Orbán László a FÉRFI ÉS NŐ KÜLÖNBÖZŐSÉGÉNEK ANTROPOLÓGIAI JELENTŐSÉGE (3)
Az
antropológiai gyökerek és a krisztológiai-szentháromságos összefüggések
után nézzük meg a férfi-nő kettős egység ekkléziológiai vonatkozásait.
A férfi-nő kettős egységének egyházimáriás alapjai
Balthasar
állítása szerint a férfi és a nő titka „legtitokzatosabb gazdagságát
csak a Krisztus-egyház (Ef 5,27.33) misztériumában éri el."1
Nyilvánvaló, hogy a Krisztus-egyház páros elsődleges a férfi-nő
pároshoz képest, amely származtatottnak tekinthető. Ez a jól ismert
klasszikus elv alapján áll, amely szerint a valóság célja,
kiteljesedése benne van eredetében.2 A férfi és nő kettős
egységének végső archetípusa a keresztre feszített és feltámadott Úrnak
és az ő testének, az egyháznak a kapcsolata.3
A
páli kép: az egyház mint Krisztus jegyese visszautal az üdvtörténetre.
Ebben Jahvé kiválasztja a zsidó népet, amelynek kiteljesedése az idők
teljességében Isten új választott népe. Szent Pálnak e hasonlatával
élve állíthatjuk, hogy az egyház Isten elé úgy áll, mint az ő női
beszélgetőtársa, aki tőle kapja termékenységének egészét. Az Úr ugyanis
úgy szereti népét, mint menyasszonyát, üdvösségéért életét áldozza. A
kereszt áldozatából forrásozik az egyház engedelmes szeretete, ami a forma humani-tatis, az emberség formája is. Ebben a jegyesi kapcsolatban „a férfi-nő polaritás
a
Krisztus-egyház kapcsolatának misztériumához kapcsolódik (vö. Ef 5),
ahol nemcsak a jegyesi szeretet találja meg kiteljesedett formáját,
hanem egyúttal megszűnik a halállal való kapcsolata is, mely a
generációk láncolatának zárt körforgásából származott. Nem pusztán
azért, mert Krisztus legyőzte a halált, hanem sokkal inkább azért, mert
Krisztus egy újfajta termékenységet indít útjára, mely nem azonos az
emberi prokreációval. Az országért való termékenységről van szó, mely
Krisztus és az egyház jegyességének eszkatologikus jelévé lesz. Szűzies
termékenység, jegyesség, amely egyáltalán nem szexuális."4 Krisztus és az egyház kapcsolatának teljes megértéséhez az út Mária alakján át vezet.
Mária, a szeplőtelen egyház
Amikor
Szent Pál az efezusiakhoz írott levelében (5,27) azt állítja, hogy
szeplőtelenné tette magának az egyházat, „ecclesia immaculata",
Balthasar szóhasználatával,5 el kell ismernünk, hogy ez
szoros értelemben csak Máriára érvényes. Ő szeplő nélkül való volt
azért, hogy megfoganja Isten fiát, hogy Theotőkosz-szá lehessen. Ebben az értelemben Mária az egyház prototípusa.
Az
egyház máriás dimenziója, amely nem téveszti szem elől az
apostoli-péteri szolgálatot, ihlette II. János Pált a nőről szóló
reflexiójában a Mulieris dignitatem enciklikában. A nő-istenanya párhuzamból kiindulva6
a n ő hivatását és méltóságát világítja meg az istenszülő kiváltságos
méltósága. Az összekötő kapocs a nő és archetípusa között Szent Pál
ikonszerű kijelentése a Galata levélben: „Amikor elérkezett az idők
teljessége, Isten elküldte fiát, aki asszonytól született" (Gal 4,4).7 Ezt
az első, nő-istenanya párhuzamon belüli archetípusos hasonlatot
Máriáról a rá jellemző spirálszerű megközelítéssel II. János Pál
továbbviszi az Éva-Mária kapcsolatra,8 majd bizonyos
értelemben az egyház-Krisztus jegyese témára, mivel Mária az egyház
prototípusa. Ha ehhez hozzávesszük, hogy a szüzesség-anyaság9 témáját is máriás szempontból elemzi, megérthetjük Mária központi szerepét a nőről szóló reflexióban.
Az
említett értelmezési szintek közül a nő-istenanya párhuzam a
legalapvetőbb. Nézzük meg tehát ezt közelebbről. „Az idők teljessége
így föltárta az asszony rendkívüli méltóságát. E méltóság egyrészt
föltárja a Jézus Krisztusban az Istennel való kapcsolatra való
fölemelést, amely minden ember végső célja itt a földön és az
örökkévalóságban. Ebből a szempontból az asszony az egész emberi nem
képviselője és őstípusa: annak az emberi természetnek a képviselője,
mely sajátja minden embernek, férfiaknak is, nőknek is. Másrészt
viszont a názáreti esemény föltárja az élő Istennel való kapcsolatnak
egy olyan formáját, mely egyedül az asszonynak lehet sajátja,
tudniillik az anya és fiú kapcsolatát. A názáreti Szűz ugyanis Isten
anyja lesz."10 Ez a hosz-szabb idézet a teológiai
antropológia kon-centrátuma, amely alaposabb elemzést igényel.
