Vissza a tartalomjegyzékhez

Kabán Annamária

AZ ISTEN-SZERETET DSIDA JENŐ KÖLTÉSZETÉBEN

A szerző a Miskolci Egyetem Magyar Nyelvtudományi Tanszékének docense, a nyelvtudomány kandidátusa. Öt önálló kötete és több mint száz tanulmánya jelent meg gyűjteményes kötetekben és szakfolyóiratokban. Itt közölt írása a kolozsvári Szent Mihály Caritas és a Romániai Piarista Rendtartomány által rendezett Dsida-megemlékezésen május 19-én elhangzott előadása szerkesztett változata.

The love of God in the poetic work of Jenő Dsida

Deus caritas est, the encyclical of Pope Benedict XVI., in accordance with the New Testament, speaks about love as the basis of Christian life. Jenő Dsida, this Hungarian poet, was a true Christian and a great poet. His poetic work is evidence of his Christian faith, as well as of his full knowledge of poetic art. This young Transylvanian poet, who died at a young age, created a series of poetic masterpieces that speak about the love of God, love of the fellow men, love of the whole creation. In his art, Dsida gives a vivid testimony of how a good Christian is not only a static figure just accepting God’s love, but becomes a dynamic part of this creative love that is multiplied by sharing and giving.

„Az Isten szeretet, és aki megmarad a szeretetben, Istenben marad, és Isten őbenne marad” – Szent János első levelének e szavaival indítja XVI. Benedek pápa Deus caritas est című enciklikáját. Ugyanebből a levélből idézi a keresztény létünk alapját megfogalmazó sorokat: „Megismertük a szeretetet, amellyel Isten szeret bennünket, és mi hittünk a szeretetnek”.

Mi hittünk a szeretetnek, a keresztény ember így fejezheti ki életének alapvető döntését, folytatja kommentárját, hiszen a mi hitünk valójában válasz az Isten szeretetére. Isten szeretete a legnagyobb ajándék az ember számára, amelyet tovább kell adnia. Dsida Jenő élete és költészete válasz az Isten szeretetére. Ez a szeretet ragyogja be költészetét, és teszi páratlanul gazdaggá. Ezért költészetének a megértése, de az egyes verseknek a megértése sem lehetséges a Szentírás ismerete nélkül. Verseiben mind az Ószövetség, mind az Újszövetség témái, motívumai fellelhetők. De nagyon fontos, hogy nála mindez nem egyszerű könyvismeret, hanem élő hittel párosul, azaz valóban válasz az Isten szeretetére. Önéletrajzi ciklusában a költő maga vallja: Zarándok lettem és hívő keresztény. / Kedves virágom: zsenge barkaág. / Hiszem, hogy Krisztus és a szent kereszt tény / és rajta kívül minden hiuság.

A hit ismeret, de nem a természetes ész belátásán alapul, hanem a kinyilatkoztatott isteni Ige ismeretén. Az Isten prófétái által szólt az emberhez, és a legteljesebben Jézus Krisztusban, aki maga a megtestesült Ige. Ezért kell Jézust magunkba fogadnunk, vele eggyé lennünk. Az Énekek énekében a bibliai hit lényege fejeződik ki: az ember egyesülhet Istennel, de ez az egyesülés nem elmerülés, hanem olyan egység – hangsúlyozza XVI. Benedek –, amelyet a szeretet teremt, melyben Isten és ember önmaguk maradnak, s mégis teljesen egyek lesznek. „Aki az Úrhoz tartozik, egy lélek lesz vele” – olvassuk Szent Pálnak a Korinthusiakhoz írt első levelében.

Ezt az együttlevést, lelki egységet ismerhetjük fel Dsida Jenő költészetében. Elég, ha csak a Nagycsütörtök című versére gondolunk, amelyben a költő a krisztusi szenvedéstörténettel azonosul.

A hit továbbá remény is. Az Isten ígéreteket tett az embernek; aki tehát hisz, az remél is. Így kapcsolódik össze a hit, remény és szeretet, amelyek közül Szent Pál szerint a legnagyobb a szeretet, mert a hit és a remény elmúlik, de a szeretet örökké megmarad.

Szent Pál szavai a Rómaiakhoz írt levelében: „szívünkbe áradt az Isten szeretete a nekünk adatott Szentlélek által” (Róm 5,5), majd ugyanebben a levélben írja: „Mert meg vagyok győződve, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok, sem fejedelmek, sem jelenvalók, sem eljövendők, sem hatalmak, sem magasság, sem mélység, sem semmiféle más teremtmény nem választhat el minket az Isten szeretetétől, amely megjelent Jézus Krisztusban, a mi Urunkban.” (Róm 8,38–39)

Az Isten-szeretet mindig örömmel párosul. Szent János evangéliumában olvassuk Jézus szavait az Isten-szeretetről: „Ezeket azért mondom nektek, hogy az én örömöm legyen bennetek, és örömötök teljessé legyen.” (Jn 15,11) Ez az öröm járja át Dsida Jenő verseit, írásait.

A Kereszténység és életöröm című előadásában írja:

„Állítjuk, hogy kereszténynek lenni az elképzelhető legkellemesebb állapot, és az igazi kereszténynél nincs derűsebb, boldogabb és életrevalóbb ember a földön. […] A legbölcsebb magyar költő, Vörösmarty Mihály mondja híres költeményében: Mi az, mi embert boldoggá tehetne? / Kincs, hír, gyönyör? Legyen bár mint özön, / a telhetetlen elmerülhet benne / s nem fogja tudni, hogy van szívöröm. Senki sem parancsolja a kereszténynek az élet egyszerű, tiszta örömeiről való lemondást. Maga az Úr Jézus Krisztus is elment a kánai menyegzőre, hogy örvendezzék az örvendezőkkel. Élvezte a mulatozók énekét, és telve volt vidámsággal […] Nagy szimbolikus tanulsága van még a kánai menyegző bibliai jelenetének. Mert nem csak azt mondja ez a jelenet, hogy szabad vidámaknak lennünk, szabad örvendeznünk, hanem azt is mondja, hogy kell örvendeznünk. Krisztus egyszer s mindenkorra borrá változtatta a vizet az igazi keresztény számára, s akiben van hit, abban van örvendező, ujjongó vidámság, és gyermeki lélekkel meg tud részegedni a tiszta víztől is […] Tanuljuk meg végre, hogy nincs öröm és bánat, csak lélek van, amely mindent örömre vagy mindent keserűségre változtathat. Olyan lelket adjon nekünk az Isten, mely vidáman tükrözi a világot, és örömre változtat mindent, ami tükröződik benne.”

A keresztény életöröm csendül fel több versében is: a Kánai menyegzőben, a Vidám kínálgatás keresztényi lakomán címűben: …töltsetek bort, a szőlő / sűrű aranylevét / … és igyatok örömmel / és egyetek sokat / … szívem szerettei, – / ó mert tudom, bizonnyal / nem bűn örömben élni…

A szeretet emeli verseit a tér és az idő korlátai fölé, helyesebben a tér és az idő verseiben beleolvad, belesimul a végtelen és az örök dimenziójába. Ezért a transzcendens természetes közelségben jelenik meg. „Benne élünk, mozgunk és vagyunk” – írja Szent Pál. Isten országa az emberek között jelenlevő valóság.

A Kóborló délután kedves kutyámmal című vers egy kora őszi, szeptemberi séta történeteként indul, de ezt szinte kezdettől átszövi két elvontabb jelentéssík, az egyik az emberi életút, a másik pedig az evangéliumi üdvösség útjának jelentéssíkja.

A költemény harmadik része csodálatos élethimnusz. Szép a világ, gyönyörű a világ és nincs hiba benne, hangzik a szövegrész első és utolsó soraként reddíciószerűen ismétlődő verssor, majd az öt érzékszervvel felfogható érzetek gyönyörűségeinek hódol a költő: Nézd, a szinek, diadalzászlók, a szemünkbe lobognak, / kék, zöld, barna, piros, bíborlila, sárga, narancsszín, / lelkesek és tüzesek, meghányva ezüsttel, arannyal, / …Ó, látás gyönyörében boldogan elmerülők, mi! / …Ó, finom illatok áldott, enyhe taván lebegők, mi! / … Édes az íz is, az ajknak, a nyelvnek, az ínynek elomló / ingere…/ …Áldom a hang szent élvezetét is…

Majd az életút szépségének és nagyszerűségének himnikus dicsérete következik: Szép dolog élni, kutyuskám. Szembe haladni a széllel, / ázni, ha bús zivatar vág, megszáradni, ha nap süt, / szánon siklani, míg a pihék csillogva csapongnak / s vattacsomóként ülnek vállamon és a fenyőkön. / Nagyszerü elcsavarogni, bolyongani, menni örökké, / így lézengeni, mint most, gondtalanul fütyörészve, / így ballagni, kutyástul, erős nagy örömmel a szívben, / s mondani himnikusan: Csodaszép, csodaszép ez az élet…

Az életút és az üdvösség útja szempontjából a legfontosabb az élethivatás, a küldetés felismerése: …Nincs, kiskutya, más hivatásunk, / mint macskára vadászni, vidáman inalni utána, / meg-megfogni, ereszteni, játszani véle, magasra / tartani felnevetőn, komor emberek arca elébe / villogtatni: kacagjon a lelkük, látva, milyen szép, / mily kecses állat a Szépség, hó-cica, furcsa bohó Vers.

Ez a rész a költemény kulcsmondata, ugyanis itt fut össze a költemény három forgatókönyve, és itt válik a vers ars poetica jellegűvé. A költő hivatása a szépség versbeli megragadása, az üdvtörténet szempontjából pedig a másoknak használni tudás, a lelkek felemelése. A lélekhalászat a krisztusi tanítványságot, a Krisztus-követést jelképezi.

Nem véletlen, hogy itt szövi bele a történetbe a transzcendens világot, mintegy behozva azt a konkrét térbe és időbe, az éden hangulatát árasztva: Megmutogatnak az emberek: itt megyen Ő a kutyával! / Tapsol a Kisjézus Szűzmária kedves ölében, / boldog az Isten ránkpillantva derűs magasából, / sírni szeretne igaz gyönyörében, ilyennek akarta / látni az embert és a kutyát, mielőtt e világot / megformálta…

Majd a következő sorok, ember és természet teljes harmóniája révén, már-már a megdicsőülés magasába ragadnak:

…A nap fele forgó sárga virágok / mind mifelénk fordulnak, a porba borulnak előttünk, / tisztelnek pipacsok, kék búzavirágok, a burján / tűzbimbókba borul közelünkben… / …hétszeres illatot ontanak a floxok a kertben, a rózsák / illat-imába merülnek…

A hit és a szeretet meggyújtott máglyája immár mindent megvilágít, a szeretet olvasztókemencéjében a rosszat is jóvá lehet alakítani: Kedvemet el nem rontja, ha bús, beteg, éhesen omló / emberek állnak elém a nyomor nyavalyás negyedében. / Rájuk kell mosolyogni…

Majd perspektívát váltva ő maga szól a bús, beteg, éhes emberekhez: …Miért vagy kishitü, testvér?

Szinte észrevétlenül azonosul az üres zsebű, de telt szívű csavargókkal, vándorokkal, remetékkel. Csak a megváltozott birtokos személyjelek jelzik ezt az átváltozást: …Nem bízol erős szavaikban? / Próbáld meg, no, eredj csak utánuk a tarka hegyekbe, / jöjj csak utánam, majd az egyes szám második személyű igei személyrag többes második személyűvé változtatásával, illetőleg az általános névmás hangsúlyos helyen valós kiemelésével immár minden rászoruló emberhez fordul: – mindnyájan, kiket öldös az élet, / gyertek utánam…

Itt válik Krisztus-követővé, azonosul a viator (utazó), lélekgyógyító Krisztussal. Számára immár bizonyossággá válik a hit és a remény. Hinni kell csak – buzdít a költő: A gondot, a terhes, a gyilkos / gondot kell csak elűzni az agyról. S hinni jövendőnk / biztosan érő, emberi, boldogitó igazában…

Majd Tintihez fordulva, tanulságképpen oktató magyarázatot is fűz mindehhez: Tinti fiacskám, hidd el, nincs gonosz ember a földön, / kedvesek, áldottak, szeretők valamennyien ők, csak / éhesek és fene házakban virrasztanak éjjel, / nem szívnak tüdejükre elég levegőt, szomorúra / hervasztják magukat sok semmi miatt, tele vannak / nyűggel, rossz a szemük, nagynak hiszik azt, ami apró / nem veszik észre, mi fontos, nyelvüket összezavarták…

Ebből a perspektívából megszűnik az idő, csak örök jelen létezik. Az esti harangkondulás jelenvalóvá varázsolja Szent Ferenc alakját. Jelenvalóvá válik a múlt. Ezt a most időhatározó-szó hangsúlyos helyen történő megismétlésével is kiemeli: Francesco testvér most indul el esteli útra, / most megy a szörnyű farkas elé.

Majd visszavált a délutáni meghitt séta pillanataiba: – a te ősöd elébe,/ Tinti barátom… Majd ismét Ferenc alakját láttatja a jelenben: Fekszik a farkas a jó Szent lábainál, mialatt ő / barna kezével a bundás oldalakat simogatja.

A költői és emberi küldetését felismerő lírikus immár boldogan futhat versenyt kutyájával. Természetes, hogy nemcsak az idő, hanem az erdő, a természet, a tér határait is átlépik: Szép dolog átszökkenni az életen írja.

A leírás egyre valószerűtlenebb szépséghatásokkal egészül ki: gyémántporral teleszórva a levegő, a költőre és kutyájára zuhogva sugárzik a mennyei kékfény, felkacagó fuvolák, mély kürtök, aranyhegedük víg hangjai mellett folyik tovább a boldog hajsza, vakító angyali őrség sorfala közt. Ez a rész intertextuálisan egy másik Dsida-verset idéz emlékezetünkbe: a Miért borultak le az angyalok Viola előtt című ciklusának zárófejezetét: Viola mennybemenetelét, illetőleg a Biblia utolsó könyvét, a Jelenések könyvét.

A boldog megérkezés az Úr trónusa elé büszke számadás, hogy teljesítette emberi és költői hivatását: mígnem a Márvány-Trónus elé dobbanva jelentjük: / – „Ifjan tértünk színed elé, örök isteni Felség…”

A költő Isten-szeretetének egyik legszebb megfogalmazása az Arany és kék szavakkal című verse.

Az elemzők többsége hajlamos arra, hogy a művet szerelmes versnek tekintse, holott az Ómagyar Mária-siralomra, jól ismert vallásos énekekre, de a verset tartalmazó Angyalok citeráján című Dsida-kötet több más darabjára is intertextuálisan utaló szavak, motívumok bizonyítják, hogy itt nem mindennapi értelemben felfogott szerelmi, hanem a költő Isten-szerelmét megfogalmazó adorációval állunk szemben.

Miképen boltíves, / pókhálós vén terem / zugában álmodó / középkori barát, / ki lemosdotta rég / a földi vágy sarát / s már félig fent lebeg / a tiszta étheren, / ül roppant asztalánál, / mely könyvekkel teli / s a nagybetük közébe / kis képecskéket ékel, / Madonnát fest örökké / arannyal s égi kékkel, / mígnem szelid mosollyal / lelkét kileheli, –/ úgy szeretnélek én is / lámpásom esteli, / halvány fénye mellett / megörökítni, drága / arany és kék szavakkal / csak téged festeni, / míg ujjam el nem szárad, / mint romló fának ága / s le nem lankad fejem / a béke isteni / ölébe, én szerelmem, / világ legszebb virága.

A vers a makrokompozíció szintjén egyetlen hasonlatot kibontó, többszörösen összetett mondat. A hasonlat szövegszintű alakzattá tágul, ugyanis a versszöveg egészét építi, és ebbe mint fölérendelt kategóriába épül a mezo- és mikrokompozíció szintjén hozzá társuló, illetőleg őt kibontó többi alakzat: a párhuzam, az ellentét, az ismétlés, a kötőszóelhagyás, az inverzió, a megszólítás, az allúzió, az álarcosság, valamint a hangzó vers alakzatai. A hasonlat mint szövegszintre lépő szintaktikai alakzat ezáltal gondolatalakzattá tágul.

Ha a versszöveg makrokompozíciójára figyelünk, a vers egészét átfogó hasonlat egy álarcos szonett formájában kel életre, mégpedig igen művészi módon.

A 28 sor terjedelmű költemény valójában egy kettétört sorokból épülő, szakozatlan szonett: az első tizenhat sor a két összevont kvartett, a következő tizenkettő pedig a két összevont tercett kettétört soraiból áll. A két kvartett és a két tercett között a határ egy gondolatjel.

Az álarcos forma jól simul a tartalomhoz, hiszen akiért a költő szerelemre gyulladt, ugyanúgy rejtőzködik a költeményben, mint a szonettforma. A klasszikus szonett formájának megváltoztatása tehát többletjelentést hordoz. Ez az íráskép a gótika égre törő, csúcsíves stílusát idézi, s egyben az Ómagyar Mária-siralom kódexbeli írásképét is.

A hasonlat tehát a szonettformában kel életre. A hasonló, melyhez, illetve akihez a hasonlítás történik, a vers első 16 sorában, tehát a két kvartettben, a hasonlított pedig a vers utolsó 12 sorában, azaz a két tercettben bontakozik ki.

A hasonlat művészi hatását, mint tudjuk, a hasonló és a hasonlított közötti távolság adja, jelen esetben elsősorban az időbeli távolság: a középkori barát és a 20. századi lírai alany távolsága. A hasonlatban a párhuzam alakzata is megvalósul: miképpen a középkori barát festi madonnáját, úgy szeretne a lírai én is írni szerelméről.

A költemény hasonlító módhatározói mellékmondatokkal indul, amelyek a középkori barát csendes, nyugodt, mindennapi munkájának objektív hangvételű leírását nyújtják: Miképpen boltíves, / pókhálós vén terem / zugában álmodó / középkori barát. A jelzők a középkori kolostor ódon hangulatát idézik: boltíves, pókhálós, vén terem zugában, illetőleg a barát jellemzését szolgálják: álmodó középkori barát. A mondat alanyi részének halmozott jelzői egyúttal a kódexirodalom stílusát, a gótikát is idézik: ki lemosdotta rég / a földi vágy sarát / s már félig fent lebeg / a tiszta étheren.

A barátot jellemző és a hasonlat révén természetesen a költő személyiségjegyeit is feltáró két minősítőjelzői mellékmondat szembenállásra épül. A fókuszba kerülő le igekötővel kezdődő ige és a fent helyhatározószó a lent és a fent szembenállását emeli ki. A lenthez a földi vágy sara metaforikus megnevezés,

a fenthez a tiszta étheren tartozik. De szemben áll egymással a két ige is: a lemosdotta és a lebeg. A lemosdotta tipikusan földhöz kötött és múlt idejű cselekvést jelöl, a lebeg pedig az égihez tartozó és jelen idejű, illetőleg időtlen történést. Az időbeli szembenállást erősíti a rég és a már időhatározó-szó is.

A hasonlat a következő két rövid, hasonlító módhatározói mondatban folytatódik: s a nagybetük közébe / kis képecskéket ékel, / Madonnát fest ÖRÖKKÉ / arannyal s égi kékkel.

Fontos szövegformáló szerephez jut az ismétlés is. Az arany és kék színnév a címben és alább még kétszer fordul elő. Ezáltal a költemény globális kohéziója szempontjából kulcsszerepet játszik. Az arannyal s égi kékkel szókapcsolat, aligha véletlenül, pontosan a szövegegész közepére, a 14. sorba kerül, míg később az arany és kék szavakkal szókapcsolat a második tizennégy sor közepére, a 21. sorba.

Az arany és kék színnévnek szimbolikus jelentése van. A keresztény szentháromság színszimbolikájában a kék a Fiút jelképezi. A kék az ég, a levegő, a víz színe is, és a tisztaságot, az igazságot és a hűséget is jelképezi. Továbbá az Istenanyát is szokás kék köpenyben ábrázolni. Az arany általában a szakralitás színe. A keresztény művészet lexikona szerint a Nap az isteni fény, az örökkévalóság színe, sőt a mennyei szférát, az isteni világosságot jelképező dicsfény színe is általában az arany.

A vers második részében a költői szubjektum kerül előtérbe, amire az egyes szám első személyű igei személyrag mellett a hangsúlyos helyen szereplő egyes szám első személyű személyes névmás (ÉN IS), majd az egyes szám első személyű birtokos személyjelek halmozása (ujjam, fejem, én szerelmem) figyelmeztet.

A művészi hasonlat további párhuzamokkal bomlik ki. A mondatot az ige elé kerülő fókusz szerepét betöltő úgy módhatározószó nyitja, amely visszautal a verset nyitó miképen hasonlító kötőszóra: úgy szeretnélek ÉN IS / lámpásom esteli, / halvány fénye mellett / megörökítni, drága / arany és kék szavakkal / csak téged festeni.

A második tercettben felgyorsul a tempó: míg ujjam el nem szárad, / mint romló fának ága / s le nem lankad fejem / a béke isteni / ölébe, én szerelmem, / világ LEGSZEBB virága.

