan hozzáteszi: „Aggasztó, ha valaki nem érti meg a tényt, hogy az Isten örökké emberré akar válni, és ezért a Szentlelken keresztül az időben folytatólagosan testet is ölt."44

Jung tehát az Apokalipszisben szereplő Fiú születésében annak a folyamatnak a betetőződését látja, amely a Szófia ószövetségi alakjában vetült előre: „Amióta János, az Apokalipszis szerzője első ízben élte át (talán még tudatlanul) azt a konfliktust, amelybe a kereszténység közvetlenül beletorkollik, azóta terheli az emberiség lelkét, hogy az isten emberré akart és akar válni. Valószínűleg ezért élte át látomásában János egy második fiú születését Szófia anyától. egy olyan istenszületést, amely anticipálja a filius sapientiae-t, egy individuali-zációs folyamat foglalatát."45

Jung tehát saját központi fogalmának, az emberi személy kiteljesedésének, az individuációnak a megvalósulását véli felfedezni ebben a születésben: „Az Atya nemzi és a sapientia szüli meg azt a magasabbrendű és tökéletes (teleiosz) embert, aki a tudatot meghaladó teljességünket a Puer aeternus alakjában képviseli."46. A teológia szívesebben beszél ezen a ponton üdvösségről, átistenülésről, theósziszról. Ez már nézőpont kérdése.

A Jelenések záróképéhez ezt az értelmezést fűzi Jung, persze pszichológiája fogalomkészletével: „A zárólátomás - amelyet, mint ismeretes, az egyház Krisztushoz való viszonyára szoktak vonatkoztatni - egy egyesítő szimbólum jelentőségével bír, és ezért a teljességet és tökéletességet képviseli... Az ég férfias, a föld viszont nőies. Ezért trónol Isten a mennyekben, a bölcsesség pedig a földön, ahogy Jézus Sirák fia mondja: letelepedtem a szeretett városban, amelyet (Isten) éppúgy szeretett, mint engem, s Jeruzsálemben van uralmam székhelye. (Szófia) a szent reménység anyja (Sir 24,11.18), és amikor János Jeruzsálemet menyasszonyként ábrázolja, akkor minden bizonnyal Jézus Sirák fia könyvére támaszkodik. A város a Szófia, aki már az idők kezdete előtt is az Istennél volt, és az idők végén a szent nászon keresztül ismét egybekel Istennel. A Szófia, mint női elem, egybeesik a földdel, melyből - egy egyházatya szavaival - a Krisztus támadt."47

Természetesen nem hallgathatom el, hogy Jung az iménti-ekből azt a következtetést vonja le, hogy az egyház szemléletében Szűz Mária negyedikként bekerült az isteni létszférába. Ennek kifejeződését látja az assumptio Mariae (Mária mennybevétele) dogmájában, mert ezzel szerinte „a mennyei nászszo-bában Mária egyesül menyasszonyként a Fiúval és Szófiaként az istenséggel".48 Bizonyítékként hozza fel a dogmát kimondó bulla szövegét: „Megilleté a menyasszonyt, amit az Atya ígért, hogy a mennyei hajlékokban lakozzék".49 Mint patrisztikus szövegre hivatkozik arra, hogy már Damaszkuszi Szent János is az Énekek éneke menyasszonyához hasonlítja Máriát, valamint Páduai Szent Antalra, aki szerint ez a „fölemelkedés egyúttal a láda is, melyet az Úr szentelt meg, amikor e napon a Szűzanyát mennyei nászszobájába felvette".50

Különösen foglalkoztatja Jungot Mária testi mennybevételének hittitka. „Korunk számára pszichológiai jelentősége van annak, hogy az 1950-es években az égi menyasszony egyesült a vőlegénnyel. Ennek az eseménynek az értelmezésénél természetesen nemcsak az jön tekintetbe, hogy a bulla milyen érvekre hivatkozik, hanem a Bárány apokaliptikus menyegzőjének képe (Jel 22,17) is."51

Mindezek a titkok természetesen kitűnően értelmezhetők anélkül is, ha Máriát valamiféle isteni négyesség részesének tekintenénk. Logikátlannak tűnik, hogy az a Jung, aki elemzett nézeteivel lényegében a Szentlélek női jellegét állítja, most negyedikként beemelne az isteni létbe egy újabb női lételvet. A kétezer éves hit Máriát teremtménynek tekinti, mennybevitele a teremtmény üdvözülése titkán belül is elegendően megoldható.

Mindenesetre Carl Gustav Jung számos ponton gazdagította a modern szofiológiát; még ha nézőpontja tisztán pszichológiai volt is. Erősítette a Szófia és a Szentlélek fogalma közti kötést és folytonosságot, határozottan képviselte, hogy a női elem és a hierosz gamosz az isteni életen belül is megtalálható. A lét nászdala zengett pszichológiájában.

 

Jegyzetek

1 Jung, Carl Gustav: A nyugati és keleti vallások lélektanáról. Budapest, Scolar Kiadó, 2005.

2 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 44.

3 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 45.

4 Jung: Die Beziehungen zwischen Ich und dem Entbewussten. Wien, 1936, 296.

5 Jung: Die Beziehungen, 333.

6 Gregorius Magnus: Expositiones in librum primum regum, PL LXXIX, 23.

7 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 106.

8 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 174.

9 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 389.

10 Épp a Péld 8,30-ban megrajzolt Amon Jahve, Isten kedvence, szerelme alakjában.

11 Jung, A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 390.

12 Uo.

13 Uo.

14 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 391.

15 Uo.

16 Uo.

17 Uo.

18 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 392.

19 Uo.

20 Uo.

21 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 393.

22 I. m. 392.

23 I. m. 397.

24 I. m. 399.

25 Uo.

26 Jung, A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 400.

27 Uo.

28 Jung, A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 401.

29 I. m. 143.

30 I. m. 206.

31 I. m. 87. Jung tehát tudott a szír kereszténység hármasságáról: Atya - Fiú - Szófia.

32 Hennecke, Heinrich: Neutestamenttliche Apokryphen. Berlin 1987, 266., magyarul: Tamás apostol cselekedetei, Az apostolok csodálatos cselekedetei. Budapest 1966. Telosz kiadó, 129. Itt Szófia, aki gyakran a Szentlelket képviseli, ugyancsak női jellegű.

33 Jung, A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 87.

34 Uo.

35 Jung, A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 410.

36 Uo.

37 Uo.

38 Uo.

39 Jung, A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 402.

40 Uo.

41 I. m. 441.

42 I. m. 444.

43 I. m. 259.

44 I. m. 463.

45 I. m. 456.

46 I. m. 458.

47 I. m. 449, vö. Tertullianus: Adversus Ioudaeos, XIII. PL II. 635.

48 Jung: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, 462.

49 Constitutio Apostolica „Munificentisimus Deus", AAS (1950):

50 Páduai Szent Antal: Sermones Dominicales.

51 Uo.

 

Keresés a Katholikos oldalain