Máriának, páli szóhasználatban az asszonynak a méltóságát figyelembe
véve két dolgot vehetünk észre. Az első minden embernek Krisztusban
való pre-destinációja az istenfiúság, istengyermekség kegyelmére.
Mindaz, ami Máriával történik, életének titkai, az istenanyaságának
fényében következik be. Mint istenszülő valósítja meg kiváltságos módon
az emberek között a krisztusi eleve elrendelést: ő minden emberi lény
paradigmája, férfié és nőé. Egy asszony lesz az Atya Krisztusban való
eleve elrendelésének befogadója. A második fontos következtetés, hogy
az istenszülő egy egészen sajátos egyesülési formát valósít meg, amely
éppen az istenanyaságban valósul meg. Teljesen egyedi,
megismételhetetlen egyesülés ez anya és fia között a kegyelemmel
teljesség fényében, ami azonban nem szünteti meg a szabadságát. Mária
igenje kifejezi teljes, személyes, női részvételét Isten fiának
fogantatásában és születésében. „De a kegyelem, azaz Isten
természetfölötti cselekedete sohasem zárja ki a természetet, hanem
fölemeli és nemesíti. Ezért a kegyelemnek az a teljessége, amelyet a
názáreti Szűz leendő Theotókos-voltára való tekintettel kapott,
egyúttal a teljessége és tökéletessége mindannak, ami a nőnek sajátja,
ami jellegzetesen női(es). Itt találjuk meg bizonyos módon a nő
személyes méltóságának csúcspontját és ősmintáját."11
A
nő-istenanya párhuzamban a keresztény antropológia két alapvető tételét
találjuk meg: Mária az embernek mint olyannak a modellje, ugyanakkor
sajátosan modellje, mintaképe a nőnek. A két téma között szoros benső
összefüggés van.
A nő hivatása
A nő alapvető jellemzőiből hármat emelhetünk ki leginkább: a jegyesi jelleget (nuzialitá), az anyaságot és a nő prófétai géniuszát.
Ha
az ember mint kettőnek az egysége létezik, akkor a nő a másik én-t
jelképezi, akit Isten az ember, azaz a férfi mellé helyez mint azonos
méltósággal rendelkező személyt. A kettő egységében nyilvánul meg az
ember jegyesi természete: az azonosságban és különbözőségben tudják
önmagukat egymásnak ajándékozni a házasságban. Lehetetlen mind a férfi,
mind a nő számára kiteljesedni e jegyesi dimenzión kívül. Ezért is
teljesen téves a nő felszabadításáért vívott harcot úgy felfogni, mint
a különbözőség eltörlését, amely a biopszichológiain túl ontológiai
különbség is.
A különbség eltörlése az
emberi szexualitás mély értelmének meg nem értését jelzi mint az
esetlegességnek a jelét, a Teremtőtől való függését és a másikkal való
találkozás lehetőségét, a saját közösségi kiteljesedésének fényében,
önmaga jegyesi odaajándékozásában. Fontos megjegyezni, hogy ez nem csak
a házasság választásában valósulhat meg. Megvalósulhat a szüzesség
állapotában is, Krisztusnak mint jegyesnek való teljes önátadásban.
„...több indoka is van annak, hogy e két különböző úton - azaz a nő két
élethivatásában - a személyen belül kölcsönös kiegészítést, sőt
mélységes kapcsolatot fedezünk föl."12 A nő jegyesi dimenziója legteljesebben Máriában valósul meg, aki szűz - menyasz-szony - édesanya.
A
férfinak és a nőnek a kölcsönös egymásnak való odaajándékozása, amelyet
a házasságban valósítanak meg, megnyílik egy újonnan születő élet
számára. A születendő lény nem pusztán egy képviselője az emberi
fajnak, hanem Isten képére alkotott, egyedi, megismételhetetlen
személy. Ennek az életnek a születésében a nő egészen sajátos módon
közreműködik, mivel az anyaság a nő alapvető természetével van
kapcsolatban, és az ajándék személyes dimenziójával. Évának, minden élő
anyjának felkiáltása: „Embert kaptam Istentől!" (Ter 4,1) minden
alkalommal megismétlődik, amikor egy új élet születik, és „ez a
kijelentés fejezi ki az asszony örömét és öntudatát: tudniillik, hogy
részesévé válik az életfa-kasztás örök folyamata nagy misztériu-mának".13
A fizikai anyasághoz kapcsolódik a lelki anyaság, s ez összefüggésben
áll azzal a ténnyel, hogy a jegyesi dimenzió elszakíthatatlan mind a
szüzességtől, mind a házasságtól. Mária szűzi anyasága ismét
paradigmatikussá válik. A „legyen nekem a te Igéd szerint" válaszban
benne van a teljes készség az élet befogadására és az Úrnak való
önátadásra.