A megszólítás alakzata kerül tehát a versben főhangsúlyos helyre. A szervetlenül kapcsolódó másfél sor valójában a csak téged hátravetett értelmezője. A költői vágy, a sóvárgás ereje, a kifejezhetetlen kifejezésére való törekvés és a megszólított személyének homályban maradása teremti meg azt a különös erejű villódzást, amely az olvasót értelmezői aktivitásra készteti.

A megszólított ugyanis a világ legszebb virága. A megszólítás alakzata a jól ismert figura etimologicák révén bomlik ki, és nyeri el igazi jelentését. A szöveg komplex alakzata tehát csak az irodalmi allúzió révén értelmezhető.

A versben fellelhető irodalmi allúzió: a világ legszebb virága, egyértelműen az Ómagyar Mária-siralmat, legkorábbi verses emlékünket juttatja eszünkbe, amelynek ötödik szakaszában Mária fiát, Jézust szólítja meg a következő módon: Világ világa/ virágnak virága. A Bibliából sokszorosan visszacsengő Lux mundi, azaz Világnak világa figura etimologica a fordítás feltételezhető alapjául szolgáló latin szövegben nincs meg, a korai magyar Biblia-fordításokból viszont jól ismert (l. pl. Müncheni kódex 93va: En vagoc uilag‘nac vilag‘a)

A második figura etimologica: a virágnak virága a latin szövegben is megtalálható, bár ott a birtokost jelölő szó többes számban szerepel: flos florum, azaz virágok virága, ’virágok legszebbike’ jelentésben. Ilyen értelemben találjuk a Dsida-versben is a világ legszebb virága, két figura etimologicából összevont megfogalmazást. Benkő Loránd szerint a költői kép ismétlő-fokozó értelmű, szabadon körülbelül a virágoknak is a virága, a virágok között is virág, a virágok legszebb virága jelentéssel.

Benkő Loránd, Mészöly Gedeon nyomán, azt a lehetőséget is mérlegeli, hogy a magyarban az egyes számban szereplő virágnak szó esetleg Máriára vonatkoztatható, tehát a virágnak virága Mária virága jelentésben szerepel. Ezt a véleményt erősíthetik az olyan Mária-litániák, amelyekben többször felbukkannak hasonló megnevezések. A verszárlat irodalmi allúziója tehát továbbírja a szöveget.

A Dsida-versben megvalósuló képi-gondolati oszcillálás a szerelmem és a világ legszebb virága irodalmi allúzió jelentése között nemcsak a vers értelmezésében segíti az olvasót, hanem a vers művésziségét is nagymértékben fokozza.

Az interpretációt segíti az Angyalok citeráján kötet néhány rokon motívumot megszólaltató verse is. Már maga a kötetcím is sokatmondó. Az Ad Deum, qui laetificat iuventutem meam című versben egyértelműen szólal meg a költő Isten-szerelme: Istenem, Istenem, ó, / Istenem, Istenem, ó, / legaranylóbb hajad Neked van, semmi kétség! // Mekkora tág szem,/ mekkora tág szem, / mosolyogva, kitárva mekkora kékség!// […] bátran lejöhetsz most, / hozzám lejöhetsz most, / ó, milyen ujjongó szerelem vad vágya emészt! // […] Soha még szerelem, / senkit még szerelem / nem szállt meg úgy, ahogy engem elővett […]

A költemény szókincsében motivikusan megtaláljuk az arany és kék színnévi jelzőket: legaranylóbb hajad Neked van, illetőleg: mosolyogva, kitárva mekkora kékség.

A Vallomás című versben a Kivüled/ semmi sem érdekel, illetőleg az igéd ezüst/ virág lesz kék mezőn megfogalmazás alighanem szintén a költő Isten-szeretetéről vall: Élek, mint szigeten. / Mindennap térdre kell / hullanom. Kivüled / semmi sem érdekel. / Kihülhet már a nap / lehullhat már a hold, / e zengő túlvilág / magába szív, felold / […] s ha szólasz, mindegyik / puhán, révedezőn / ejtett igéd ezüst / virág lesz kék mezőn […]

A Templomablak című költemény mennybe ragad lángtünemény és tűzkáprázat szavaiban kétségkívül szintén az Isten felé törekvés, az Isten szeretete fogalmazódik meg. Színek zengése! / Fények zúgása! / Mártir mosolya! / Szűz vallomása! / Kék, ami békül, / piros, mi lázad / Magasba ragad / a mennybe ragad / lángtünemény / és tűzkáprázat!

Az Arany és kék szavakkal című versének alapgondolata dereng fel a Hajnali séta című versében is: Valahonnan a lenti síkról még füstölnek az emberi szívek. / Mi már kioltottuk a magunkét, / kék tóba mártottuk, a kormot is lemostuk. / Lám, húszegypár évesek vagyunk s máris lehetünk /bűn nélkül pajkosak, / szállunk, / mint Isten lapdái a halavány csillagok közt.

Az isten- és az emberszeretet benső kapcsolatban áll egymással. A kettő nem választható el egymástól. „Hangsúlyozzuk az isten- és felebaráti szeretet fölbonthatatlan összetartozását – írja XVI. Benedek. – Olyannyira összetartoznak, hogy az istenszeretet állítása hazugsággá válik, ha az ember elzárkózik a felebarátja elől”. Majd hozzáteszi: „a felebaráti szeretet út az Istennel való találkozás felé”. Az istenszeretet pedig képessé tesz bennünket, hogy kilépjünk önmagunkból, és szeretni tudjuk felebarátainkat.

Dsida emberszeretetét kiáltja a világba Rövid napló című versében: Bárányfelhőt tartok az óljaimban, / emlékeimet nevükön szólítom, /szeretem az embereket.

Az ember forrássá válhat, amelyből élő víz folyói fakadnak. De hogy ilyen forrássá válhasson, mindig újra innia kell az ősforrásból. Így válhat a felebarát iránti szeretet lehajló, megbocsátó, ajándékozó szeretetté. Ez a lehajló, ajándékozó szeretet kap hangot Dsida Jenő több versében is. Az utcaseprő, a Szomorú pásztor, az Amundsen kortársa, az Intérieur említhető. A továbbiakban háromból idézek: Emberek barátja vagyok. / Közöttük élek és szívem kézről kézre jár. (Közöttük élek)

Hiszen mindenki szíve voltam. / Minden sírhantra én hajoltam / minden bölcsőnél ottan álltam/ minden porontyot én dajkáltam, / én tanítottam, én neveltem / minden kunyhóban én teleltem. (Hulló hajszálak elégiája)

Ó, emberek / nem alhatok / Fájdalmam a / Fájdalmatok / itt tükrözik / keresztetek/ és borzadok/ és reszketek. (A tó tavaszi éneke)

Dsida Jenő idézett versei jól példázzák, hogy a költő nemcsak statikus befogadója az Isten-szeretetnek, hanem egyúttal részese is az Isten-szeretet dinamikájának, azaz továbbéli az önajándékozó szeretetet.

A bevezetőben XVI. Benedek szavait idéztem. Befejezésül hadd térjek vissza hozzá: „A szeretet szeretet által növekszik.

A szeretet »isteni«, mert Istentől jön, és Istennel egyesít minket; ebben az egyesítő folyamatban olyan közösséggé, »mi«-vé alakít, mely legyőzi elkülönüléseinket, és eggyé tesz, hogy a végén »Isten legyen minden mindenben« (vö. 1Kor 15,28).”


Vissza a tartalomjegyzékhez

Orbán Gyöngyi

(NE) „FELEJTSD EL ARCOM ROMLÓ FÖLDI MÁSÁT”

A szerző a BBTE Magyar Irodalomtudományi Tanszékének professzora.

Dsida Jenő Sírfelirat című költeménye első ízben a posztumusz megjelentetett Rettenetes virágének című ciklusban látott napvilágot, és 1935. június 9-én íródott: három évvel a költő halála előtt.

A vers, bár közismert, és a sokszoros idézés, mint tudjuk, fakítja, koptatja a szöveg szemantikai hatását, mégis mindannyiszor megállít, ahányszor csak találkozunk vele, és tűnődésre késztet, akár a „valódi” sírfeliratok.


„Meglettem mindent, amit megtehettem,
kinek tartoztam, mindent megfizettem.

Elengedem mindenki tartozását”írja a költő 28 évesen. Talán e körülmény miatt szorulnak magyarázatra az egyébként teljesen érthető mondatok?

A közismert életrajzi tényre támaszkodó magyarázatot, amely szerint a költő, aki a krisztusi kort sem érte meg, szívbetegsége miatt gyermekkora óta a haláltudat árnyékában élt, s innen az élettel való számvetés rezignált hangvétele, valami miatt nem érezzük kielégítőnek. Az árnyékoltságra, amely kétségtelenül jól érzékelhető a szövegben, nem megfelelő kifejezés a rezignáltság, de az olyan esztétikai minőségek sem nyújtanak fogalmi magyarázatot, mint az elégikusság vagy a tragikum. Nincsen itt bánatos múltidézés, nincs siralom és borzadály, béke van, megbékélés van, mindent betöltően és megmagyarázhatatlanul.

Nem a múlt eseményeire, de az élet egészére nyílik rálátása valamiképp annak, aki e sorokat olvassa. Olyan egész ez, amely – akárcsak a műalkotások – a „befejezettség struktúrájával” rendelkezik. Azaz: minden a helyén van, készen van, nem kell már hozzátenni semmit. Telítettség van itt a teljesség értelmében, fokozhatatlan súly és könnyűség együttállásában. Az élet betöltöttségének, beteljesítettségének súlya (Megtettem mindent, amit megtehettem) egyben a mindenféle elkötelezettség terhétől való szabadulás megkönnyebbítő felismerése (kinek tartoztam, mindent megfizettem), s végül a megszabadulásnak e földön elérhető legmagasabb fokozata, a lemondás bármiféle birtoklásról (Elengedem mindenki tartozását).

És ezek után következik még egy verssor, a legmeghökkentőbb már az első olvasás alkalmával is, amely kibillenti a verset a béke és egyensúly eddig elért maximumából, mindezt az ellenkezőjébe fordítja, s az így bekövetkező „földindulásnak” még ugyanabban a zajlásában hirtelen vissza is állítja: felejtsd el arcom romló földi mását.

Az arc átadása a feledésnek: úgy tűnik, az önfeladásnak olyan fokozatához juttatott el a vers, amely egyfelől folytatja és korábban nem sejtett magaslatra emeli a beteljesülésnek az első három verssorban elindított folyamatát, másfelől viszont meg is töri azt, olyan szakadékot támaszt, amelybe ennek az egésznek bele kell zuhannia, meg kell semmisülnie. Az önmegsemmisítés verse volna a Sírfelirat?

Az a feszített egyensúly, amelyet egyfelől az első három sor, másfelől az epitáfiumot epigrammába fordító negyedik verssor között érzékelünk, valahogy ellentmond ennek a feltételezésnek. Emellett a tagadó válasz mellett szól a verszáró sor kétféle intonálhatósága is, az, hogy benne nemcsak a felejtsd el hangoztatható hangsúlyosan, hanem legalább ennyi eséllyel a romló is.

A felejtsd el hangsúlya azért meghökkentő itt, mert ellentmond a sírfelirat „műfaji szabályainak”. Közismert tény (különösen a vers kolozsvári olvasói előtt), hogy a Sírfelirat szövegéből utólag valódi sírfelirat lett; ott olvasható kőbe vésve a családi síremlék homlokzatán. Ebben a helyzetben a vers szövege különös erővel emlékeztet a sírfelirat, s ezzel együtt az írás eredeti funkciójára: az emlékezetben őrzés, egyben a meg- és továbbörökítés feladatára, amelyet a feledés törvényszerűsége ellenében kell betöltenie.

A sírfelirat „műfaji változatai” is utalnak e hivatás betöltésének nehézségeire, s arra, hogy milyen sokféle módon és technikával próbálkozik az írás legyőzni ezeket az akadályokat. Nem messze a Dsida-síremléktől néhány felújított 17. századi sírkő olvashatóvá tett felirata például a narratív forma alkalmazásával, a nemes cselekedetek felsorolásával próbálja összefoglalni az eltávozott életének megörökítésre érdemes értékeit. Gyakoribb megoldás, hogy az elhunyt életének adatai feltüntetése után az utód egyes szám második személyben megszólítja a halottat. De az is előfordul, hogy – mint a Dsida-síremlékén olvasható Sírfeliratban is – maga a halott beszél egyes szám első személyben, sőt, gyakran „kiszól” a szövegből, második személyben megszólítja olvasóját, aki a sírbolt előtti helyen, a „fórumon” megáll. Mintha csak „átszólna” a túlvilágról, áttörve a határt, amely a halottak világát az élőkétől elválasztja.

Ez nem arra figyelmeztet vajon, hogy az írás örökítő ereje nem annyira a rögzítésben, a bevésésben rejlik, sokkal inkább az illékony hangban, amelynek kénytelen átadnia magát? Hiszen ahhoz, hogy a halott hangja valóban felhangozzék, az olvasó hangján kell megszólalnia. (Ne feledjük: az írott szövegeket eredetileg felolvasásra szánták.) Innen nézve érzékelhetővé válik a Sírfelirat zárlatában felhangzó megszólítás rejtett iróniája: a felejtsd el voltaképpen azt (is) jelentheti: NE felejtsd el. Hiszen, ahogyan olvassuk, hangot kölcsönzünk a feledésre vonatkozó felszólításnak, s ezzel éppen hogy emlékezünk, mégpedig úgy, hogy számon tartjuk a feledés törvényét. (Ez volna az, amiről soha nem szabad megfeledkeznünk?)

A Sírfelirat mint írás maga is a hang átadása az olvasóknak: ezért nem önmegsemmisítés, hanem a beszélő én engedelmes átadása az utána maradóknak, az életnek.

Ha a vers utolsó sorában a másik hangsúlyos kifejezést, a romló földi mását hangoztatjuk, az előbbihez hasonló eredményre juthatunk el. Első olvasásra úgy tűnhet, mintha e kifejezésnek köszönhetően a feledésre vonatkozó felszólítás csak részben, csak bizonyos vonatkozásban lenne érvényes: az arc romló földi mására. Am a látszólag egyszerű, de, mint láttuk, többször – a beszédhelyzet- és a műfajváltás révén is – „megcsavart” forma sugallata nem enged megállapodni ennél az értelmezésnél sem. (A mű formája visszajelez, ha az interpretáció rossz útra téved.) Hiszen a felejtés törvénye, amelynek minden írás, minden sírfelirat, minden monumentum ellenállni próbál, éppen az arc romló földi másának, a személy testi jelenlétének a hiányában mutatkozik meg a leginkább. Azért elkerülhetetlen ez, mert a dolgok „égi” és „földi mása” kölcsönösen feltételezi egymást. (Versünk utolsó sora is tartalmazza – az arc romló földi mására való hivatkozással az égi mására való utalást. A köztudat szerint – és látszólag Dsida e verse szerint is – ez utóbbi az értékesebb, a megőrzésre méltóbb.) A testi jelenlét oly gyakran megtapasztalt ellenállhatatlan vonzereje azonban nem csupán a csábítás kultúránk hagyománya szerint bűnösnek tartott és ezért elutasított edényeként mutatja a testet, hanem a személy legsajátabb lényének, lényegének megtestesítőjeként is. Vagyis a test nem más, mint énünk „égi másának” inkarnációja. Egy másik, ezzel ellentétes tapasztalat is a földi test eme szentségét látszik bizonyítani. Ha valakire távollétében emlékezünk – e távollét abszolútuma, ha valaki már az „örök hazába” távozott –, tapasztalhatjuk, ahogyan – arca emlékének fakulásával, elmosódásával – paradox módon egyre „közelebb” kerül hozzánk, azaz átlényegül, a mi énünk, képzeletünk martalékává válik: az arc, amelyet így őrzünk, egyre kevésbé a másik ember arca, az ő egyszeri, megismételhetetlen és helyettesíthetetlen lényéé. A földi arc elfelejtésével épp a másik ember arcának „égi mását” veszítjük el.

Vajon a Sírfelirat utolsó sora nem éppen arra szólít, hogy a megszólaló „földi másából” épp ezt a „romlót”, azaz a saját felejtő természetünket, arcrongáló hajlandóságunkat próbáljuk feledni, feladni, legalább a vers olvasásának idejére?


Vissza a tartalomjegyzékhez

Mózes Huba

ARCOD MIND RAGYOGÓBB

A szerző irodalomtörténész, az irodalomtudomány kandidátusa, több mint 300 közleménye van, jelenleg Miskolcon él.

Arcod mind ragyogóbb: fényteli, földi, más. / Nyíltabb, mint nagy egek tükre tavasz felé, / Sétatéri tavon hogyha sugár remeg, / S tékozló, rokokós, dús / Felhők futnak a rét füvén. (Kovács András Ferenc: Elérhetetlen ének)

A 70 évvel ezelőtt elhunyt Dsida Jenő 1907. május 17-én, Szatmárnémetiben született. Édesapja, Dsida Aladár mérnökkari tiszt, édesanyja Csengeri Tóth Margit. Szülei 1910-ben Budapestre, az Ilka utcába, a következő évben pedig a Sváb-hegyen építtetett villájukba költöztek. Itt éltek 1914-ig, a világháború kitöréséig. Dsida Aladár az elsők között vonult hadba, és esett rövidesen fogságba. A család többi tagja ekkor Beregszászra, Dsidáné állomásfőnök édesapjához költözött. A nagyobbik fiú, Jenő Budapesten, az apácáknál kezdte az elemi iskolát, majd Beregszászon, szintén apácáknál folytatta. Amikor a fogságból hazatérő Dsida Aladárt állomásparancsnoknak nevezik ki Szatmárnémetibe, fia a gimnázium második és további osztályait szülővárosában járja. Az éppen akkor életbe léptetett, kisebbségeket sújtó oktatási törvény és egyéb méltatlan körülmények ellenére 1925-ben sikeresen érettségizik a helybeli Mihai Eminescu Líceumban.1

Még ugyanabban az évben beiratkozik a kolozsvári egyetem jogi karára. 1926-ban szülei is Kolozsvárra költöznek, ekkortól tehát nagyobbik fiúk nemcsak az egyetemnek, hanem a kincses városnak is jogszerű polgára. Az egyetemet, mint tudjuk, sohasem végzi el. Idejét egyre inkább az irodalom és a közírás foglalja le. A Szatmárnémetiben megjelenő Cimbora című gyermeklapot irányító Benedek Elek felfedezettjét a kolozsvári szerkesztőségekben is szívesen fogadják. 1927 végén Reményik Sándor bevonja a Pásztortűz szerkesztésébe. Dr. Vékás Lajos, a Minerva Irodalmi és Nyomdai Műintézet Rt. vezérigazgatója 1927. december 23-án nevezi ki a folyóirat technikai, valójában egyedüli tényleges szerkesztőjévé.2

1928-ban napvilágot lát első verseskönyve, a 67 költeményt tartalmazó Leselkedő magány. 1928 júliusában Márton Áron szervezésében katolikus fiúkongresszusra kerül sor Marosvásárhelyen. Ennek keretében Dsida Jenő A vers és a lélek címmel tart előadást.3 Nem sokkal később, 1928. augusztus 4-én báró Huszár Lászlóné házitanítónak hívja meg fiai mellé Abafájára, ahova – a Pásztortűztől fizetés nélküli szabadságot kérve és kapva – 1928. november 17-én érkezik meg több hónapi tartózkodásra.4 1929. január 15-én Abafájáról küld írásokat Kacsó Sándornak, a Brassói Lapok szerkesztőjének.5 Írás messzire című – Huszonkettedik tavaszom közeledik címen is ismert – verse a Kacsó Sándor szerkesztette napilap január 27-i számában már meg is jelenik.6

1929. március 3-án székfoglalót tart a marosvásárhelyi Kemény Zsigmond Irodalmi Társaságban – Bánffy Miklóssal és Szentimrei Jenővel egyszerre.7 Ugyanabban az évben Kemény János meghívja a Helikon írói közösség esedékes marosvécsi találkozójára. Dsida Jenő – Markovits Rodionnal és Szántó Györggyel együtt – 1929. augusztus 2–4. között első ízben vesz részt helikoni találkozón. Ezt követően 1936-ig bezárólag minden évben élvezi a marosvécsiek vendégszeretetét.8

Tagja lesz az Erdélyi Irodalmi Társaságnak, tagja és elnöke az Erdélyi Katolikus Népszövetség egyetemi és főiskolai szakosztályának. 1930. május 8-án a Kolozsvári Magyar Egyetemi Hallgatók Egyesülete – Szabó T. Attilával együtt – egyik alelnökévé választja.9

Az Erdélyi Fiatalok című folyóirat alapítóinak egyike. Rövid ideig versszerkesztője az Erdélyi Helikon című folyóiratnak. Ebben a minőségében (is) szerepet vállal József Attila verseinek közlésében, népszerűsítésében.

1930 szeptember–októberében Bárd Oszkáréknál vendégeskedik Galgón. Bárd Oszkárné negyed évszázadnyival később a következőképpen emlékezik meg levélben egykori vendégéről: „Gyönyörűen beszélt latinul”. Majd alább: „Éber, jóformán tévedhetetlen ízlése tájékoztatta, hogy mit szabad írnia, és mit nem”.10 Dsida Jenő több versét, köztük a Légyhullás címűt is Galgóról keltezi, s Galgóról viszi magával fordítás céljából Ernst Toller Das Schwalbenbuchját, azaz a híres Fecskék könyvét.

Tagja, majd központi titkára az Erdélyi Katolikus Akadémiának. Volontőrként munkatársa a Nagyváradon meginduló Erdélyi Lapoknak. 1932. május 5-én a romániai PEN Klub magyar tagozata titkárává választja.11 1932. november elején behívják katonának Falticeni-be; veleszületett vagy talán egy gyermekkori vörheny szövődményeként kialakult szívbetegségére való tekintettel azonban felmentik. 1933 májusában olaszországi zarándoklaton és annak keretében pápai audiencián vesz részt. Élményeiről az Erdélyi Lapokban közölt riportsorozatban, majd Magyar karaván Itálián keresztül című könyvében is beszámol.

Ugyanabban az évben az Erdélyi Szépmíves Céh könyveinek sorozatában – Szemlér Ferenc tanúsága szerint nem csekély várakozás után12 – napvilágot lát második, 48 költeményt tartalmazó, Nagycsütörtök című verseskönyve is. Az Erdélyi Szépmíves Céhnek egyébként rövid ideig maga is lektora. A Céh az ő véleményével indokolja például Berde Mária Szentségvivők című kulcsregényének elutasítását.

1934 február–márciusában magyarországi felolvasókörúton vesz részt Bánffy Miklós, Kemény János, Kós Károly és Nyirő József társaságában. A körút állomásai: Székesfehérvár, Pécs, Szombathely, Sopron, Magyaróvár (mai nevén: Mosonmagyaróvár), Győr, Pápa, Tata, Budapest, Eger.

A fővárosból írja egyik levelében: „A dunántúli diadalútról – mert az volt valósággal – néhány órája érkeztem Pestre […] El sem lehet mondani így pár szóval azt a leírhatatlan ünnepeltetést, amiben részünk volt.”13

Erdélyben is gyakran szerepel előadással. Egyik dési előadásáról levélben a következőképpen számol be: „Az én beszédem várakozáson felül jól sikerült. Csiky Bandi, aki ott volt, még meg is könnyezte. Erdély irodalmának és népének jövőjéről […] beszéltem […] Utána Bene Ferenc ref. főgondnok, a Magyar Kaszinó elnöke állt fel a pódiumra, és félórás beszédet mondott rólam. Olyanokat mondott, hogy a magyarországiakat beleszámítva sincs még egy olyan nagy magyar költő s olyan nyelvművész, amilyen én vagyok a magyar nyelvterületen. Minduntalan tapsokkal szakították félbe, s én ott álltam Bene mellett, szégyelltem magamat, és hajlongtam.”14

Előadásai alkalmával mind gyakrabban gondol Imbery Melindára, akivel 1931 szeptemberében ismerkedett meg. Levélben írja később: „Sokszor volt az az érzésem, amikor pódiumon álltam, és az emberek tapsolnak nekem, hogy tulajdonképpen Neked tapsolnak, csak ők nem tudják.”15 Emlékezetes és az egész életmű szempontjából tanulságokat hordozó Kereszténység és életöröm című előadásának fennmaradt szövege.

1935. január 7-től – Somodi András pártfogásának köszönhetően – a Keleti Újság helyettes szerkesztőnek alkalmazza. Írásai, illetve rovatai közül külön említést érdemel az 1936. április 12-től megjelenő Anyanyelvünkért című, nyelvművelő írásokat felölelő sorozat.

Szerény megélhetést biztosító helyettes szerkesztői állására alapozva Dsida Jenő 1936. január 17-én jegyet vált Imbery Melindával. Egyre többet dolgozik, egy levélbeli futólagos számvetésében olvasható: „Most írtam egy hatalmas Eminescu-tanulmányt, teljesen átdolgoztam és befejeztem a Glosszát, átdolgoztam a hozzá készített, de akkor még be nem fejezett tanulmányt is, már át is adtam a Pásztortűznek. Ezenkívül a Pásztortűznek írtam még egy […] illusztrált cikket, egy másik elmefuttatást a százéves Szózatról, egy tanulmányt pedig Nyirő Jóskáról. A Helikon számára egy nagy Berzsenyi-tanulmányt készítek.”16 Egy másik levélben bensőséges vallomást olvashatunk: „Most végtelenül hálás vagyok Neked. Úgy érzem, egészen Neked köszönhetem – annak a vágynak, hogy méltó legyek Hozzád, és végre elérjük célunkat – ezt a szép és komoly felbuzdulást. Aminthogy régi szép írásaimat is Neked köszönhettem. A kutyavers és a Viola-ciklus soha, soha meg nem született volna, ha Téged, Édes, meg nem ismerlek! Ha Te nem vagy mellettem. És még annyi sok-sok vers!”17

Polgári esküvőjükre 1937. július 22-én kerül sor. Házasságukat július 31-én Márton Áron áldja meg a kolozsvári Szent Mihály-templomban. Nászútra Debrecenbe, a Nyári Egyetem előadásaira utaznak, amelyek keretében Hankiss János még az előző évben költészetének nyilvános francia nyelvű méltatásával tisztelte meg Dsida Jenőt.18 Debrecenhez kapcsolódik, a többi közt, a költő Csokonai sírjánál és feleségének ajánlott Örök útitársak című verse.

1937. október 2–4. között részt vesz az erdélyi magyar ifjúság Vásárhelyi Találkozó néven ismertté vált parlamentjén. A munkálatok napjaiban házigazdája, aki orvos, influenzával kezeli.

1938 január–februárjában influenzája ismételten kiújul. Február 26-án, szombaton feleségével elmennek a Mária Valéria-bálba. Előbb azonban még megszerkeszti a Keleti Újságnak a hét évvel idősebb pályatárs, Szabó Lőrinc Egy téli bodzabokorhoz című versét is tartalmazó másnapi számát.19 A következő hét szerdáján már nagyon beteg. Rövid otthoni kezelés után a kolozsvári Zsidó Kórházba kerül, az újságíróknak fenntartott ingyenes helyre, de gennyes szívbelhártya-gyulladásán a leggondosabb kezelés sem tud segíteni. Május végén szülei otthonába szállítják. 1938. június 5-én, pünkösd vasárnapján még áldozott, ezt követően este 10 óra körül agyszélhűdés érte. Halála 1938. június 7-én este kilenckor következett be. Halálos ágyánál a ferences házfőnök, a ferences rendfőnök és a piarista rendfőnök társaságában jelen volt Márton Áron is, aki 1938. június 9-én, csütörtökön délután ötkor a Házsongárdi temetőben a gyászszertartást végzi.20

A temetésen a Keleti Újság 1938. június 10-én megjelent beszámolója szerint a kisebbségi újságírók szervezete és a PEN Klub romániai magyar tagozata nevében Krenner Miklós, az Erdélyi Katolikus Akadémia nevében Biró Vencel, az Erdélyi Irodalmi Társaság nevében Walter Gyula, a Helikon és az Erdélyi Szépmíves Céh képviseletében Maksay Albert, a Pásztortűz megbízásából pedig Császár Károly mond beszédet. A kriptánál Somodi András, a Lapkiadó Rt. ügyvezető igazgatója szól „az örök szorgalom, a munkakedv és a határtalan kötelességteljesítés” emberéről, majd Nyirő József a Keleti Újság szerkesztősége, Gábor Döme pedig a Romániai Grafikai Munkások Szövetsége nevében búcsúzik.

Az elhunytat gyászoló rokonok számbavételére Szász István vállalkozik a költő szülővárosában megjelenő Reggeli Lapok hasábjain. Íme, a teljesnek korántsem mondható névsor: Dsida Jenő özvegye: Imbery Melinda, szülei: Dsida Aladár és Csengeri Tóth Margit, apósa: Imbery János, testvére: Csengeri Dsida Aladár, akkor a kolozsvári Magyar Színház színésze, nagyanyja: özv. Tóth Gézáné, nagybátyjai: Dsida Ottó nyugalmazott tankerületi főigazgató és dr. Tóth Jenő záhonyi határrendőr-kapitány, nagynénje: özv. Tóth Kálmánné, valamint unokatestvérei: Tóth Annus és Tóth Ica.21

Az egész nyelvi közösséget érintő veszteség nagyságát a gyászbeszédek és a lapokban megjelenő nekrológok érzékeltetik. Krenner Miklós gyászbeszédében az emberi méltóság nevében hívja tetemre mindazokat, akiken „a harmincéves lángeszűek” megbecsülése múlik. „Vajon megadtuk-e itt, állandó szorongatottságában Dsida Jenőnek, ami őt joggal és mindnyájunk javára megillette volna? […] Dsida úgyszólván semmit sem kapott. Adva volt az ifjú lángész […], a lírai regény byroni magaslata felé szálló költő […], a nyelv- és rímzene varázslója, adva volt a talán legnagyobb kultúra hordozója ezen a területen […], s nem nyert el egyebet, mint egyetlen igazi kötet lehetőségét, egy pár szépirat munkatársi szerepét és egy napilap segédszerkesztői tisztét.”22 Ligeti Ernőnek a Független Újságban közölt nekrológja, miközben a költő adottságaira, sokoldalúságára irányítja a figyelmet, az egyetemes irodalom közvetítésében vállalt szerepét emeli ki: „Ösztön és tudás, érzelemgazdagság és formaérzék, ész és fogékonyság, a hit és a kisebbségi tudat ereje, ugyanakkor széles körű európai műveltség párosult benne […] Teli szellemi tarsollyal pompás nyelvtudásra is szert tett. Olvasta eredetiben a latin klasszikusokat, fordított olaszból, németből, franciából és angolból. Időközönként nagy fába vágta a fejszéjét, új Goethe-fordítást akart, új Dantét. Remekül verselt, úgy tetszett, formaadás tekintetében nincsenek számára megoldhatatlan feladatok.”

Ligeti Ernő már 1938-ban rámutat Dsida Jenő szellemi tájékozódásának, lelki beállítottságának arra a jellegzetességére, amelyből költészetének differentia specificája kibontható. Idézem: „Családjának örökségét, a buzgó katolicizmust ő is hiánytalanul átvette, benne a költő is rendkívüli gazdagságot fedezett fel, új verseknek avatta a forrásává, de legfőképpen a katolicizmusnak a formája hatott rá, mint a legtökéletesebb szellemi életforma.”23

Bélteky László az akkor éppen Magyar Lapok címet viselő nagyváradi napilap hasábjain a költő finom hangulati rezdülések érzékeltetésére is alkalmas írásművészetét méltatja: „a betűvetés legnagyobb művésze voltál […] Ismerted a szavak rangját és értékét […], pontosan megérezted mindig, hogy egy-egy szó mennyivel mond, menynyivel jelent többet a versben, mint az élő beszédben vagy a kötetlen írásban […] Soha nem hallott rímeket csendítettél meg verseidben, bűvésze, mágusa voltál a szavak játékának, s a legrejtettebb, legtitkosabb hangulatokat is könnyűszerrel varázsoltad elő.”24

Nyirő József gyászbeszédében Dsida Jenő írói-közírói szolgálatban megtestesült elkötelezettségét ecseteli költői szárnyalású szavakkal: „népednek kiválasztottja, kiváltságos voltál, áldás és vigasztalás a nehéz úton. A virág hivatása volt a Tied is: széppé tenni a földet […] A szív és lélek felgyújtott máglyája fénybe borított körülötted mindent, és művészeted szirmaival szórtad be nemzeted útját […] Minden írásod, minden szavad […] ezt a célt szolgálta […] Fáradhatatlanul hirdetted a szeretetet […] Hittél a jobb emberiségben […] Nem lapot, világot szerkesztettél a mi számunkra a Te mindig jót akaró, mindenkit szerető, halhatatlan világelméleted szerint”. Beszédének befejező részében Nyirő József természetes gesztussal foglalja egyetlen ívbe a szűkebb – nemzeti – és a tágabb – egyetemes emberi – közösség szolgálatát: „Még csak nem is búcsúztatunk […] Mindössze tisztelettel bejelentjük olvasóinknak, hogy Dsida Jenő helyettes szerkesztőnk új munkaterületre lépett, hogy levetve a mulandó test kötöttségét és bilincseit, halhatatlan része még többet tehessen, és tovább dolgozhasson népe és a népek érdekében.”25

Az elhunyt költőnél fél évtizednyivel fiatalabb Kiss Jenő a Hitel című folyóiratban megjelent emlékezésének befejezésében egy Dsida-fordítás szavaival idézi meg a nemrég eltávozottat: „A csillagkép, mely régen holt, / lassan suhan az égre; / amíg nem látta senki: volt, / ma látjuk már: de vége” – hangzik a műfordítás,26 s íme, Kiss Jenőnek a versbeli szuggesztív képet kibontó emlékidézése: „Valahogy úgy vagyunk Dsidával is, mint a pusztuló csillagok fényével: maga a csillag már rég megsemmisült, midőn sugara, fényévek távolán át, szemünkig leért. Csak most, mikor sugárzó élete kilobbant már, csak most látjuk, hogy szűkebb égtájunknak micsoda éles fényű csillaga volt.”27

A Keleti Újság a költő életútját részletező, 1938. június 10-i, aláíratlan nekrológjában jelezte, hogy Dsida Jenő életereje a kórházban fokozatosan csökkent, „életvágya azonban nem”; „hitte és remélte, hogy rövidesen talpra áll, és valóra válthatja befejezetlen terveit. Új verseskötettel akarta gazdagítani a magyar irodalmat”. Az új kötetet, a költő tervei szerint, végül ifjú özvegye, Imbery Melinda állította össze, a fiatalabb költőtársnak, Kiss Jenőnek a segítségével. A posztumusz kötet, a 45 eredeti verset és 40 műfordítást tartalmazó, 1938-ban, szintén az Erdélyi Szépmíves Céh sorozatában megjelenő Angyalok citeráján minden kortársi vélekedésnél ékesszólóban bizonyítja, hogy Dsida Jenő nemcsak egy szűkebb égtájnak, hanem egy nagyon tág – és hadd tegyem hozzá: azóta egyre táguló – horizontnak a kivételes nagyságrendű csillaga.

A Katolikus Női Misszió helyi szervezete és a Pásztortűz Dsida-emlékbizottsága 1939. március 2-án emlékestet rendezett az elhunyt síremléke javára. Kevéssel utóbb, 1939 májusában az Egyedül Vagyunk című folyóirat nyomtatásban is megjelentette végre az addig csak kéz- és gépiratból ismert, nagy ívű rapszódiát, a Psalmus Hungaricust.28 A költő halálának első évfordulóján, 1939. június 7-én aztán (a Keleti Újság következő napi beszámolójának tanúsága szerint) koporsóját az ideiglenes nyughelyéül szolgáló kriptából átvitték az időközben elkészült Dsida-sírboltba. Abba a kriptába, amelynek homlokzatán a költő maga készítette epitáfiuma olvasható: „Megtettem mindent, amit megtehettem, / kinek tartoztam, mindent megfizettem. / Elengedem mindenki tartozását, / felejtsd el arcom romló földi mását.”29


Jegyzetek
1 Tóth Margit (Visszaemlékezései fiára, Dsida Jenőre.) In: Dsida Jenő: Séta egy csodálatos szigeten. Cikkek, riportok, novellák, levelek. Szerk. Marosi Ildikó. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1992. 516.
2 Vékás Lajos (Levelei Dsida Jenőnek.) In: Mózes Huba: Repülőhíd a sínek felett. Barangolás irodalmi téridőben. Bíbor Kiadó, Miskolc 2006. 29.
3 Bányai László (Naplójegyzetek.) In: Dsida Jenő: Séta egy csodálatos szigeten. Cikkek, riportok, novellák, levelek. Szerk. Marosi Ildikó. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1992. 519.
4 Vékás i.m. 30.
5 Dsida Jenő (Levele Kacsó Sándornak. Abafája, 1929. jan. 15.) In: Dsida Jenő: Séta egy csodálatos szigeten. Cikkek, riportok, novellák, levelek. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1992. 344–345.
6 Dsida Jenő Írás messziről. Brassói Lapok, XXXV. évf., 1929. 21. szám, jan. 27., 10.
7 Marosi Ildikó szerk. A marosvásárhelyi Kemény Zsigmond Társaság levelesládája. Levelek, iratok, adatok (1876–1948). Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1973. 377–378.
8 Mózes Huba Forrása rég fakadt… Tanulmányok, dokumentumok. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1985. 164–165.
9 Cseke Péter Paradigmaváltó erdélyi törekvések. Kisebbségi létértelmezések. Kriterion Könyvkiadó, Kolozsvár 2003. 72.
10 Bárd Oszkárné (Levele Gömöri Györgynek. Galgó, 1956. okt. 2.) In: Dsida Jenő: Séta egy csodálatos szigeten. Cikkek, riportok, novellák, levelek. Szerk. Marosi Ildikó. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1992. 540.
11 Berde Mária (Beszámoló a PEN Klub alosztályának megalakításáról.) In: A Helikon és az Erdélyi Szépmíves Céh levelesládája (1924–1944). Szerk. Marosi Ildikó. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest I 1979. 340–341.
12 Szemlér Ferenc (Levele Molter Károlynak. Brassó, 1934. jan. 20.) In: Molter Károly levelezése. III. köt. Szerk. Marosi Ildikó. Argumentum–Polis, Budapest–Kolozsvár 2006. 94.
13 Dsida Jenő (Levelei Imbery Melindának.) In: Dsida Jenő: Égi mezőkön. Vallomások versben és prózában. Szerk. Kabán Annamária – Mózes Huba. Tinta Könyvkiadó, Budapest 2001. 33.
14 Dsida 2001 i.m. 56.
15 Dsida 2001 i.m. 65.
16 Dsida 2001 i.m. 80.
17 Dsida 2001 i.m. 65.
18 Dsida 2001 i.m. 85.
19 Szabó Lőrinc Egy téli bodzabokorhoz. Keleti Újság, XXI. évf., 47. szám, febr. 27., 1938. 8.
20 Tóth i.m. 556–558.
21 Szász István Meghalt Dsida Jenő, a Satumaréról [Szatmárnémetiből] elszármazott fiatal író. Reggeli Lapok, I. évf., 1938.126. szám, jún. 10., 4.
22 Krenner Miklós. A költő halála. Ellenzék, LIX. évf., 1938. 130. szám, jún. 12., 2.
23 Ligeti Ernő A halott költő. Független Újság, V. évf., 1938. 20. szám, jún. 11–25., 1.
24 Bélteky László Dsida Jenő. Magyar Lapok, VII. évf., 1938. 125. szám, jún. 10., 2.
25 Nyirő József Dsida Jenő. Keleti Újság, XXI. évf., 1938. 128. szám, jún. 10., 4.
26 Eminescu, Mihai A csillagig. Ford. Dsida Jenő. In: Dsida Jenő: Versek és műfordítások. Szerk. Láng Gusztáv. Dacia Köyvkiadó, Kolozsvár 1974. 209–210.
27 Kiss Jenő Dsida Jenő emlékezete. Hitel, III. évf., 1938. 2., 118–126.
28 Dsida Jenő Psalmus Hungaricus. Egyedül Vagyunk, III. évf., 1939. 5. szám, máj., 6–8.
29 Dsida Jenő Sírfelirat. In: Dsida Jenő: Versek. Szerk. Szemlér Ferenc. Irodalmi Könyvkiadó, Bukarest 1966. 487.
Vissza a tartalomjegyzékhez

Pénzes Lóránd

HÁROMSZÉKI KATOLIKUS EGYHÁZKÖZSÉGI HARANGOK A 20. SZÁZAD ELEJÉN

A harangok eredetére vonatkozóan napjainkra széles körű magyarázatok születtek. Ásatásoknak köszönhetően kiderült, hogy már Kr. előtt voltak kisebb harangok, inkább csengettyűk, amelyeket a kelták és az egyiptomiak is használtak. Európai megjelenésükre egy olasz legenda próbál választ adni. Eszerint az itáliai Campana tartománybeli Nola városa püspökének egy álombeli látomásában ragyogó angyalkák jelentek meg, akik a kezükben lévő virágokat megrázva csilingelő hangot keltettek. Ettől a látomástól ösztönözve készíttette el a püspök az első harangot a 4. században. Ezért lett a harang olasz neve campana (campanile=harangtorony).