A nő géniusza sajátos módon
azt jelenti, hogy rá van bízva a szeretet rendje, amelynek a keresztény
hit szerint elsődleges szerepe van az ember életében. Bizonyos
értelemben minden ember benne van ebben a nőhöz intézett megbízásban. A
női géniusznak sajátos képessége van arra, hogy megvédje az embernek
Istentől akart méltóságát, megóvja attól, hogy kialudjon benne Isten
arcának fényessége, amely ott ragyog minden emberben.14
Férfi-nő: a kettő egységének mondanivalója
Napjainkban
a hagyományos, ágos-toni doktrína mellett, mely szerint az ember Isten
képmására van teremtve mint értelmes lény, a teológiában megjelent az
az állítás, miszerint az ember teremtésekor lényébe volt vésve egyfajta
hasonlóság az isteni kommunióval, amely a férfi és a nő egységében
fejeződik ki. A szeretetközösség, amelyet a férfi és a n ő önmaga
őszinte ajándékozásában él meg, ikonja annak „a szeretetközösségnek,
amely Istenben van, mely által a három személy szereti egymást az
egyetlen isteni élet misztériumában".15 A kapcsolat
kategóriájából kiindulva fejthetjük ki ezt a témát, ebben az esetben
sajátosan a férfi-nő kapcsolatra gondolva. A nemiség mélyebb jelentését
tekintve nem úgy gondolunk rá, mint egy esetleges tényezőre, hanem úgy,
mint az emberi lény alapvető alkotó tényezőjére.
Azonosság és különbözőség
A
nemiségnek ezen eredeti jelentőségén belül, amelyet egy olyan
teremtményi esetlegesség kifejeződéseként tapasztalunk, amelyben
megnyilvánul az én egyik alapvető feszültsége, jobban meg lehet ragadni
a férfi és nő közötti kölcsönösséget, amint azt objektív módon
tartalmazza a kettő egysége. Az esetlegesség tapasztalata nem
akadályozza meg, hanem sürgeti önmagunk felfedezését a másikban: „ez
hús az én húsomból, csont az én csontomból" (Ter 2,23). Ha a kettő
azonossága a közös emberségben nyilvánvaló a testi felépítésben is,
ugyanott tapasztaljuk azt is, hogy a férfi teste az utolsó sejtig
férfi, a nő teste pedig női. De éppen ebből, vagyis a különbözőségben
rejlő azonosságból származik a férfi és nő közti kölcsönösség, amely
utat nyit a személyközi kommunióhoz.16 Mindkettőnek az
önajándékozása, amely a nemi struktúra kölcsönösségében is kifejeződik,
éppen mivel meggyőzi az embert saját esetlegességéről, kitárja a felé
az őszinte önajándékozás felé, mely lehetővé teszi, hogy megtalálja
önmagát. Innen jön annak szükségszerűsége, hogy számon tartsuk e
kölcsönösség két alapösszetevőjét: az azonosságot és a különbözőséget,
amelyek miatt az ember a kettő egységének volt teremtve. Mindkettő
személyi mivoltának teljes egyenlősége, és mindaz, ami ebből
következik, alkotja az azonosság alapját. Sokkal nehezebb a
különbözőséget
elfogadni, amely a közös emberségben lehetővé teszi önmaguk kölcsönös
ajándékozását. Hogy mennyire nem könnyű ez, azt az a tény is jelzi,
hogy éppen a különbözőségből kiindulva következett be a történelemben a
nők hátrányos megkülönböztetése.
Pedig a nőiesség személyes tartalékai semmiképpen sem kisebbek a férfiénál, csupán különbözőek, eltérnek attól.17 Másrészt
óvatosságra inti a nőket, hogy ne a férfiasodás útján keressék az
egyenlőséget, ez eltorzítaná, megszüntetné a különbözőséget, éppen azt,
ami a gazdagságot képezi.18 A különbözőség kérdése nem vezethető vissza pusztán szerepek kérdésére, hanem ontológiai jellegű.
Jegyzetek
1 Hans Urs von Balthasar, Teodrammatica III. Milano 1983, 269.
2 Ebben az értelemben állítja Balthasar: „A különbözőség részt vesz magában az isten-képiségben: Teremtsünk
embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra... Megteremtette tehát Isten
az embert a maga képére; Isten képére teremtette őt, férfinak és nőnek
teremtette őket, Ter 1,26-27. Ha nem így állnának a dolgok,
Krisztus nem utalhatna vissza a két nem kapcsolatára, hogy bemutassa
saját misztériumát az Egyházzal szemben, és ennek megfelelően nem
adhatná meg a házasság szentségének azt a valós lehetőséget, hogy ezt a
viszonyt jelképezze a testi kapcsolatban" (H. U. von Balthasar, Gli stati di vita del cristiano. Milano 1996. 92).
3 Vö. MD 23-27.
4 A. Scola, Hans Urs von Balthasar... i.m. 115-116.
5 Vö. H. U. von Balthasar, La realtä e la gloria, Milano 1988, 45-47; 101-105.