A keresztények kezdetben a kolostorokban használták a szerzetesek összehívására, majd ez a jeladási mód elterjedt az egyes falvak templomaiban is.1 Bárhogyan is legyen, az azonban tény, hogy a szentmisék kezdetének harangszóval való jelzése már a 7. század elején meghonosodott a kereszténnyé vált/váló népek körében. Elsőként Sabinianus pápa rendelte el 606-ban a rendszeres harangozást nappal négyszer, éjjel pedig három alkalommal, imára szólítva az embereket. Bizáncban másfél évszázaddal később, 871-ben (865-ben) szólaltak meg először harangok I. Orso velencei dózse ajándéka révén a Hagia Sophia-templomnak külön erre a célra emelt tornyában.2

A Magyar Királyság területén a harangok megjelenését az első térítőpapok idejére keltezik. Valószínűsíthető az is, hogy az első templomépítő szerzetesek közül kerültek ki azok a mesteremberek, akik a harangöntő mesterséget is végezték. Az Árpád-kori méhkas alakú, 20-30 cm átmérőjű harangok jelentősen eltértek a ma használatosoktól. Példa erre a Komárom megyei Dág község határában talált és a 12. századra datált harang, amelynek kortársát a kutatók az Orbán Balázs által leírt nyárádszentannai harangban vélték felfedezni. A tornyokban elhelyezett harang gyorsan elterjedhetett az erdélyi püspökség területén, a székelység körében is, hiszen jelenléte teljes egészében átszőtte a települések életét. Harangoztak reggel, este, misék/istentiszteletek alkalmával, halálesetkor, egyházi és világi méltóságok érkezésekor. Harangszó köszöntötte a győztes csatából hazatért katonákat, harangszó figyelmeztetett a közelgő ellenségre is, vagy tűzvészre, természeti csapásra, az ún. erős időre. Ez utóbbi szerepét a harang Székelyföldön napjainkig megőrizte.

Kutatásomban a 20. század eleji háromszéki harangok közül a katolikus egyházközségek tulajdonában levőket próbáltam számba venni, az I. világháborúban rekvirált harangátadási jegyzőkönyvek segítségével. A források nagyon szűkszavúak, s a háborús hangulatban csupán azt írták le, ami a kényszeredett ügyintézéshez okvetlenül fontos volt. Így csupán a harangok száma és súlya szerepelt a kitöltött űrlapszerű jegyzőkönyvekben.

Az I. világháború végén a bronz és réz anyag miatt 1916 nyarán Háromszéken is elrendelték a harangok egy részének begyűjtését. Sajnos ebben az évben még nem nyert teret a műemlékharangok védelmének törvényes szabályozása, így történhetett, hogy 1916 augusztusában az esztelneki 1567-ben öntött nagyharangot vitték el erőszakkal a katonák a templomtoronyból. Felirata kéziratos olvasat alapján a következő: SR 1567 +AINJEONMIMSIEAE. ALHOBISCIESNSIH. ASAAEHNSIAE +.3 A haranglevételkor az átadó plébános és az átvevő katonai hatóság képviselője között készült bizottsági jegyzőkönyvben feljegyezték, hány darab és milyen súlyú harangot vittek el a következő háromszéki katolikus egyházközségektől: a szotyori 45 kg, a szentivánlaborfalvi 96 kg és 35 kg súlyú kis harangokat, az előpataki 29 kg, a 98 kg kilyéni,a pávai 199 kg, a zágoni 309 kg, a dálnoki 78 kg, az árkosi 181 kg, a zabolai 24 és 223 kg súlyú, az ikafalvi 57 kg, a felsőcsernátoni 129 kg, a szörcsei 56 és 38 kg, a kézdimárkosfalvi 59 kg, a kézdimartonfalvi 58 kg, a baróti 181 kg, 85 kg és 410 kg súlyú harangokat, a kézdiszárazpataki 59 és 166 kg, a bélafalvi 196 kg, a csomortáni 59 kg, a kézdikővári 145 kg, a kézdialmási 170 kg, a kézdiszentkereszti 400 kg, a négy kézdiszentléleki 522 kg, 116 kg.10 kg 116 kg, a három lemhényi 340 kg, 291 kg, 102 kg, a futásfalvi Szent András tiszteletére 1823-ban öntött 169 kg, két berecki összesen 335 kg, kézdimartonosi 198 kg, egy esztelneki 221 kg és két összesen 71 kg súlyú, három kézdivásárhelyi 201 kg, 62 kg és 8 kg, két kézdisárfalvi 13 kg, és 130 kg, két ozsdolai összesen 1150 kg, szentkatolnai 247 kg, két hilibi 151 kg és 31 kg, az alsócsernátoni 37 kg, a hatolykai 186 kg, két imacsfalvi 173 kg és 29 kg a székelypetőfalvi 64 kg, a málnási 56 kg, két mikóújfalusi összesen 148 kg, a haralyi 95 kg, két torjai 116 kg és 397 kg, két nyujtódi összesen 518 kg, három sepsibükszádi 116 kg, 45 kg és 11 kg, három sepsiszentgyörgyi 35 kg, 127 kg és 225 kg, két sepsikőröspataki 13 kg és 104 kg, a kurtapataki pedig 23 kg.4

A harangrekvirálások többnyire békésen történtek, de sűrű tiltakozási hullámot indítottak meg. Válaszként a Vallás- és Közoktatásügyi Minisztérium átiratot intézett az egyházi főhatóságokhoz kérve, hogy egyházilag is utasítsák az egyházközségeket a harangok önkéntes átadására. Továbbá a minisztérium kérte, hogy „értessék meg” az egyházközséggel, hogy a harangok lőszergyártási célokra történő igénybevételét a honvédelmi miniszter az 10875/20/b-1917. elnöki rendeletével keltezett törvény szabályozza, ami ellen mindenféle tiltakozás hiábavalónak bizonyul.5

Az egyházmegyei főhatóság válaszként elrendelte a még meghagyott harangok egyházközségenkénti felmérését, hogy megállapítsák, van-e műemlékharang köztük. A katolikus püspök a rekvirálás hivatalos elrendelése előtt körlevelet intézett a papjaihoz, amelyben kérte, jelentsék, amennyiben az egyházközség tulajdonában 1700 előtt öntött műemlékharang van. A papok ezért 1917 májusában a püspökhöz intézett felterjesztésben elküldték az egyházközség tulajdonában levő harangok rövid (nem túl részletes és sok esetben hiányos) leírását, s mellékelték véleményüket is ez ügyben. Így a kézdiszentléleki plébános megjegyezte, hogy Bereck egyházközségében a harang 1772-ben készült, de mivel a harangszerkezetre van illesztve a művészi kovácsolt vasból készített toronyóra, amely az időt jelzi, kéri, hogy a rekvirálástól megmenthessék. Tudott arról is, hogy a gelencei régi katolikus templomtoronyban egy kis harang 1401-ből való, amelyet 1793-ban újraöntöttek.6 Az ottani plébános jelentette, hogy Haralyban van egy 75 kg súlyú harang, amelyet 1617-ben öntöttek. Felirata: „O Rex Gloriae veni cum pace.”7 A sepsiköröspataki harangot az ottani plébános szintén műbecsűnek vélte, s annak ellenére, hogy Orbán Balázs munkájában 1412 számot vélt leolvasni róla, a harang mégsem került bele a műemlékharangok kimutatásába.8 A beérkezett kimutatások alapján az erdélyi püspökség 1700 előtt öntött 17 harangja közül 3 darabot Háromszéken találtak: az 1404-ben öntött gelenceit, az 1617-ben öntött haralyit és az 1600 körül öntött kézdisárfalvit, amely földrengés következtében már a 18. században használhatatlanná vált.9

A hadügyminiszteri rendelet értelmében 1917 őszén folytatták a még megmaradt harangok begyűjtését, s a hadi állapotok súlyosságára való tekintettel még abba a helységbe is visszatértek

a megmaradt harangokért, ahonnan előzőleg már több harangot is elvittek. Ezúttal sokkal kevesebb harangot sikerült begyűjteni, de még így is a következő katolikus háromszéki egyházközségeknek maradt beszolgáltatnivaló harangja: Miklósvár 595 kg, Futásfalva 152 kg, Hidvég 17 kg, Bodola 52 kg, Torja 276 kg, Kézdisárfalva 28kg, Ilyefalva 165 kg, Zágonbárkány 32 kg, Barátos 107 kg, Szentivánlaborfalva 10 kg, Gelence 3 db. harang 30 kg, 30 kg és 461 kg, Gidófalva 98 kg, Haraly 10 kg, Szentkatolna 121 kg és 9 kg, Mikóujfalu 4 kg súlyú harangjait vették át.10

A hadsereg céljára elszállított harangok kilónkénti kártérítését 4 koronában állapították meg. Ennek megfelelően a nagyszebeni királyi katonai parancsnokság építészeti osztálya a nagyszebeni takarékpénztáron keresztül a Háromszékről elszállított harangokért a brassói főesperességnek 35 196 korona értékben fizetett ki kártérítést.11 A gyulafehérvári gróf Majláth Gusztáv püspök azonban elrendelte, hogy a kártérítési összegből harangalapot teljes egészében takarékba kell tenni, hogy a megfelelő időben azt újból harangvásárlásra fordíthassák. Erre szükség is volt, hiszen a katolikus egyházközségek, amelyek többnyire három vagy négy haranggal rendelkeztek az első világégés végére, jobb esetben egy haranggal, vagy ritkább esetben teljesen harang nélkül maradtak. Volt azonban arra is példa, hogy az 1917 végén begyűjtött harangokat már nem tudták hasznosítani, s 1920 után visszakerültek korábbi helyükre, vagy más egyházközséget gazdagítottak hangjukkal. A két világháború között minden egyházközség igyekezett lehetőségeihez mérten az állami rendeletre kényszeredetten beszolgáltatott harangjait pótolni. Sok háromszéki harangnak vált ebben az időszakban szülőhelyévé az aradi Hőnig Frigyes-féle haranggyár, amely 1841–1939 között a legmagasabb műszaki szintre emelte a haranggyártást. A rekvirált harangok helyett náluk készültek a ma is működő nagyobb (körülbelül 200 kg súlyú) harangok: az árkosi 1925-ben, a szentivánlaborfalvi 1939-ben, az altorjai 1923-ban, a vargyasi 1924-ben, az étfalvazoltáni 1933-ben, a miklósvári 1938-ban, az olaszteleki 1925-ben, a kézdiszárazpataki 1922-ben, a kézdiszentléleki 1923-ban.12

A II. világháborút követően a harangöntési kedv a kommunista rendszernek, illetve a korlátozott lehetőségeknek köszönhetően lényegesen alábbhagyott. A rendszerváltás után azonban újból gyakorivá váltak a harangszentelések, mintegy messze mutató jelként hirdetve az egyházközségek élni akarását, istenszeretetét.


Források
Könyvek

Kisgyörgy Zoltán: Háromszéki harangok, T3 Kiadó, Sepsiszentgyörgy 1996
Patay Pál: Régi harangok, Corvina Kiadó 1977
Internetes hivatkozások
http://harang.magyartemplomok.hu/harangokrol.html, 2008. január 25.
Gyulafehérvári Érseki Levéltár (GyÉl)
57/30-1917 sz. in: 1918 30/4093-7361, Harangmegváltási összegek iktatása GyÉl
6980/30-1917 sz. in: GyÉl 1917 30/ Harangok 95-8101
7654/30-1917 sz. in: GyÉl 1918 30/4093-7361 doboz, Harangmegváltási összegek iktatása
129/30-1917 sz. in: GyÉl 1917 30/ Harangok 95-8101
64/30-1917 sz. in : GyÉ1917 30/ Harangok 95-8101 l
32/30-1917 sz. in: GyÉ1917 30/ Harangok 95-8101 l
3244/30/1917 sz. in: GyÉl 1917 30/ Harangok 95-8101
2024/30-1918 sz. in: GyÉl 1918 30/4093-7361, Harangmegváltási összegek iktatása
2024/30-1918 sz. irat in: GyÉl 1918 30/4093-7361 Harangmegváltási összegek iktatása
Jegyzetek
1 In: http://harang.magyartemplomok.hu/harangokrol.html (2008. január 25.)
2 Patay Pál, Régi harangok. Corvina Kiadó, 1977, 5-6.
3 57/30 -1917 sz in: GyÉl 1918 30/4093-7361, Harangmegváltási összegek iktatása
4 6980/30-1917 sz in: GyÉl 1917 30/ Harangok 95-8101
5 7654/30-1917 sz in: u.o
6 129/30-1917 sz in: GyÉl 1917 30/ Harangok 95-8101
7 64/30 -1917 sz. in: u.o
8 32/30-1917 sz in: u.o
9 3244/30/1917 in: GyÉl 1917 30/ Harangok 95-8101
10 2024/ 30 -1918 sz. in: GyÉl 1918 30/4093-7361, Harangmegváltási összegek iktatása
11 2024/ 30 -1918 sz. irat in: GyÉl 1918 30/4093-7361, Harangmegváltási összegek iktatása
12 Kisgyörgy Zoltán: Háromszéki harangok, T3 Kiadó, Sepsiszentgyörgy 1996, 11

Vissza a tartalomjegyzékhez

Lukács Ottília

ISTENBE KAPASZKODNI ISTENNEL SZEMBEN?
Az Istentől való elhagyatottság mint a szenvedés forrása az ószövetségi panaszdalban (1)

A szenvedés problémája a mindenkori ember egzisztenciális kérdését jelenti, hiszen nincs olyan ember, aki ne tapasztalná meg és ne kérdezne rá a szenvedésre, illetve annak jogosságára, vagy ne próbálna racionális magyarázatot adni rá. Ez a keresés azonban hasztalannak vagy értelmetlennek tűnik, hiszen még senkinek nem sikerült elfogadható magyarázatot adnia a szenvedés misztériumára. Azt azonban mindenki megérti, hogy a szenvedés, a nyomorúságos állapot, a fájdalom megélése az emberi élet megkerülhetetlen tartozéka. Ezért a szenvedés megértésében fontos figyelni az emberi magatartást, azt, hogyan néz szembe az ember saját szenvedésével, hogyan reagál rá, és hogyan próbálja azt a saját életébe beépíteni.

A szenvedés forrása szinte kimeríthetetlen, hiszen az emberi lét annyira sokszínű, hogy nehéz lenne felsorolni a szenvedést okozó tényezők sorozatát. Jelenleg csupán egyetlen forrásra szeretnék reflektálni: az Istentől való elhagyatottságra. Ez tűnik a legmélyebb szenvedésnek, amely az egyént egész emberségében megrázza, hiszen az élet forrásától való elszakadás megélése megy végbe benne. Ez a fájdalom tűnik talán a legmélyebbnek és a legelviselhetetlenebbnek, hiszen ezáltal tapasztalja meg az ember az igazi magányt. Szeretném megvizsgálni az ószövetségi ember magatartását az Istentől való elhagyatottság megtapasztalásakor a következő szentírási részek segítségével: Zsolt 22, 2-12, Jer 15,15-18, Jób 7,19-21 és Jób 0,9.20.

Az Istentől való elhagyatottságot a történelem során minden ember hasonló módon tapasztalhatja, de koronként más a magatartás ezzel az embertelennek tűnő tapasztalattal szemben. Az Istentől való elhagyatottságot vizsgálva különböző kérdések merülnek fel. Isten valóban elhagyta ezeket az egyéneket, akik hangot adtak ilyenfajta szenvedésüknek? Csupán a mélységes fájdalom és az egyedüllét megtapasztalásának oka ez az érzés? Egyáltalán elhagyhatjae Isten az embert? Mert ha igen, akkor a Zsolt 27,10 állítása, amely szerint Isten nem hagyja magára az embert, szemben áll az Istentől való elhagyatottságról szóló szövegekkel. A látszólag egymást kizáró állítások igazolják, hogy a Biblia nem szisztematikus állításokat vagy dogmatikai rendszereket tartalmaz, hanem a nyelvezete költői, metaforikus, amely által a szentírók személyes imáikat és érzéseiket fejezték ki. Ezek az imák a liturgikus költészet részét alkották, ezért teológiai meglátásokat közvetítenek.

Előzetes megfontolások a szenvedésről

A szenvedés kérdése mindig is meghatározta az embert, mert olyan jelenséget jelent, amelynek során egyrészt a világ belebonyolódik az emberi szellembe (az a létező, amelyet két dolog határoz meg: nyitottság a lét iránt és nyitottság az én – önmaga – iránt1), másrészt az emberi szellem világnak kitett voltának tapasztalatát éli meg, amely önként és szükségszerűen történik.2

Az ószövetségi ember – szemben a ma emberével, aki hajlamos palástolni a szenvedését és gyötrődését – hangot adott szenvedésének, mert tudta, hogy hallgatással meghazudtolná az Istenhez való tartozását, és adósa maradna Istennek az igazsággal, mely szerint a szenvedés olyan meglévő rossz, aminek nem kellene léteznie.3 Az alapvető igazság elhallgatásával pedig emberi létét hamisítaná meg. Ezért nyíltan és őszintén odaállt fájdalmával Isten elé, és bátran felvállalta emberi létét és szenvedését. Mai szemmel nézve ez majdnem hitetlenségnek tűnik, hiszen ma az ember minden eszközzel megpróbál magyarázatot adni a fájdalomra, csak éppen Istentől nem mer rákérdezni vagy éppen eléje vinni. Ezzel a görcsös válaszadással viszont éppen az Istenbe vetett hitét adja fel,4 anélkül, hogy ezt észrevenné. Hajlamos az ember azt hinni, hogy a sátánnak hatalma van az emberi szenvedést előidézni, de ezzel szemben az ószövetségi ember hamar rájött, hogy Isten „keze” által szenvednek, s csak neki van hatalma a szenvedés fölött.5 Így azáltal, hogy hangot adtak a szenvedésnek, rámutattak a lényegére, vagyis arra, hogy egy dinamikus, aktív folyamat,6 amelybe nem beletörődni kell és amelyet nem elhallgatni kell, hanem szembe kell nézni vele, és küzdeni ellene. Ennek egyik alapvető módja a panasz. Annak, hogy a panasz mára már elveszítette eredeti jelentőségét, két oka is van: az egyik, hogy szem elől tévesztették, hogy a panasz Istenhez való fellebbezés volt, előre, az élet fele fordul és változásra irányul; másik, hogy az imádságból kiszakított panasz elvesztette eredeti értelmét, eltorzult és negatív jelentést kapott.7 Ezért tehát a panasz a mai ember szemében a hitetlenség és az Istennel szembeni bizalmatlan magatartás kifejezése.

Számos helyen az Ószövetségben a gondolkodók ok-okozati viszonyt láttak a bűn és a szenvedés között.8 Ez főleg a bölcsességi iratokban hangsúlyozódik ki. Ezáltal még érthetetlenebbé válik az ártatlanok és igazak szenvedése. A szenvedés problémája akkor éleződött ki, mikor Isten és az egyén közötti kapcsolat hangsúlyosabbá vált, szemben a közösségi szolidaritással, mely képes volt könynyebben elfogadni a szenvedést, mely az egész csoportot sújtotta.9 Ez elvezetett a teodiceai kérdéshez: hogyan beszéljünk Istenről, amikor a történelem, amit Isten „világá”-nak tekintünk, tele van az igazak vagy ártatlanok szenvedésével, hogyan lehet mindezt összhangba hozni a teremtő, jóságos és hatalmas Isten eszméjével? Ezt a kérdést egyesek úgy válaszolják meg, hogy Isten igazságossága eszkatológikus kérdés, ami rejtve marad az ember előtt.10 Az ószövetségi panaszimák azonban szándékosan nyitva hagyják a kérdést, nem akarnak választ adni, csupán útmutatásként szolgálni.11

A panaszünnep

Az izraelita kultusz két alapvető tulajdonsága, hogy a múlt eseményeiről megemlékezik és ezek ünnepeit megújítja, ugyanakkor mindezek mellett meg is jeleníti ezeket az eseményeket. Ezáltal feléleszti a nép hitét abba az Istenbe, aki éppúgy jelen van, és olyan hatalommal rendelkezik, mint a múltban.12 Ezek az ünnepek az istentiszteletek keretein belül zajlottak. Az istentiszteleteknek két héber tő (db és trc) felelt meg, amelyek arra utalnak, hogy Isten tárgyként és célkéntjelent meg az ünnepeken. Így a legáltalánosabb értelemben „Istennek szolgálni” jelentéssel bírt; szorosabb értelemben pedig „Isten szolgálata” a nép nevében és rendszerint a nép jelenlétében, a hivatalból kiválasztott személyek (próféták, papok stb.) közreműködésével történt.13

Izrael ünnepeire jellemző, hogy az élet minden szituációjában jelen volt: az öröm, a panasz, sőt még a gyász esetén is. Ha az egyént vagy a népet valamilyen csapás érte, azt imában mindenekelőtt Isten elé vitte a panasz ünnepén. A panaszünnepet mindig a próféta vagy a nép vezetője hirdette meg. Ez a felszólítás a belső vallási előkészületre is intés volt.14 Ez egyben az újrakezdést és Jahve akaratához való igazodást is jelentette, melynek gondolati és teológiai tartalma a bánatimákban, a népi panaszdalokban vagy a panaszzsoltárokban fejeződött ki. Mivel Jahve az egyedüli Isten, ezért a csapások is egyedül tőle származhatnak. Ezért a nép részletesen bemutatja a helyzetet, mintha azt Isten nem ismerné, és egyben kifejezi a szabadulásra irányuló kérését is. A nép ilyenkor visszatekint a múltba, ahol tapasztalható volt Isten szabadító tette, amiért elhangzik a dicséret is. Néha úgy érte csapás a népet, hogy nem fordult el a szövetségtől. Ilyenkor tevődtek fel a reménnyel telt kérdések, hogy „miért?”, illetve „meddig?” Ezekből az ünnepekből megismerhetjük a nép alapvető meggyőződését: Jahve hű önmagához és a szövetségéhez, tehát nem tér el üdvözítő tervétől. Így a panaszünnepek egyben az öröm és a bizalom ünnepei is, amelyeken a nép rábízza magát Isten irgalmára és üdvözítő akaratára.15

Az elhagyatottság körülírása

A héber bz[(azav) ige jelentése: eltávozik, kimarad, cserbenhagy, elhagy, elold vagy felold, meglazul, hiányzik, távol van, zárkózik, eltávozik, elindul, valamint összetettebb jelentésben: eltávozik a biztonságból, egy helyzetben otthagy valakit, zavartalanul hagy vagy egyedül hagy valakit.16

Amikor elhagyásról beszélünk, akkor valami olyannak a hiányára kell gondolni, ami valamikor megvolt, a jelenben azonban már nincs meg. A szó jelentéseit tekintve arra a következtetésre juthatunk, hogy az elhagyásnak lehet pozitív és negatív jelentése egyaránt. Tehát amikor Istenre vonatkoztatjuk az elhagyást, mindkét oldalról meg kell közelítenünk a kérdést. Amikor azt állítjuk, hogy Isten elhagyott, feltevődnek a következő kérdések: Isten megfeledkezett rólam? Nem hallja meg a kiáltásomat? Nem hallgatja azt meg? Ezt a kérdéskört a Zsolt 22,211 versei segítségével tárgyalom, s ide csatolható a Jer 15,1518 is, ahol az ember elhagyatottnak érzi magát Isten által és/vagy az emberek által, valamint a Jób 10,9 vers, ahol arra kéri Istent Jób, hogy emlékezzen meg róla, hiszen ő alkotta, s azzal, hogy megfeledkezett róla, szenvedést okozott. Ezekben az esetben az Istentől való elhagyatottságot az ember negatív jelenségként éli meg, szenvedésének forrása lesz.

A Jób 7,1921, Jób 10,20 és a Zsolt 39,814 versekben az Isten általi elhagyatottság pozitív töltetű, hiszen egy remélt történést jelent, vagyis ebben az esetben az ember kéri Istent, hogy hagyja magára. Ellentétben az előző két esettel, itt Isten jelenléte okozza a szenvedést, s az lenne a jó, ha Isten magára hagyná az embert (habár az imádkozó itt is csak kis időre kéri ezt). Tehát az elhagyatottság itt vágyként jelenik meg, ami pozitív jelentéstartalommal rendelkezik.

A szenvedést rendszerint valaminek a hiánya, jelen esetekben Isten távollétének hiánya okozza. Kivételt jelentenek az előbb említett Jób 7,1921, Jób 10,20 és a Zsolt 39,814 versek, ahol ugyanis a szenvedést éppen Isten jelenléte okozza. Amikor Isten „eltávozik”, űrt hagy maga után, amit az ember nem tud egyébbel pótolni, s ez okozza a mérhetetlen nagy fájdalmát
és szenvedést.

Az Istentől való elhagyatottság a 22. zsoltárban

A panaszzsoltárok és a szenvedés kérdése
Hermann Gunkel, aki a formakritika alapján tanulmányozta a zsoltárokat és azok műfaját, felismerte, hogy mindeniknek van Sitz im Lebenje az istentiszteleteken belül, és ezáltal rámutatott a zsoltárköltészet és a kultusz szoros kapcsolatára. Sigmund Mowinckel Gunkel nyomán továbbhaladva felismerte, hogy egyes zsoltárok a „lelki lírához” tartoznak,17 a zsoltáros mint liturgikus költő a közösség szolgálatában áll. Ezért a szövegekben megjelenő „én” magába foglal némi individuális jelleget, de a szöveg egésze a kor imáinak formáját és nyelvét öltötte magára, és ezáltal tipikusan kultikusliturgikus formát nyert. Annak ellenére, hogy az egyén éleslátása érvényesül a közösséggel szemben, a zsoltáros az alkotásaiban a közösséget reprezentálja. Ezért a zsoltáros mint hivatásos költő szerkeszti meg a szövegeket. A zsoltárok mint a költői imaformák példái az életre reflektálnak és reprezentálják az imádkozó egyén vagy közösség két alaptapasztalatát: a dicsőítést és a panaszt.18

A zsoltárok egyik műfaját jelölik az ún. panaszzsoltárok (könyörgő zsoltárok19), amelyek a könyv szinte egynegyedét alkotják. 20 A legjellemzőbb rájuk, hogy mindenikben szerencsétlenségben vagy szükséghelyzetben van a beszélő, és Jahvéhoz kiált segítségért és szabadulásért.21 A panaszzsoltárokat a bizalom zsoltáraival együtt kell szemlélni, ugyanis a siralom vagy panasz egyben dicséretet és bizalmat fejez ki. A jellemző túlzás, sztereotip liturgikus nyelvezet mellett valós tapasztalatról van szó,22 vagyis a leírt esemény és az ellenség nem a fikció szüleménye. A panaszszövegek ezért nem pusztán „imaformák”, hanem egzisztenciális élmények tanúi – a felfoghatatlan Isten megtapasztalásából születnek –, amelyeket a költői formák segítségével mutattak be. Amikor az ember beszél, valójában cselekszik, tehát a panasz tett, cselekvés, ami több beszédaktusból tevődik össze.23

A 22. zsoltár tartalma és struktúrája
A 22. zsoltár műfaját tekintve egyéni panaszdal vagy panaszzsoltár. A Zsoltárok könyvének „megfizethetetlen drágaköveként” 24 emlegetik, hiszen az szövetséghez
hasonlóan az Újszövetségben is kiemelkedő szerepet kap: az evangélisták maga Jézus szájába adják a zsoltár sorait mint utolsó felkiáltását a kereszten. Ugyanakkor mind a zsidóság, mind pedig a kereszténység egy kiemelkedő ünnepe alkalmával hangzik el egyszer egy évben: Purim ünnepén, illetve a nagypénteki nagycsütörtöki)
szertartáson.25 Az első kompozíció (1–26. versek) valószínűleg a korai fogság utáni korban, esetleg a fogság alatt, valamikor Kr. e. 587–500 között keletkezett. Mivel hatásos módon ábrázolja az egyén szenvedéseit s a szenvedő gondolatait Isten előtt, szinte „kötelező módon” a templomi liturgia és a szenvedők „tulajdon” imája lesz.26 Az 1. versben található felirat alátámasztja, hogy liturgikus keretek között használták, így a közösség bármely tagja beleélhette magát az egyén helyzetébe, és saját imaként is elmondhatta. Ezáltal a zsoltár integrációt hoz létre: közösségi dimenziót helyez egy individuális panaszba, s mindez dinamikus
kapcsolatot valósít meg az egyén és a közösség között (amiben újra megtestesül az egyén által megélt szenvedés, magány, egyedüllét – s akinek Isten meghallgatta
imáját).27

A zsoltár részben szokásos, mert a Zsoltárok könyve első részének (141, az ún. Dávidzsoltárok) 41 zsoltárából 17 siralomének. De mégis szokatlan, mert a 1821. zsoltárok dicsőítő, hálaadó zsoltárok,és a 2324. zsoltárok is bizalmat és dicsőítést fejeznek ki, az ezeket megelőző, illetve követő zsoltárok pedig panaszzsoltárok. A 22. zsoltár drámai hangvétele megtöri az addig négy zsoltáron, illetve az ezt követő két zsoltáron át vezetett hangot.28 Tehát az első részt így lehetne ábrázolni: panasz – öröm – panasz. S ennek az „örömnek” a közepén található a 22. zsoltár. Ezáltal feltevődik a kérdés, hogy a zsoltár vajon jó helyen vane? A LXX és a Holttengeri tekercsek bizonyítják, hogy a 22. zsoltár után a 23. és a 24. logikusan kapcsolódik, ha a 22. zsoltár szerkezetét és tartalmát tekintjük: 2–3. versek: panasz; 4–6. versek: bizalom; 7–9. versek: panasz; 10–11. versek: bizalom; 12. vers: kérés; 13–19. versek: panasz; 20–22. versek: kérés; 23–32. versek: dicséret. A panaszt mindig a bizalom különféle kifejezései követik. De a harmadik panasz (13–19. versek) esetében a bizalom kifejezése hiányzik. Ez azonban csak látszólag van így, mert a 23. zsoltárban találjuk meg a bizalom kifejezését ezekre a versekre, a 24. zsoltár pedig a dicséretet fejezi ki. Tehát a 22. zsoltár a saját helyén van.29

A zsoltár struktúráját tekintve két nagy részből áll: a 2–22. versek és a 23–32. versek.30 A 12. versben található explicit ellenvetés, hogy Isten nincs távol, két részre osztja az első rész mélységes panaszát: a 2–12. versek (panasz elmondása)és a 13–22. versek (az ellenség részletes bemutatása és a kiszabadítás kérése).31

Az elhagyatottság a 2–12. versekben
Az Istentől való elhagyatottság megélését a 2–12. versek segítségével mutatom be, ugyanis ez a rész tartalmazza az bz[igét az Istentől való elhagyatottság állapotának leírására és az ebből adódó mérhetetlen nagy fájdalom kifejezésére.

A zsoltár 2. verse háromszoros kiáltással indul, amelyben az „Istenem, Istenem” ismétlése nyomatékosítja a kiáltást, jelezve az elszenvedett fájdalom és bánat mélységét, amellyel az imádkozó Jahve elé áll. A kifürkészhetetlen és értelmetlennek látszó szenvedés, amelyet Isten távolléte (bz[) okozott a panaszban, a„miért?” „vádló kérdéssel”32 van bevezetve. A kontextusból látszik, hogy nem információszerzésre irányul a kérdés, hanem abból az értetlenségből ered, hogy Isten eddigi tetteivel ellentétesen cselekszik, ami felülmúlja az emberi logikát. Itt tehát csupán a mondattan síkján beszélhetünk kérdésről, valójában a legmélyebb tanácstalanság és kétségbeesés jut kifejezésre.33 Ebben a mondatban szorosan egymás mellett áll a bizalmas megszólítás, amely által a zsoltáros úgyáll Isten előtt, mint gyerek az apja előtt,34 ez egyben a bizalom motívumát is jelzi, amely áthatja a panaszt,35 és kétségbeejtő kiáltás, ez utal arra, hogy a mélységes szenvedés hatására az imádkozónak nem marad más lehetősége, mint leborulni Isten előtt. A „jajveszékel” igét alkalmazza a gyötrelmes kiáltás leírására, amelyet az oroszlánok ordításának leírására is használtak.36 A zsoltáros meghökkenését fejezi ki a „távol szabadulásomtól” kifejezés, összekapcsolva a „szabadulásomtól” vagy „kiáltásom szavától” igével. Nagyon érdekes a Zsolt 119,155, mert itt ugyanezt mondja, csak éppen a gonoszokról vagy bűnösökről, akiktől azért van távol a szabadulás, mert ők nem is keresték. Ahogy a kérdés intenzitása fokozódik,úgy Isten hiánya is elviselhetetlenné válik.37

A 3. vers egy merizmussal vagy hendyadisszal („kiáltok nappal… éjjel”) fejezi ki a szakadatlan kiáltást és panaszt, ami jelzi, hogy a szenvedés hosszú időre kiterjedt, de Isten eddig mégsem válaszolt. Ennek ellenére a zsoltáros nem mond le Istenről és szilárdan kitart mellette, ezt jelzi az „én Istenem” megszólítás.38 Ehhez hasonló a Zsolt 10,1 vers is, amelyben a zsoltáros Isten távolmaradására és rejtőzködésének okára kérdez rá. Mindezzel szemben áll a Jer 23,23, ahol az Úr azt „állítja” magáról, hogy közeli Isten, nem pedig olyan, aki távol van.

A 2–3. versekben fontos szerepet játszanak a hangsúlyos „én” (zsoltáros) és a hangsúlyos „te” (Isten) személyes névmások. 39 A 4. verset: „Pedig te szent vagyés Izrael dicsérete között laksz”, úgy is fordíthatjuk: „Pedig te szent vagy és trónolsz Izrael dicséretein.” Vádat tartalmaz Istennel szemben, aki saját trónján marad anélkül, hogy hatással lennének rá az emberek szenvedései, akiket ő maga választott ki. Itt erős irónia érvényesül.40

A 4–6. versek alátámasztják a panasz jogosságát. Az Izrael történelmében megvalósuló kinyilatkoztatás tanúsága szerint Isten hűséges népéhez és képes megmenteni. Az atyák bizalma nem volt hiábavaló, mert amikor kiáltottak Istenhez,ő mindig a segítségükre sietett. Tehát a bizalom aktusa annak biztos tudata, hogy Jahve népe iránti szeretetéből kiindulva segítette az atyákat, kimentetteőket nehéz helyzetükből, és kiáltásukat meghallgatta. A háromszoros utalás az atyák Jahvéba vetett bizalmára szimmetrikus az előző részben szereplő zsoltáros Istenbe vetett bizalmával (2a–5a, 2b–5b, 2c–6c). A nép „dicsérete” Jahve igazságosságáért, nemzetek fölötti hatalmáért és a nép ellenségével való bánásmódjáért hangzik el. De úgy látszik, hogy Isten nem akarja a zsoltárost megmenteni, ez a kétszeres szembeállítással jut kifejezésre,„pedig te”, illetve „és te” szembenáll először a 2–3. versekkel: „nem hallgatsz meg”, és másodszor a „pedig te szent vagy” kijelentés szemben áll a 7. versben levő „én azonban féreg vagyok” kijelentéssel. Itt a hangsúly áttevődik a„te” személyes névmásra.41 Ezáltal a zsoltáros rávilágít arra, hogy Isten üdvözítő tette Izraelben valóságos, és eddig ő is részese volt ennek, most pedig nem érti, miért nem kap feleletet. Ez az eljárás, hogy Isten egyszerre minden magyarázat nélkül az ellenség prédájává teszi a leghűségesebbeket,összeférhetetlennek tűnik Jahve lényegével, aki kiválasztott egy népet, szövetséget kötött vele, s a történelem folyamán törődött vele.42 Ebben a részben a zsoltáros azon véleménye jut kifejezésre, hogy Istenből az emberekhez való viszonyulása során hiányzik a következetesség. 43

Tehát a 2–3. versek leszögezik a zsoltár első részének témáját: Isten hiánya, távolléte térben és időben; ugyanakkor a 4–6. versekben leszögezik a gyötrelemés az izoláció módját:44 a 6. versben megjelenő „kiáltok” ige, irányított prepozícióval:„hozzád”, használata őszintének tűnik és ellentétben áll az önkéntelenül feltörő „ordítással”: sºa’ãga _ tî (2. vers) és a hívással vagy kiáltással: ’eqra _’ (3. vers). Azonban mindkét terminus a segítségért való kiáltás szándékát fejezi ki. Így ez ellentét explicite két irányt fejez ki: kiáltás a segítségért az atyák esetében, amelyre jött a felelet; kiáltás a zsoltáros esetében, amelyre nem.45

Az előző résszel ellentétben a hangsúly a 7. versben a hangsúlyos „én”-re tevődikát. A „féreg vagyok, nem ember” egy költői effektus,46 utal az imádkozó eltorzult életére és a porba taposott emberi méltóságára. A vyai_-al{w>jelentése: mindent elvesztett, ami a férfiakhoz tette hasonlóvá. A 8. versben a varo)W[ynIïy” („ya _ nî’uˆro _’s _”) – „félrehúzza ajkát”, „yaptîruˆ besa _ pa _ h” – „fejét csóválja”47 szavak a méltatlankodás és a gúny gesztusait fejezik ki. A 9. versben, egyedül a gúnyolódók szövegében jelenik meg a hw hy> (JHWH) szent név.48 Az ellenség ironikus ajánlata mögött hátsó gondolat húzódik meg: Jahve segítsen, ha az a bukott ember annyira fontos neki.49 A könyörtelen gúnyolódással nemcsak a zsoltáros szenvedésének értelmét és az ő ártatlanságát kérdőjelezik meg, hanem Isten szeretetét és ígéreteit is.

A 10–11. versekben a zsoltáros felidézi Isten „anyai” jóságát50 és az ő Istenre való teljes ráhagyatkozását. Isten szerepét itt kétféleképpen is lehet értelmezni. Először mint anya van jelen, aki életet adott a zsoltárosnak, másodszor pedig mint „bábaasszony” jelenikmeg, aki „kihúzta” őt az anyja méhéből. Ezzel reflektál Isten szuverenitására és gondviselésére.51

A 12. vers átmenetet jelent az első rész két alrésze között, ugyanakkor az első direkt imádság a zsoltárban: „ne légy távol tőlem”, ami a 20a. versben megismétlődik, 52 ez fenntartja a 2a. versben meglévő elhagyatottság szívszorongató érzését,53 ami ellentétben áll a zsoltáros múltbeli tapasztalatával.

A panaszzsoltárokra jellemző, hogy a panasznak három aspektusa van. Mindhárom megtalálható itt: Istenre tekint (Gottklage) – Istent vádolja (2–3., ill. 4–6. versek), az emberre tekint (Feindklage), vagy az ellenség miatti panasz (7–9., ill. 10–12. versek) és önmagára tekint (Ich- Klage) – önsajnálat vagy én-panasz (15–16. és 17b–18a. versek).54 Tehát ebben a kis részben a szenvedés egyénre gyakorolt belső hatása (a pszichikai és filozófiai) kap hangsúlyt.55

A személy elveszettségében keresi az okát annak, hogy Isten, aki eddig segítőtársa volt, most egyszerre elérhetetlenné, láthatatlanná és hiányzóvá vált. A zsoltáros panaszával nem bírálja Isten tettét és nem táplál ellenséges érzületet iránta, csupán mélységesen bántja a távolléte. Mivel Istentől nem jön semmi magyarázat, Samuel Terrien szavaival a zsoltáros a teljes elhagyatottságot éli meg, vagyis a „kozmikus elhagyatottság zsákmányává válik”. De a 12. versben található halk könyörgés (ima) a reményt juttatja kifejezésre: a zsoltáros ráérez arra, hogy Isten még sincs távol tőle.56

A zsoltárokban az Istennek szánt üzenetek minden átmenet nélkül átváltozhatnak Isten üzenetévé.57 Így tehát mint„meghallgatott imádságok” jellemezhetők, mert amint a 22. zsoltár is mutatja, az igaz szenvedésről és végül az Isten általi megmentésről tesznek tanúságot. A szenvedő igaz alakja szorosan összefügg az igaz – bűnös/gonosz/istentelen fogalompárral (qydc– [Xr). Az ószövetségi igazság nem ideális normát jelent, hanem viszonyfogalmat jelöl, amely két partner közti viszonyt jelez. Mivel minden viszony igényeket hordoz magában, csakúgy képes fennmaradni, ha ezeket kielégítik. Az izraelita több viszonyban is élt, de mindenekelőtt a Jahve által felajánlott szövetségben. Így tehát igaznak számít mindaz, aki a szövetséget követelményeivel együtt elfogadja, és ebben hűségesés állhatatos marad. Aki viszont ennek a viszonynak nem megfelelően cselekszik, bűnös. De valójában Jahve az, aki eldönti, ki az igaz. A zsoltárokban ez az ellentét egyenesen ellenségeskedésbe vált át. Itt az igazságnak jogi vonatkozása is van: a gonosz azért is az igaz ellensége, mert kétségbe vonja az igaz Istenhez való hűségét, ezáltal pedig hamisan vádolja őt. A jogrend fenntartója Jahve, ezért az igaz hamis vádak miatt csakis hozzá kiált, mert egyedül neki kell az igaz igaz-voltát kinyilvánítania. Ez az ellentétpár különösen a fogság után éleződik ki, amikor az igaz szenvedése az üldöztetésben nyilvánult meg. E helyzet van jelen ebben a zsoltárban is, de a tetőpontját a Bölcs 1-6-banéri el.58 A zsoltár igazolja, hogy szolgái nem kerülhették meg a szenvedést, mert az üdvtörténetben nagy jelentőséggel bírt. A szolgai szerep jelentősége abban a ténybenmutatkozikmeg, hogy szenvedésének legmélyebb pontján az embernek van kihez panasszal fordulni segítségért.59

Tehát a zsoltár nem csupán irodalmi költemény vagy kultuszszöveg, hanem az ima egyik példája, amely az életre reflektál,és kifejezi az imádkozó két alaptapasztalatát: a panaszt és a dicsőítést. Ez is alátámasztja a héber költészet alaptulajdonságait, a fogékonyságot és a spontaneitást az élet szituációi vonatkozásában. Tehát a költészet valójában felelet az életre.60 Részben ez a magyarázata annak, hogy a panasz és a hála együttesen van jelen minden panaszimában.

Jegyzetek

1 Karl Rahner–Vorgrimler, Herbert, Szellem. In: Szenvedés. In: Teológiai kisszótár, Szent István Társulat, Budapest 1980, 632–634, 632.
2 Rahner, Vorgrimler, Szenvedés. In: Teológiai kisszótár, 675–676, 675.
3 Jacques Guillet, Marie-Léon Ramlot, Szenvedés. In: Xavier Léon-Dufour (szerk.), Biblikus teológiai szótár. Budapest 1986, 1191– 1198, 1192.
4 Thomas Hieke, Hallgatni istenkáromlás volna. A panasz fenomenológiája és teológiája az Ószövetségben. Mérleg, 1999/4, 374–391, 373–381.
5 R. S. Vallace, Suferinţă. In: J. D. Douglas (ed.), Dicţionar biblic. Societatea Misionară Românã, Editura Cartea Creştină, Oradea 1995, 1235.
6 Rahner, Vorgrimler, 675.
7 Claus Westermann, Az Ószövetség theológiájának vázlata. Budapest 1993, 167–168.
8 Herbert Haag, Szenvedés. In: Bibliai lexikon. Budapest 1989, 1699–1702, 1700.
9 Douglas, Dicøionar biblic, 1235.
10 Johann Baptist Metz, Suffering unto God. In: Critical Inquiry, vol. 20, No. 4, Symposium on “God”, 1994, 611–622, 612-616.
11 Hieke, 389.
12 Marc Francois Lacan, Kultusz. In: Xavier Léon-Dufour (szerk.), Biblikus teológiai szótár, 820–827, 822.
13 Herbert Haag, Istentisztelet, 747-749, 747.
14 Josef Schreiner, Az Ószövetség teológiája. Szent István Társulat, Budapest 2004, 303.
15 Schreiner, 304-305.
16 S.v. bz[,Brown, F., Driver, S.R., Briggs, C.A., The Brown-Driver-Briggs Hebrew English Lexicon. Oxford University Press, 1905 (elektronikus változat: BibleWorks for Windows 7.0, BW70-00118333), 737.
17 Jakubinyi György, Bevezetés az Ószövetségbe. Gyulafehérvár 1976/1977, 219–22.
18 S. E. Gillingham, The Poems and Psalms of the Hebrew Bible. Oxford University Press, New York 1992, 175–188.
19 Schmatovich János, Bevezetés az Ószövetségbe. Agapé Kiadó, Szeged 2001, 511.
20 Hieke, 380.
21 John L. McKenzie, Dictionary of the Bible. The Bruce Publishing Company 1965, 492.
22 Jakubinyi, 223.
23 Hieke, 381.
24 Caroll Stuhlmueller, Psalms 1 (Psalms 1-72). Michael Glazier Inc., Wilmington, Delaware 1983, 146.
25 Esther M. Menn, No Ordinary Lament: Relecture and the Identity of the Distressed in Psalm 22. In: The Harvard Theological Review, Vol. 93, No. 4., 2000, 301–341, 327.
26 Stuhlmueller, 146.
27 Menn, 309-310.
28 Nancy L. deClaissé Walford, An intertextual reading of psalms 22, 23 and 24. In: Peter W. Flinnt, Patrick D. Miller, The Book of Psalms – Composition & Reception, BILL, Leiden Boston 2005, 139–140.
29 Walford, 141, 146-147.
30 Frank E. Gaebelein (general editor), The expositor’s Bible Commentary: Psalms of Songs. Vol. 5., Zondervan Publishing House, Academic and Professional Boods, Grand Rapids, Michigan 1984, 199.
31 Hans-Winfried Jüngling, Psalms 1-41. In: William R. Farmer et al., The International Bible Commentary, Banglore, 1998, 856.
32 F.-L. Hossfeld, E. Zenger, Die Psalmen. Psalm 1-50, Die neue Echter Bibel, Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsübersetzung. Echter Verlag, Würzburg 1993, 149.
33 Hieke, 380-381.
34 Gaebelein, 200.
35 Jüngling, 856.
36 Hans-Joachim Kraus, Psalmen I In Biblischer Kommentar Altes Testament. Wagenisagen 1961, 178.
37 Gaebelein, 200.
38 Kraus, 178.
39 Richard J. Clifford, Psalms 1-72. Abingdon Old Testament Commentaries, Nashville 2002, 124.
40 Oláh Zoltán, Isten szenvedő szolgája a 22. zsoltárban. In: Studia Theologica Transsylvaniensia 8, Gyulafehérvár, 2006, 141–153, 145.
41 Clifford, Psalms 1-72, 125.
42 Ravasz László, Ószövetségi magyarázatok. Kálvin Kiadó, Budapest 1993, 58.
43 Oláh, 146.
44 Clifford, 123.
45 Richard Nelson Boyce, The Cry to God int the Old Testament. Scholar Press, Atlanta, Georgia 1985, 24.
46 Gaebelein, 202.
47 Gaebelein, 202.
48 Jüngling, 856.
49 Kraus, 179.
50 John S. Kselman, Michael L. Guinan, Zsoltárok Könyve. In: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy (szerk.), Jeromos Bibliakommentár I. Budapest 2002, 812.
51 Gaebelein, 202.
52 Clifford, 123.
53 Stuhmueller, 149.
54 Theodor Lescow, Psalm 22,2-22 und Psalm 88, komposition und Dramaturgie. ZAW (17), 2005, 217–231, 220.
55 Clifford, 126.
56 Samuel Terrien, The Psalms: strophic structure and theological commentary. Grand Rapids, Michigan/Cambridgem 2002, 230–232.
57 Claus Westermann, Gerhard Gloege, A Biblia Titkai (Bevezetés a Bibliába). Kálvin Kiadó, Budapest 1997, 270.
58 Rózsa Huba, Zsoltár- és prófétai szövegek értelmezései a szenvedés történetében, In Benyik György (szerk.), Szenvedéstörténet, Nemzetközi Biblikus Konferencia 2005. szept. 4–7., Jate Press, Szeged 2006, 123–132, 127–131.
59 Peres Imre, Miért hagytál el engem?, In Benyik György (szerk.), Szenvedéstörténet, Nemzetközi Biblikus Konferencia 2005. szept. 4–7., Jate Press, Szeged 2006, 105-122, 107.
60 S. E. Gilligham, The Poems and Psalms of the Hebrew Bible, Oxford University Press, New York 1992, 188–189.

Deserted by God: a source of suffering in the Old Testament psalms

The people of the Old Testament pointed out the essence of suffering; they didn’t disguise their pain but bravely stood before God and asked the source of their sufferings. They did this because they knew that nothing could happen in history without Jahve’s permission. So the suffering is a present tribulation, which shouldn’t be there in people’s life if they are believers. Accordingly, the suffering is an active, dynamic process which one has to reject and that mustn’t be disguised. The complaint or lament is an instrument how to do this. The individual laments have to be seen together with trustful psalms, because these point to the person’s rehabilitation. Therefore, the laments turn into prayers. Psalm 22 is a good example of this process, which shows the biggest suffering: the forsakenness by God. This seems to be the deepest suffering, because it touches strongly the persons and they experience the split from the source of their life. The psalm should be seen as a prayer already accepted by God


Vissza a tartalomjegyzékhez

Könyv

PUSKELY MÁRIA: A KERESZTÉNY SZERZETESSÉG

Hosszú éveken át hallgattam kellemes, jellegzetes hangját, szabatos magyar beszédét a Vatikáni Rádió magyar nyelvű műsorában. Kivéve olyankor, amikor a kommunista rendszer illetékeseinek zavaró berendezései lehetetlenné tették az adás vételét… Aztán az 1989-es rendszerváltás után – hála Istennek – egyre több könyve, írása került a kezembe, egyik hasznosabb és ismeretgazdagítóbb, mint a másik. Személyesen is megismerhettem 1991-ben a törékeny alkatú, mély lelkiséget és tudást sugárzó Puskely Máriát, a Miasszonyunkról nevezett Szegény Iskolanővérek rendjének tagját, amikor felkeresett bennünket, a Gyulafehérvári Római Katolikus Hittudományi Főiskola kolozsvári levelező tagozatának hallgatóit a Szent Mihály plébánia hittantermében. Azóta is kedves élményként él bennem a velünk eltöltött óra emléke, bátorító, ösztönző mondanivalója. Majdnem mindenik azóta megjelent könyvét olvastam, könyvespolcaim becses darabjai, legutóbb többek közt a Salkaházi Sára vértanú szociális testvér boldoggá avatása alkalmával született emlékkönyve.

Mindezek után annak ellenére, hogy 2006-ban látott napvilágot, fontosnak tartom bemutatni Puskely Mária SSND enciklopédikus jellegű művét. A 846 oldalas könyv előszavában így vall a szerző: „Mikor már félig elmerültem a fogalmak számomra is gyakran ismeretlen tengerében, engedve az új széliránynak, hagytam, hogy a fogalmak elragadjanak, s olyan irányba sodorjanak, melyekre előzőleg nem is gondoltam. Így eredeti tervemnek csak töredéke található ebben a kötetben.” – Hát bizony ez a szerényen csupán töredéknek nevezett, a Puskely Máriára jellemző alapossággal elkészített mű egyike a legjelentősebbeknek azok közül, amelyeket mostanában a kezemben tartottam/olvastam. Kelet és Nyugat megszentelt, azaz szerzetesi életének a köztudatból kikopott vagy jól-rosszul használt, netán teljesen ismeretlen alapfogalmairól nyújt történeti, tartalmi és ugyanakkor irodalmi (!) tájékoztatót. Egy-egy név latin vagy görög, esetenként orosz megfelelője abban segít, hogy kitapinthassuk az adott fogalom akár másfél évezredes gyökereit. Összekapcsolva a jelennel a szerző feltüntette a megfelelő angol, német, francia és olasz megnevezést is.

A közhasználatban polgárjogot nyert néhány idegen kifejezést (pl. aszkéta, káptalan, kusztos) meghagyta közismert alakjában. A szócikkek törzsanyagát az adott fogalom rövid meghatározása, történeti alakulása és jogi összefüggései képezik. Világi olvasók számára az általános műveltség kelléke ez a könyv.

Megtudhatják például, hogy a böjt (görögül nésteia, latinul ieiunium, angolul fasting, németül Fasten, franciául jeune, olaszul digiugno) az aszkézis egyik gyakorlata, elválaszthatatlan a szerzetesi élettől. Izrael történetében a bűnbánat és a töredelem jeleként mutatkozott meg.

Az Ószövetségből sem hiányzik ez a gyakorlat, de jelentése, tartalma, célja megváltozott, Jézushoz kapcsolható. A húsvéti feltámadás öröme előtt a szerzetesnek részt kellett vennie Krisztus szenvedésében. Ennek egyik külső megnyilvánulása a böjtölés.

Európa hat szerzetes védőszentjéről (három monasztikus férfi szerzetes és három szerzetesnő) a szerző részletesen beszél. Származásuk szerint közülük kettő itáliai, kettő bizánci görög, egy svéd és egy német. Családjukat tekintve igen változatos a kép; egyikük jómódú família fia, ketten gazdag és művelt környezetből kerültek ki, akad közöttük királyi családdal rokon hercegnő, valamint egy iparos nagycsalád 23. gyermeke, végül egy ortodox zsidó kereskedő 11. gyermeke. Volt, aki az 5–6. században, más a 20. században, jelesül 1942-ig élt. Időrendben az utolsó az a karmelita apáca, aki életét népe és Európa békéjéért felajánlva vértanúhalált halt a náci haláltáborban. Karizmáik szerint van köztük két alapító, két tudós, evangelizáló monachos, egy zsidó származású filozófus és egy írástudatlan „európai diplomata”. A hat szent közül ez utóbbi az egyetlen stigmatizált és doctor Ecclesiae.

A történeti mélységbe világítanak bele a fogalomtárnak a szerzetességre vonatkozó, többnyire a patrisztikus korból származó szövegei; az első regulák, levelek, az 5–6. századi gyűjtemények egy-egy epizódja. A szerző merített a középkori regulákból is, nagyjából a 16–17. századdal bezárólag, ugyanakkor válogatott a magyar szerzetesség páratlanul gazdag irodalmi örökségéből (Margit-legenda, Gyöngyösi Gergely, Pázmány Péter).

A tudós szerző a legújabb kori intézmények fogalmainak bemutatásához (pl. világi intézmény, krisztushívők magántársulása) a témának megfelelő modern forrásokat vett igénybe. A szócikkeket magyar és idegen nyelvű irodalomjegyzék zárja, s ahol lehetősége volt, Puskely Mária képekkel is megjelenítette az adott fogalmat, hiszen a szöveg és a vizuális élmény együttese hatékonyabban segíti a megértést.

A könyv végén a kopt Pachom nevéhez fűződő, közel 1700 éves Angyali regula magyar fordítása olvasható, amely Szent Jeromos 404-ben készült latin fordításából készült. Ez a szöveg jó illusztrálása a megszentelt életet élőkre vonatkozó korai eredetű szabályozásnak. Lássunk hát ízelítőül néhányat e bölcs szabályokból: „Aki tehát előbb lépett be a monostorba, az elsőként üljön le, elsőként induljon el, elsőként mondja a zsoltárt, az asztalnál elsőként nyújtsa kezét (vegyen az ételből), a templomban elsőként áldozzék; közöttük tehát ne az életkor számítson, hanem a hitvallás. […]

A betegeket rendkívüli gonddal ápolják, bőségesen lássák el őket jól elkészített étellel, az egészségesek viszont tartsanak keményebb böjtöt. Böjtöljön mindenki hetente kétszer […] Étkezzenek mindnyájan együtt. Aki nem akar az asztalhoz menni, csak kenyeret és vizet meg sót kapjon a cellájában egy vagy két napra, amint akarja. Az ugyanazt a foglalkozást űző testvérek egy elöljáró alatt egy házban gyűljenek össze. […] Legyen egy vezetője valamennyi monostornak.”

A kötetet magyar és idegen nyelvű bibliográfia egészíti ki, lehetőséget kínálva a további tájékozódásra.

Puskely Mária Istent dicsérő latin szövegű illusztrációval fejezi be művét. Az olvasók háláját kifejezendő, zengjük most mi is vele: Te Deum laudamus!

(Kairosz Kiadó, Budapest 2006)

Fodor György


Vissza a tartalomjegyzékhez

A TUDOMÁNYOSSÁG IGÉNYE ÉS A KRITIKAI GONDOLKODÁS JOGA

Beszélgetés a Korunk folyóiratról

A Kolozsváron szerkesztett és kiadott Korunk folyóirat alcímében a fórum, kultúra, tudomány szavak jelennek meg, azt sugallva az olvasóknak, hogy a lap fórum kíván lenni a kultúra és tudomány értékeit közvetítő írások, tanulmányok számára. Az 1926-ban alapított Korunk különféle korszakaira egyaránt jellemző volt ez a törekvés: hogy tudományos igénnyel közvetítő funkciót töltsön be, közvetítve kultúrák és olvasói rétegek között. Amellett, hogy a mindenkori kortárs irodalom jelesei is közöltek a lapban, az mindig is a társadalomtudományok iránti érzékenységéről volt híres. 2008. március 31-től Kántor Lajos helyébe a Korunk Baráti Társaság közgyűlése Balázs Imre Józsefet választotta főszerkesztőnek. A fiatal (1976-ban Székelyudvarhelyen született) irodalmár már évek óta tagja a szerkesztőségnek, korábban az irodalmi rovatot szerkesztette, emellett a BBTE magyar tanszékének oktatója, irodalomtörténeti és -elméleti tanulmánykötetei, valamint önálló verskötetei jelentek meg. A Korunk rangja és presztízse mindig is ismert és elismert volt még az ideológiailag más oldalon állók körében is, Kántor Lajos főszerkesztésével a lap tájékozódásában és irányvonalában a korábbi kommunista időszakhoz képest nagy változás történt, elegendő ennek bizonyítására csak azokat a Korunk-számokat felidézni, amelyek az egyházak társadalmi szerepvállalásával foglalkoztak, s amelyekben nem egy katolikus pap írása is megjelent. Ugyanakkor a tudományos tájékozódás azon a szinten is megmutatkozik, hogy a Korunk a bukaresti Oktatási és Kutatási Minisztérium Akkreditációs Tanácsa (CNCSIS) által B+ tudományos minősítést nyert. Az új főszerkesztőt mindezekről és a Korunk további, általa tervezett sorsáról, irányvonaláról kérdeztük.

Bodó Márta: Sokak fejében a Korunk neve egybefonódott a szocialista-kommunista irányvonalú régi lappal. Holott a 90-ben újraszerveződött Korunk más csapáson indult. Gyakran vagy viszonylag gyakran vannak olyan témák jelen, amelyek egyáltalán nem ebbe az irányba mutatnak… Mit gondolsz erről?

Balázs Imre József: A Korunk számára 1926-os alapításától fogva fontos volt, hogy szintézist, átfogó képet nyújtson a kultúra és a társadalom egészéről. Kezdetben ezt világnézeti alapon tette, 1957 és 1989 között pedig az akkori hatalom elvárásait figyelembe véve kellett működnie – ezeket az elvárásokat olykor kijátszva és átértelmezve sikerült „kényes témákról” is beszélnie. 1990 óta lehetősége nyílt a lapnak arra, hogy a szintézisigényt most már ne világnézeti alapon képviselje, hanem a tudományosság mércéjét és a kritikai gondolkodás jogát fenntartva beszéljen a világ egészéről.

B. M.: Nem egyszer volt az elmúlt évek során kifejezetten egyházakról, vallási jelenségekről szó a Korunkban. Ez mennyire tudatos törekvés, mik ezzel kapcsolatban az elképzeléseitek?

B. I. J.: Az egyházaknak nagyon fontos szerepe van az erdélyi magyar közösség életében. Az egyházak szellemi viszonyítási pontokat kínálnak, intézményeket teremtenek és támogatnak, közösségeket hoznak létre, kiveszik a részüket az oktatási folyamatból, a szociális problémák megoldásából, a kulturális életből. Teljesen természetes, hogy a Korunk is figyelemmel követi ezeket a folyamatokat, különböző szempontok szerint: vallásfilozófiai-teológiai, társadalomtudományi nézőpontból ugyanúgy, mint a nőkérdés vagy a családkép közegében.

B. M.: Te irodalmár vagy, magad is írsz, szépirodalmat, tanulmányt. Mennyire határozza meg ez az irányvonal a Korunkot, hogyan és mennyire tudja az eddigi társadalomtudományi tájékozódást tartani?

B. I. J.: Irodalmi lap sok van Erdélyben is, Magyarországon is, a Korunk viszont bizonyos értelemben egyedülálló. Azt az elsősorban értelmiségi közönséget szólította és szólítja meg, amelyik érdeklődik a tudomány, a társadalom, a művészetek aktuális kérdései iránt, és követni szeretné, hogy éppen mi történik a szellemi életben.

Azt gondolom, a szerkesztőségben vagyunk annyira szerények, hogy belássuk magunkról: mindenhez nem értünk. Ugyanakkor kíváncsiak vagyunk arra, mi történik saját szakmánkon (az irodalomtudományon, a történelemtudományon, a filozófián, a médiatudományon) kívül. Ilyenkor vendégszerkesztők, külső szakértők tudására támaszkodunk, és ez nagyon jól szokott működni a lap életében.

B. M.: Nemrég tételesen és név szerint is átvetted a főszerkesztést. Ez tulajdonképpen mit jelent? Mivel jár formálisan és a lap életében, tartalmi vonatkozásokban, szerzők vonatkozásában a váltás?

B. I. J.: Volt ennek a változásnak egy fokozatossága – tíz éve dolgozom a Korunknál, Kántor Lajos főszerkesztőként pedig meglehetősen nagy mozgásteret engedett a saját kollégáinak. Ezért mondhatom azt, hogy radikális változásokra nem lesz szükség, hiszen a lap folyamatosan változott az évtized folyamán is, mióta a laphoz kerültem. Én magam két ponton tervezek változást a Korunk életében: 2009-től kezdődően dinamikusabb lapstruktúrát szeretnék kialakítani, a tematikus összeállítások megtartásával, de azok terjedelmének csökkentésével. Másrészt a lap internetes jelenlétét szeretném hangsúlyosabbá tenni. A Korunk nem egyszerűen egy folyóirat, hanem egy bonyolult szerkezetű szellemi műhely, amelyik könyvkiadót, képzőművészeti galériát, képzési formákat (Korunk Akadémia), állandó rendezvényeket jelent: mindennek jelen kell lennie a honlapon, a www.korunk.org címen is. A szerzői kör tekintetében nem lesz szükség változásra, hiszen eddig is munkatársaink közé tartoztak az akadémikus és a pályakezdő kutatók, a Nobel-díjas írók és az első publikációjuknál tartó ígéretes tehetségek: egyensúlyra törekszünk ebben a tekintetben, és elsődleges szempontunk az írások kiválasztásánál a színvonal.

B. M.: Kik a munkatársak? Mennyire van lehetőség újakat alkalmazni, a meglevők javadalmazását szinten tartani, avagy hogyan áll a Korunk a ma minden kulturális lapot, szervezetet sújtó anyagi kérdéssel?

B. I. J.: Aktív szerkesztő a jelenlegi felállás szerint öt dolgozik a lapnál: rajtam kívül Horváth Andor és Kovács Kiss Gyöngy főszerkesztő-helyettesek, valamint Cseke Péter és Rigán Lóránd. Mindannyian saját szakterületük kiemelkedő képviselői. A lap társadalomtudományi és művészeti tájékozódásának megerősítése érdekében hosszú távon mindenképp szükségesnek látom a csapat bővítését: rövidesen kiderül, lesz-e erre lehetőség a közeljövőben. A lap anyagi hátterét a több lábon állás és a rugalmasság biztosítja. Pályázatokat írunk, projekteket találunk ki évről évre – ebben a Korunk anyagi háttere nem különbözik lényegesen más magyar nyelvű folyóiratokétól.

B. M.: Hogyan és miért működik a könyvkiadó tevékenység? Miket adtok ki, és milyen kritériumok határozzák meg a kiadói profilt?

B. I. J.: Elsősorban tudományos és művészeti jellegű könyveket adunk ki: ezek illeszkednek leginkább a lap arculatához. Fontosnak tartjuk, hogy a rendszerváltás után beérkező kutatók, esszéírók számára megnyilatkozási lehetőséget biztosítsunk az Ariadné Könyvek című sorozatunkban. A művészeti kiadványok esetében lényeges szempont, hogy szép könyveket adjunk ki. Nyertünk már Szép Könyv-versenyt a Marosvásárhelyi Nemzetközi Könyvvásáron, a Buday György és Kolozsvár című kötetünkkel. Tervezzük a kiadói profil bővítését is, persze úgy, hogy az új könyvek is illeszkedjenek a Korunk szellemiségéhez. Nyilván voltak és vannak, akik szívesebben vesznek a kezükbe egy könyvet, mint egy folyóiratszámot, hiszen a könyv kivitelezésében is a tartósságot sugallja.

B. M.: Meghatározó intézményetek

a Korunk Galéria… Ez az irányvonal az utóbbi időben leépült a költözések, bizonytalanságok során. Hogyan tovább? Ugyanakkor: új kezdeményezéseitek, programjaitok is alakulnak Korunk Akadémia néven. Mi volt ezzel a célotok?

B. I. J.: A Korunk Galéria jelenleg az unitárius egyházközség gyűléstermében működik: nagyon sikeres kiállításokra került sor ezen az új helyszínen is. Heim András kollégánk nyugalomba vonulása óta több lehetőség is felmerült azzal kapcsolatban, hogy ki vállalja a további kiállítások rendszeres megszervezését. Idén nyáron, úgy tűnik, sikerül tartós megoldást találni erre a kérdésre. 2007/2008-ban viszont fontos lépés volt, hogy beindult a Korunk Akadémia mint képzési forma. Szabadegyetemi előadások formájában kitűnő előadók beszéltek közérdeklődésre számot tartó kérdésekről: többek között Romsics Ignác, Gyarmati György, Marosi Ernő, Balla Bálint, Kovács András, Demeter M. Attila voltak vendégeink. Ezen kívül műfordítói képzést is beindítottunk Horváth Andor irányításával, én magam pedig kreatív írás műhelyt működtettem tizenkét tehetséges fiatal irodalmárral. Ezeknek a projekteknek a lényegét abban látom, hogy a lap körül felhalmozódott tudás többféleképpen, több csatornán keresztül eljuttatható a közösséghez. Ezek a személyes találkozások, műhelymunkák gyakran élményszerűbbek, mint egy-egy folyóiratszám.

B. M.: Hogy valósul meg a lap terjesztése? Tudom, hogy jelen vagytok Magyarországon: ez hogyan működik, hogy jött létre? És hogyan győzitek fenntartani?

B. I. J.: Nem elég kinyomtatni a lapot, célba is kell juttatni azt. Romániában jelenleg átalakulóban van a lapterjesztői piac, nincs egyetlen, jól működő országos hálózat. A Korunk leginkább könyvesboltokban kapható, a legtöbb megrendelés pedig közvetlenül hozzánk fut be.

Magyarországon ugyancsak ott vagyunk a fontosabb könyvesboltokban, de nemrég a Lapker országos hálózatába is bekerültünk. Ezenkívül havi rendszerességgel szervezünk eseményeket Budapesten, a Korunk–Budai Porta keretén belül. Ezekre a rendezvényekre általában a Bem moziban kerül sor, ahol a könyveink, lapszámaink is mindig kaphatók.

A Budai Porta, ami a lap egyfajta budapesti kirendeltségeként működik, 2007 decemberében jött létre, és azóta sikerült havi rendszerességgel jelen lenni ott.

A rendezvények az azonnali visszajelzés lehetőségét is megadják számunkra.

B. M.: Úgynevezett B kategóriás tudományos lap a Korunk egy ideje… Ennek mi a jelentősége, hogyan, miért jártátok végig ezt a folyamatot?

B. I. J.: A Korunk olyan tudományos lap, amely nem csupán egy-egy szakmai réteg számára közvetít tudást. Többnyire azok a kérdések foglalkoztatnak, amelyek nemcsak egyetlen tudományág számára fontosak, hanem több irányból is megközelíthetőek. Eddig sikerült úgy alakítani a dolgokat, hogy az ismeretterjesztő, lazább hangvételű cikkeink mögött is komoly tudományos háttér álljon: ezzel próbálkozunk a továbbiakban is.

B. M.: Végül személyes, magánéleti területen, röviden csak ezt kérdezem: annyi mindent teszel – hogy győzöd? Hogy sikerül összeegyeztetni?

B. I. J.: A különböző munkáim – az egyetemen való tanítás, a szerkesztés, a kritikák, tanulmányok írása – kiegészítik egymást, nem esnek nagyon távol egymástól. A család pedig, a két kislányom: Hanna és Blanka, és a feleségem, Júlia, az egyensúlyt biztosítják. Így mindig jobban látszik, hogy melyek az igazán fontos dolgok.


Vissza a tartalomjegyzékhez

Marton József

AZ ERDÉLYI KATOLIKUS EGYHÁZ HELYZETE AZ ELSŐ VILÁGHÁBORÚ UTÁNI ÉVEKBEN

The situation of the Transylvanian Catholic Church after the 1st World War

In the years that followed the 1st World War, the Transylvanian Roman Catholics, a mainly Hungarian-speaking population, was in a totally new situation, as the region became part of Romania. The constitution of Romania acknowledged only the Orthodox Church as national church and accepted the Romanian-speaking Greek Catholic Church as second national religion. All the other denominations were only tolerated. Thus they also had less rights. All the rules and regulations of the newly formed national state of Romania were very much against any minoritarian community, in spite of the promises made in the 1918 Alba Iulia Act. Minoritarian churches in Transylvania had important and prestigious schools and other institutions before 1918. The new laws restricted all of their activities and made it almost impossible financially to continue their service. The state imposed on these schools such rules as to change the language, the structure, did not allow to accept pupils who were arbitrarily considered Romanian even against their own family’s wishes. Under such conditions it was close to a miracle how these institutions could still function and educate a well-prepared generation.

Az egyházmegyék helyzetének alakulása Trianon után

Az első világháború után Románia a szövetséges és társult főhatalmak képviselőinek társaságában 1919. december 9-én Párizsban aláírta azt a különegyezményt, amelynek értelmében biztosítani fogja az újonnan hozzácsatolt területek lakóinak a jogegyenlőségét nemre, fajra vagy vallásra való tekintet nélkül. Az ezt követő trianoni békediktátum (1920. június 4.) következtében Románia megkapta Besszarábiát, Bukovinát, Erdélyt, valamint a Bánság és Kelet-Magyarország egy részét. Ezáltal Nagy-Románia megszűnt egyvallású és egynemzetiségű ország lenni. Az Erdélyben létező katolikus egyházmegyék számára pedig egészen új helyzet teremtődött.1

A latin szertartású egyházmegyék – az erdélyit kivéve – az országhatárok módosulásával két vagy három részre darabolódtak. Az erdélyi egyházmegye egészében Romániához csatolódott körülbelül 375 000 lélekkel. A csanádi egyházmegye három részre szakadt: a püspöki székhely (Temesvár) 153 plébániával és 452 000 hívővel Romániához, 67 plébánia 240 000 hívővel Jugoszláviához és 33 plébánia 200 000 hívővel Magyarországhoz került. A szatmári egyházmegye 102 plébániájával szintén három részre szakadt, 44 plébánia 72 000 hívővel és a püspöki székhellyel együtt Romániának; 44 plébánia 75 000 hívővel Csehszlovákiának; 14 plébánia 13 000 hívővel Magyarországnak jutott. A váradi egyházmegye két részre szakadt, amelyből Bihar nagyobbik fele és egész Szilágy megye a püspöki székvárossal és 45 plébánia körülbelül 80 000 hívővel Romániáé lett, de a népesebb plébániák 100 000 hívővel Magyarországon maradtak.2

A iasi-i püspökséghez került a bukovinai plébániák egy része, amelyek addig egyházilag a lembergi érsekséghez tartoztak, valamint a tiraszpoli püspök joghatósága alatt álló besszarábiai plébániák.

A nagy százalékban román nyelvű gyulafehérvár-fogarasi görög rítusú egyháztartomány szuffraganeus püspökségeivel (Nagyvárad, Szamosújvár, Lugos) együtt Romániához csatolódott.3

A gyulafehérvári egyházmegye a trianoni békeszerződés értelmében területileg egészében Romániához került,4 miután 900 éven keresztül a kalocsai érseki tartomány szuffraganeusa volt. Nagy-Romániához való csatolásával új, egyházilag megoldatlan helyzetben találta magát. Románia és a Szentszék között lezajlott hosszas tárgyalások után, az 1927-ben megkötött és az 1929-ben ratifikált konkordátum 1930-ban való életbelépésétől 1991-ig a bukaresti érsekségnek alárendelt püspökséggé vált,5 1932. március 22-én az ősi nevétől is megfosztották, erdélyiről gyulafehérvárira változtatták elnevezését.6

Az egyházmegye életében az új helyzet nagy anyagi és szellemi eltolódásokat, intézményeiben lényeges változásokat idézett elő. A társadalmi átalakulások kezdeti időszakában az új állam helyi képviselőinek atrocitásai nem kerülték el a kisebbségbe került latin rítusú egyházi vezető személyiségeket és híveket sem. De Romániában fokozatosan megteremtődött az a jogi keret, amelyben az egyházmegye kettős (vallási és nemzeti) kisebbségben élő hívei viszonylag normális keretek között élhették mindennapi életüket és gyakorolhatták keresztény hitüket.7

A világháború után Románia több mint kétszeresére nőtt, és jelentékeny népi és vallási kisebbségeket olvasztott állami kereteibe.8 Majdnem mindegyik felekezet a maga szerzett jogaival és eddigi egyházi berendezéseivel rendelkezett, jórészt külföldi egyházmegyékkel és egyháztartományokkal jogi kapcsolatban állva. Ennek a jelentékeny vallási kisebbségnek a jogi helyzetét az új Románia keretében kellett rendezni.9

Az Erdélyi Kormányzóság és az egyház

A gyulafehérvári határozatok 3. cikkelye biztosította a kisebbségnek az anyanyelv használatát a tanításban, a közigazgatásban és az igazságszolgáltatásban, a vallásfelekezeteknek az autonómiát és az egyenlő bánásmódot. Ezt megerősítette

a párizsi kisebbségvédelmi szerződés (1919. december 9-én), amely az ország minden lakójának teljes szabadságot, védelmet és egyenlőséget ígért.10

1918 őszén a Román Királyság katonái mint antantsereg megszállták Erdély keleti részeit, majd nemsokára a teljes Erdélyt. Románia az 1918. december 11-i rendelettörvénnyel (decret-lege) törvénybe iktatta a gyulafehérvári határozatokat. Ferdinánd király az ideiglenesen Romániához csatolt területek igazgatásával Iuliu Maniu elnöksége mellett a 15 tagú erdélyi Kormányzótanácsot (Consiliul Dirigent) bízta meg. A legfontosabb feladatok ellátását (külügy, hadügy, vasutak, posta, vámok, állambiztonság) a király a bukaresti kormányra ruházta, a Tanácsra pedig a választójogi és a földreform-javaslatok elkészítését bízta. A hatalmát gyakoroló Kormányzótanács Mailáth püspök tudomására hozta, hogy a helyi polgári hatóságok (jegyzők, főszolgabírák, rendőrkapitányok, prefektusok) az egyházi életbe vágó rendeletekkel nem fordulhatnak egyenesen a lelkészekhez, hanem csak a püspökhöz.11 A tilalmat a különböző helyi hatóságok nem vették figyelembe, és számos esetben visszaéltek jogkörükkel.12

Bratianu kormányzása idején egymás után megszüntették az erdélyi Kormányzótanács osztályait, amelynek következtében a nemzeti kisebbségek hátrányára a centralizáció teljesebb lett. Erdélynek ez a kvázi önkormányzata 1920. április 4-ig tartott.13

Az erdélyi egyházmegye a betagolódás időszakában

A megváltozott helyzetben az erdélyi egyházmegye életében – minden ígéret ellenére – fájóan érezhető volt az új korszak.14 Különösen az első években különféle katonai és polgári rendszabályokkal akadályozták vagy tették lehetetlenné a megyéspüspök mozgási szabadságát, a főpásztornak a híveivel és papjaival, a papságnak egymással való érintkezését. Mindenfajta gyülekezés, az egyházi gyülekezés is, hatósági engedélyhez volt kötve, amelynek megszerzése sokszor lehetetlen akadályokba ütközött. Durván avatkoztak bele a helyi hatóságok az egyház belső életébe. 1919 őszén rendőri intézkedés miatt Mailáth G. Károly megyéspüspök rezidenciáját nyolc napig fegyveresen őrizték, s nem engedték, hogy a beütemezett őszi bérmaútját megtartsa. Azt híresztelték róla, hogy „bolsevista”.15 Külön kormányzótanácsi engedélyre volt szüksége, hogy 1920-ban Rómába mehessen. Hiába volt a püspök kezében minden román engedély, az 1920. április 26-ra kitűzött bérmálást Nagyenyeden nem tarthatta meg, mert Cornel Savu detektívfőnök megakadályozta azt. Mailáth püspök felszólítást kapott, hogy hagyja el székhelyét s költözzék a Székelyföldre. Csíkszeredát jelölték ki számára püspöki székhelyül.

Az új korszakban nemcsak a püspök szenvedett. Minden magyar papot „bolseviknak” neveztek. Betiltották az 1919 októberére egybehívott státusgyűlést. A gyulafehérvári rendőrfőkapitány (Gritta) 1919. szeptember 26-án a központi papságot, a teológiai és a főgimnáziumi tanári kar egy részét szobafogságra ítélte (lakásukat nem hagyhatták el, és otthonukban látogatókat nem fogadhattak). A latin szertartású katolikus papságot állandó felügyelet alatt tartották, minden lépésüket csendőrök és detektívek kísérték, szentbeszédeiket rendszeresen ellenőrizték.

Az egyházmegye területén több papot tartóztattak le, és bírósági eljárás nélkül bebörtönözték vagy internálták őket. Stentzel Lajos brassói káplánra Kolozsváron a rendőrök 25 botütést mértek (1919. január 24.). Lajos Balázs lupényi segédlelkészt éjnek idején ágyából felverték és a jéghideg Zsil folyóba kényszerítették, majd egy hideg szobába zárták. Szpórny János gyulafehérvári főgimnáziumi paptanárt a tövisi állomáson félholtra verték. Bíró Ferenc csíkmadéfalvi papot előbb a plébánián ütlegelték, majd Nagyszebenbe hurcolták egy tömegtömlöcbe. Balogh Ignác szárazpataki plébánost vizsgálati fogságra vetették. Kacsó László jobbágytelki és Nagy János nagyági papokat hónapokon keresztül minden indoklás nélkül különböző börtönökbe zárták. Dr. Hirschler József kolozsvári plébánost káplánjával, dr. Macalik Győzővel és a Szent József fiúnevelő igazgatójával, dr. Vezér Lászlóval napokon keresztül a kolozsvári Fellegvár börtönében tartották. Botár Gáspár szamosújvári hittanárt egyévi börtönre ítélték, mert május elején Szűz Máriáról mint a magyarok nagyasszonyáról mert beszélni. P. Trefán Leonard ferencrendi tartományfőnököt – 1919 Szent István napján tartott beszédéért – hónapokon keresztül börtönben (Kolozsvár, Nagyvárad) tartották. Amikor szabadlábra helyezték, kikötötték, hogy szentbeszédeit elmondásuk előtt nyolc nappal írásban köteles bemutatni a politikai cenzornak.

Az atrocitások más egyházi személyeket is elértek. Mailáth püspök a békekonferenciára készített memorandumban a sérelmeket röviden így rögzíti: „Szent vallásunk hónapok óta állandó üldözésben részesül a román hatóságok részéről: beleszólnak vallási gyakorlatainkba, lelkiismeretünkkel, egyházunk rendelkezéseivel ellenkező istentiszteleteket rendelnek el, papjaimat minden ok nélkül börtönbe zárják, s vagy elbocsátják több napi vagy heti fogság után, vagy tovább is ott tartják, de minden kihallgatás nélkül. Kultúrintézeteink működését akadályozni igyekeznek.”16

Támadások kereszttüzébe kerültek azok az ősi jogok és javak, törvények és intézmények, amelyek az erdélyi katolikus nép s általában a kisebbség faji és vallási életének éltető elemét képezték. A katolikus egyház önvédelemre, intézményeinek, ősi jogainak megvédésére kényszerült a különféle intézkedésekkel szemben.

Bármily komornak is tűnt a nagy változás által előidézett helyzet, benne megtalálhatóak a reménykeltő vonások is. A római katolikus hívek még inkább öntudatra ébredtek, fokozottabban élték vallásos életüket, elmélyültek az önkormányzatukhoz való ragaszkodásban, erősödött bennük az egyházhűség és az összetartozás tudata, valamint az iskolai és más intézményeik iránti érdeklődés.17

Az erdélyi magyarság helyzetét és a jövő felé való elszántságát érzékeltetik az Erdélyi Tudósító főszerkesztője, Veress Ernő 1920. június 4. című vezércikkének sorai: „… júniusi fagy… a legnagyobb megpróbáltatások napjaiban sem veszíthetjük el önbizalmunkat… Vergődésünkben, önfékezésünkben, kínjainkban és szenvedéseink között csak egyet kívánunk: ki ne vessenek. Értsék meg bánatunkat. Értsék meg küzdelmünket, mely lelkünkben dúl, értsék meg az önfegyelmezésnek erejét, mely túrán vérünket megzabolázza… Temetés után hazamegyünk s dolgozni kezdünk újra… Kulturális, társadalmi és gazdasági munkára vetjük magunkat. Egymást megértve, egymást gyámolítva mi sem veszhetünk el a népek tengerében. Csak egyet nem akarunk még: a politikát… Különben műhelyekben és mezőkön, irodákban és katedrákon, templomban és egyesületi házban, családokban és magyar faluházán, mindenütt, ahol megfordulunk, a jelszó ez legyen: lendülő, kitartó, becsületes munka. Elég komoly időket élünk ahhoz, hogy ezt jól megértsük. Isten velünk!”18

Szimbolikus jelzés, hogy 1920-ban „visszatért a somlyói Mária”. A kegyszobrot a ferencesek az 1916-os román betöréskor menekítették Kolozsvárra. 1917– 1919 pünkösdjein a búcsúra zarándokló hívek nem találkozhattak a somlyói Máriával, csak 1920-tól zokoghatták el újra bánatukat a Szűzanya lábainál.19

Az egyház a román jogi keretek között

A katolikus egyháznak szembesülnie kellett a francia liberális mintára berendezkedő román kormánynak azzal az eljárásával, amely hivatalos okmányaival külföld felé a teljes jogegyenlőség benyomását keltette, ugyanakkor a valóságban mindent elkövetett, hogy az új Románia továbbra is hivatalosan ortodox állam maradjon, mint amilyen volt 1918 előtt.

A Szentszék Romániával 1920-ban hivatalosan is felvette a kapcsolatot, Bukarestben felállította a nunciatúrát. Az első nuncius, Francesco Marmaggi (1920. szeptember 1–1923. május 19.) címzetes érsek 1920. október 14-én érkezett Bukarestbe. A nuncius a romániai katolikusok ügyét próbálta képviselni a kormány felé.20

A Romániához került erdélyi egyházmegye életének újrarendeződése a főpásztor hűségesküjével vette kezdetét. Mailáth G. Károly Glattfelder Gyula csanádi római katolikus és Friedrich Teutsch evangélikus püspök társaságában 1921. május 19-én Bukarestben Ferdinánd király kezébe latin nyelven letette az esküt. Mailáth az ünnepi helyzetet kihasználva a királynak memorandumot nyújtott át, amelyben különösen két szempontot emelt ki: hogy az erdélyi katolikusok évszázados autonómiájukat változatlanul megőrizhessék, és a jótevők által ajándékozott birtokaikat törvényesen a kultúrintézetek és egyéb intézetek fenntartására használhassák. Mind a két kérés a főpásztor jól tájékozottságát igazolta, mert az elkövetkezendő évek kultúrharcának gyökerét éppen ez a két ügy képezi.21

Mailáth püspök minden nehézséget a Gondviselés szemüvegén át nézett. 1921. július 12-én kelt körlevelében az egyházközségek vezetőit bátorította (vallásos társulatok újjászervezése, gyermekek hitoktatása, jegyesek oktatása, anyakönyvelés, a Baka János-féle énekeskönyv beszerzése, szentbeszédekre készülés, egyháztanács bevonása stb.), és munkára hívott.22

A megváltozott helyzet első éveiben a „képviselet” nélküli magyarság ügyét a román kormány előtt érdemlegesen a felekezeti püspökök képviselték. Mailáth G. Károly római katolikus, Nagy Károly református és Ferencz József unitárius püspökök neve emelkedik ki a magyarság kisebbségi harcainak első évtizedeiből. Miután letették a hűségesküt, helyzetváltozás állt be a felekezetekkel szemben. Ugyanakkor az ún. történelmi egyházak vezetői is közeledtek egymáshoz, a közös ügyért való küzdelem érdekében feledték a régi történelmi súrlódásokat.23

Vallásszabadság Románia alkotmánya szerint

Az 1923. március 28-án szentesített alkotmány24 az ígéretekből egyes jogokat kifejezetten törvénybe iktatott, ismerte a vallási kisebbségek fogalmát, de pontosan nem határozza meg. Elvileg minden román állampolgárnak biztosította a vallásszabadságot, az egyházak között azonban megkülönböztetést tett, és közöttük rangsort állított fel. A megkülönböztetések alapja lényegében nemzetiségi. Az alkotmány 22. cikkelye kimondja, hogy Románia összes vallásfelekezetének egyenlő szabadságot és védelmet biztosít. Az ortodox és a görög katolikus egyházat román egyházaknak mondja. Továbbá az egyházakat három csoportba sorolja: a görögkeleti egyházat uralkodó egyháznak (biserica dominant?), a görög katolikust elsőbbséget élvező nemzeti egyháznak minősítette a többi bevett vallásokkal – így a római katolikus egyházzal – szemben. Főleg az ortodox egyház részesült állami kedvezményben. A román egyházak (görögkeleti és görög katolikus) minden püspöke jog szerint szenátor lett, viszont az állam által elismert többi felekezetnek csak egy-egy képviselője, amennyiben az illető felekezet lélekszáma a

200 000-et meghaladta.25

Mivel a görögkeleti egyház 1920-ban „csak” 70 százalékát tette ki az összlakosságnak, nagyobb térnyerése érdekében a kormány minden eszközt bevetett. Ezért Romániában a vallásszabadság csak papíron létezett.26 Különösen az „áttérőket” jutalmazták jövedelmező állásokkal, előreléptetésekkel. Sokszor előfordult, hogy a római katolikusnak állásában való maradása csak az uralkodó egyházba való belépés árán volt lehetséges.27

A román alkotmány dogmatikai és egyházjogi szempontból helytelen volt, mivel a görög katolikusokat elkülönítette a római katolikusoktól, és az ortodoxokkal hozta közös nevezőre. Az alkotmány által biztosított jogi keret mégsem mondható teljesen reménytelennek, de teljesen reménykeltőnek sem.

Románia vallásügyi törvénye

Az egyházaknak az államhoz és egymáshoz való viszonyát 59 cikkelyben az 1928. április 22-én közzétett kultusztörvény (vallásügyi törvény)28 és ennek módosított változata29 szabályozta. A kultusztörvény az alkotmány szellemében felsorolja a bevett kultuszokat (21. cikkely), bántó formában különbözteti meg az egyházakat (állami és nemzeti, illetve elismert, megtűrt és tiltott). Az uralkodó ortodox egyház mellett sorrendben a következő történelmi egyházakat sorolja fel: görög katolikus román (egyesült), katolikus (latin, görög-rutén és örmény rítusúak), református, evangélikus, unitárius, örmény-gregorián, izraelita, muzulmán. A baptista vallást megtűrt vallásnak nyilvánítja. A 21. cikkelynek van még egy különlegessége: a görög katolikus s a római katolikus „kultuszt” két különböző vallásnak minősítette, tehát egyikről a másikra át lehetett térni.

A kultusztörvény biztosítja, hogy a vallásfelekezetek kulturális és karitatív intézményeket tarthassanak fenn. Az egyházi egyesületekre az általános egyesületi törvény az irányadó, létesítésükhöz a minisztérium engedélye szükséges. Vallási alapon nem lehet pártot szervezni. Vagyonjogi intézkedéseiben elismeri az egyházak arra vonatkozó jogait, hogy híveiket – személyzetük és intézményeik fenntartására – megadóztassák. Sarkalatos elvként hangsúlyozza a kultusztörvény, hogy az egyházak a külfölddel semmiféle – politikai, joghatósági, vagyoni vagy más – összeköttetést nem tarthatnak fenn. Külföldi anyagi segélyt sem közvetlenül, sem közvetve a kormány tudta nélkül el nem fogadhatnak. Az egyházak belügyeiket szabadon intézhetik saját – a kultuszminiszter által jóváhagyott – „szervezeti szabályaik” szerint, az állam felügyelete és ellenőrzése mellett.

A kultusztörvény intézkedett a vallásváltoztatás formaságairól (44–46. cikkely). Az áttérést az anyakönyvi hivatalnál kellett bejelenteni, amely értesítette az érdekelt lelkészt. Harminc napon belül az áttérési nyilatkozat visszavonható volt, azután lett végérvényes. Minden 18 évet betöltött állampolgár áttérhetett egyik vallásról a másikra. Vegyes vallású családokban a gyermekek vallását az apa állapította meg (47–50. cikkely), tehát a gyermekek vallására vonatkozóan semmiféle megállapodást a törvény nem ismer el.30 A gyermekek vallására vonatkozó törvény mögött az a célzatosság figyelhető meg, hogy a román impérium alatt a magyar férfiak – legalábbis a városokban – jórészt nem tudtak elhelyezkedni, nem is nősülhettek; a vegyes vallású házasságokban a férfi jegyes túlnyomó százalékban román volt. Ezt igazolja 1938-ban dr. P. Râmneantu szociológiai felmérése, aki 48 erdélyi városban az 1920–1937 között kötött vegyes házasságok adatai31 alapján írta: „Meg lehet állapítani, hogy egész számra kerekítve minden harmadik román férfi magyar nőt vesz feleségül.”32 A statisztikai adatokból az is kikövetkeztethető, hogy a vegyes házasságokból származó gyermekek az állam részéről mutatkozó közvetett befolyás eredményeként román nemzetiségűnek vallják magukat.33

A papság államsegélye a köztisztviselők fizetésével volt arányban. Hivatalos ünnepeken az egyházak kötelesek voltak istentiszteletet tartani. Az államnak felügyeleti és ellenőrzési joga volt a vallásfelekezetek felett.

A vallásügyi törvényt egész szellemében a bizalmatlanság jellemzi: a túlzott ellenőrzési és beavatkozási jogok, az egyházi gyűlések tárgyainak korlátozása, a külföldi segélyek behozatalának megnehezítése, a hívek adakozó kedvének limitálása, a vallástanítás kizárólagos jogának kétségessé tétele, egyes egyházi belügyek külső jóváhagyás alá vetése stb.34

A román agrártörvények kihatása az egyházi intézményekre

Az egyházi intézményeket alapjában rázták meg az egymást követő (az 1919. évben elkezdett és a 20-as évek elején alkalmazott) agrártörvények. Az első agrártörvényt az ideiglenesen működő erdélyi román Kormányzótanács (Consiliul Dirigent) már 1919. augusztus 12-én hozta, ez még fakultatív kisajátítást állapított meg, lehetővé tette a mentesítést, különösen az iskolai és nevelési célt szolgáló birtokokat illetően. De gyakorlatilag az egyházak földjeinek és erdőinek kisajátítását eredményezte, bár az egyházi intézmények oktatási és nevelési célokból a kisajátítás alól törvényileg mentességet élvezhettek volna. A második, az Averescu-kormány földművelésügyi minisztere, Constantin Garofild 1921. július 30-án közzétett agrártörvénye az előbbi törvényen súlyos szigorításokat eszközölt, kimondván az erkölcsi testületek (tehát a vallási intézmények) mezőgazdasági birtokainak kötelező, teljes kisajátítását. Érdekes az is, hogy a földbirtokreformot nem egységes jogszabállyal, hanem az ország egyes tartományaiban külön-külön törvényekkel valósították meg.35 A harmadik, a Bratianu-kormány 1922. október

25-én közzétett agrártörvénye nem új törvény, csak az előbbi törvény egyes szakaszainak módosítása, szigorító és gyorsító szabályozása a kisajátításnak.

A földbirtokreform végrehajtásával a nemzeti kisebbséghez tartozó földműves családok mellett legsúlyosabb kárt az egyházi, iskolai és alapítványi birtokok szenvedtek. Az agrártörvények értelmében csak az erdélyi katolikus egyházmegyék36 290 570 hold birtokából 277 513 holdat (98 százalék) sajátítottak ki.

Az agrártörvények végrehajtását követően az erdélyi katolikus egyházmegyének összesen 43 890 hold ingatlana maradt. A püspökségnek 2556 hold mezőgazdasági területéből a Garofild-féle kisajátítás után megmaradt 100 hold, és a 29 196 hold erdőből 2109 hold. A káptalan 818 hold mezőgazdasági területéből megmaradt 23 hold és a 3363 hold erdőbirtokból 603 hold. A papnevelde a 821 hold mezőgazdasági területét teljesen elveszítette. A státusi alap 11 717 hold mezőgazdasági területéből megmaradt 579 hold, majd 380 hold, s a 14 820 hold erdőbirtokból 2670 hold. Az egyes egyházközségek elvett területe ismeretlen. Nem egy egyházközség a földreform következtében alapjaiban ingott meg.37

A törvény szerint az állam kötelezte magát, hogy az erkölcsi testületek birtokát 5 százalékos állampapírokkal (rente) fogja kártalanítani, de csak a kisajátítás végleges befejezése után. Az 5 százalékkal kamatozó értékpapírok nem jelentettek nagy jövedelmet, az észak-erdélyi részeken 1940-ben értéküket veszítették. A román állam továbbá ígéretet tett, hogy az elvett egyházi vagyon helyett a papságnak (de csak a papságnak) a fizetését biztosítja. A fizetés helyett azonban csak mérsékelt államsegélyt juttatott.38

Az iskolatörvények és a katolikus iskolák

Az agrárreformok végrehajtása leginkább az egyházi iskolák fenntartását és működtetését veszélyeztette. A katolikus egyház hivatott képviselői azonban mindent megtettek a felekezeti iskolák fennmaradásáért.

Az impériumváltozás Erdélyben jól kiépített állami iskolahálózatot talált. Ezzel párhuzamosan a történelmi egyházak is szétágazó iskolai szervezettel rendelkeztek. Az állami iskolák nagy részét a nagyszebeni Kormányzótanács román tannyelvűvé tette. Így a történelmi egyházakra nehezedett az a feladat, hogy a magyar anyanyelvű hívek iskolai igényeit részint a meglévő iskoláival, részint újak felállításával kielégítse. Ezzel magyarázható, hogy az impériumváltozás után az erdélyi magyarság iskolaügye szorosan összefonódott a történelmi egyházak életével.

A Kormányzótanács közoktatási vezetőjének, Valeriu Branistenek az iskolapolitikája – új feltételek mellett – lehetővé tette a hitvallásos iskolarendszer működését, amely hivatalos megfogalmazást az 1923. március 29-i alkotmányban nyert.39 A rendszerváltást követően a közoktatásügyi államtitkárság a felekezeti tanítók számára elrendelte a román állam iránti hűségeskü letételét.40 Az esküt megtagadó tanítókat és tanárokat felmentették „rendszeresített” állásukból.41 Mailáth püspök ismételten kérte az érintetteket az eskü letételére.42 A háború után általános hanyatlás leginkább a középiskolákban volt észlelhető. A nehéz megélhetési viszonyok, az általános drágulás a szülők körében csökkentette a taníttatási kedvet. Főleg az ingatlanjaikat vesztett birtokosok, az állás nélkül maradt tisztviselők váltak anyagilag képtelenné gyermekeik középiskolai neveltetésére. A hitvallásos iskolákat a társadalmi körülmények mellett még súlyosabban érintették a kormány által kibocsátott tanügyi törvények és rendelkezések. Az elvileg biztosított jogok a gyakorlatban nehezebben érvényesültek. Egyrészt az agrárreform kisajátításai jelentették a kemény érvágást, másrészt az évenként megjelenő újabb és újabb iskolatörvények.43

1922-től az állami tanfelügyelők igen gyakran végeztek iskolalátogatást. Az iskolalátogatók nem annyira az intézmény általános kultúrnívóját figyelték meg, mint inkább a román nyelvben és a román nemzeti tárgyakban való előrehaladást. Ezenfelül igyekeztek önmagukban jelentéktelen hiányokat, hibákat fölfedezni, amelyeket azután államellenes vétségnek tüntettek fel. Hibát kaptak a tanulók füzeteiben, egyes elejtett szavakban, énekekben, a ruházkodásban stb.44

1923. szeptember 1-től bevezették az állami tantervet a felekezeti iskolákba, amely egyben tiltotta a más vallású tanulók felvételét. Elrendelte, hogy a román nyelvet és irodalmat, a történelmet, a földrajzot és az alkotmánytant románul kell előadni. Ennek következtében a felekezeti iskolák kétnyelvűvé váltak. A nemzeti tantárgyakat csak azok a tanárok taníthatták, akik 1924. augusztus 15-ig letették a román nyelvvizsgát.45

Az 1924. évi elemi iskolákról szóló törvény46 értelmében bezárták a magyar óvodákat, s az állami elemi iskolákban a román lett a tanítás nyelve. Ezáltal az anyanyelven való tanítás egészében a felekezeti iskolákra hárult. A törvény két szakasza sértő a felekezeti oktatásra.

Az egyik a 8., amely előírja, hogy azok a román származású polgárok, akik anyanyelvüket „elfelejtették”, kötelesek gyermekeiket román tannyelvű iskolába íratni.47 Így indult meg a származásvizsgálat, az úgynevezett névelemzés.48 A másik nevezetes szakasz, a 159., a kultúrzóna létesítéséről intézkedett.49 Eszerint az ókirályságbeli tanítóknak, akik a kultúrzónás húsz (erdélyi) megyében vállalnak szolgálatot, működésük idejére 50 százalékos fizetés-kiegészítést, és amennyiben ott letelepednek, külön jutalomként 10 hektár földet adnak ajándékba.50

1925-ben két diszkriminatív iskolatörvény jelent meg; tavasszal (március 7-én) az érettségi (baccalaureatusi) és december 22-én a magánoktatási vagy az ún. Anghelescu-féle (dr. Constantin Anghelescu vallásügyi miniszter) törvény. A bakkalaureátusi törvény előírta, hogy a középiskolát végzett tanulók a tankerületi központokban román nyelven vizsgázhatnak (még a magyarul tanult tárgyakból is, tolmács útján). Az Anghelescu-féle decemberi törvény a felekezeti iskolákat magániskolákká fokozta le. A törvény egyházi közösségeknek (egyházmegye, egyházközség, szerzetesrendek) lehetővé tette, hogy saját költségükön iskolákat tartsanak fenn a minisztérium felügyelete alatt. A magániskoláknak, amennyiben megfeleltek a törvény előírásainak, elismerték nyilvánossági jogát. Az illetékes egyházi szervek igyekeztek azokat a szigorú állami feltételeket teljesíteni, amelyek szerint felekezeti magániskoláik megkaphatták a nyilvánossági jogot. A kormányok nem voltak bőkezűek a nyilvánossági jog megadásában. Egyedül a Iorga-kormány volt e tekintetben igazságosabb.

Az 1925-ös törvény szerint a magániskolák tannyelvét „az iskolafenntartók határozzák meg”, kivéve a szerzetesi iskolákat. Ezekről az iskolatörvény 37. cikkelye úgy intézkedett, hogy bennük csak az állam nyelvén lehet tanítani. A konkordátum eredeti változata (19. szakasz) hatálytalanította ezt a cikkelyt, és a szerzetesiskolákat is ugyanolyan elbírálásban részesítette, mint a többi katolikus iskolát. Azonban a valóságban ez az utólag nyújtott kedvezmény már nem sokat jelentett. Ugyanis a román tanügyi hatóságok gyorsan rávetették magukat a szerzetesi iskolákra, és az idézett 37. cikkely alapján még idejében rájuk erőszakolták a román tanítási nyelvet. Miután ez jórészt megtörtént, egy 1928. július 28-án kelt jegyzékben a külügyminisztérium Dolci nunciustól kért és október 22-én kapott is hivatalos értelmezést, amely szerint a szerzetesiskoláknak a konkordátum 19. szakaszában nyújtott kedvezmény így értendő: „kivéve azokat az iskolákat, amelyeknek előadási nyelve e pillanatban a román nyelv.” Így tanítottak a szerzetesi iskolákban románul, Kolozsváron a piaristák csak azért taníthattak továbbra is magyarul, mivel az iskola a Státusé volt.

A tanügyi hatóságok a nem szerzetesi iskolákban is nehézségeket támasztottak a magyar tanítási nyelv bevezetése ellen. Német vagy szlovák községekben nem volt szabad magyarul tanítani akkor sem, ha a gyermekek már egyáltalán nem értették őseik nyelvét, és a magyaron kívül más nyelvet nem tudtak. Ugyanez volt a helyzet a hitoktatásnál. Sváb vagy más származású, de csak magyarul beszélő gyermekek magyar nyelven való hitre tanítása államellenes vétség volt. Az állami iskolák igazgatói valósággal leskelődtek a hitoktató papok után, és az államsegély megvonása vagy más büntetések vártak azokra, akik nem voltak hajlandók a gyermekek előtt teljesen ismeretlen nyelven tartani a hittant.51

A kisebbségi iskolákba csak azonos anyanyelvű tanulókat vehettek fel, s a névelemzések következtében akkor sem fogadhattak „idegen” nevű diákot, ha az illető a kisebbségi iskola tanítási nyelvével azonos nemzetiségűnek vallotta magát.

A törvény megkívánta, hogy minden felekezeti osztálynak meghatározott nagyságú külön tanterme legyen. Minden gimnáziumi osztályban legalább 10, az elemi iskolákban pedig 20 tanulónak kellett lennie. A tanároknak előírta, hogy öt éven belül kötelesek román nyelvvizsgát tenni. A végrehajtási utasítás elrendelte, hogy az 1918. december 1. után létesített iskolák három hónapon belül jelentsék, megfelelnek-e ezeknek a követelményeknek; a régebbi iskolák pedig igazolják, hogy megvolt a nyilvánossági joguk. A törvény szabta feltételek komoly gondot okoztak. Egyre inkább problémássá vált az iskolák fenntartása. A hitvallásos iskolák államsegélyt nem kaptak. A földreform elvitte az egyháznak azon birtokait, amelyek az iskolák működtetését biztosították. Közben beköszöntött a pénzválság, s ez elsodorta az alapítványokat. Nehezítette az iskolák és más egyházi intézmények helyzetét a vallásügyi törvény is, amely megszüntette a patronátust, és ezzel minden egyházi terhet az egyházközségek nyakába zúdított. S mivel minden politikai közösségnek kötelessége (még a tisztán magyar, tisztán katolikus községeknek is) volt, hogy saját költségén nyilvános állami iskolát fenntartson, anyagilag annyira kimerültek az egyházközségek, hogy alig tudták saját katolikus tanítóikat fizetni.52 Elbírhatatlan adókat és sokszor törvénytelen terheket hordoztak a politikai községek és közbirtokosságok, amelyek pedig a patrónusi terheket a törvény dacára is sok esetben vállalták volna. Az egyházi adó felhajtásában az állami támogatást elvileg törvény biztosította, gyakorlatban azonban a hatóságok alattomos módszerekkel gáncsolták. A harmincas évek végén a megmaradt egyházi vagyon végleges tönkretételére új módszert találtak ki: magasra emelték az illeték-egyenérték adót.

Mindezeket figyelembe véve, dicséretre méltó a hívek áldozatos hozzáállása, anyagi áldozathozatala, hogy vállalták a súlyos terheket az egyházi intézmények és a katolikus iskola fenntartásáért. Hasonlóképpen minden elismerést megérdemelnek a szerény fizetésű, legtöbbször éhbérért dolgozó tanárok, akiknek többsége szerényebb ellátással helyben maradt és kitartott, de természetesen megfogyott a számuk, s így égető probléma lett a tanerők kérdése is.53 „Tanítótestületünk hősies kitartással állotta és állja a kíméletlen sorsot” – állapította meg az Egyházmegyei Tanács 1933. évi jelentése. Tudják, hogy népi újjászületés elsősorban a népiskolák munkáján keresztül lehetséges. „Ehhez viszont meg kell szerezni

a hívek támogatását és a tanulóknak a mostaninál nagyobb számát.”54 A kisebbségi szerződés 10. cikkének értelmében, tudniillik hogy az állam biztosítani fogja

a különféle nemzetiségek gyermekeinek az anyanyelven való tanulást, megfontolt szándékkal a székely megyéket elárasztották hivatalosan „magyarnak” mondott állami iskolákkal. Mivel ezeknek a költségeit a községeknek kell viselniük (hivatalos adózással!), több helységben a hívek képtelenné váltak a hitvallásos iskolát is fenntartani. Ezt a kettős terhet a székelység fokozottabb mértékben viselte, mint más kisebbségek, mert az Anghelescu-féle iskolapolitika különösen a székelyek között erőltette az állami iskolák létesítését. Az állami iskolák csak a hivatalos kimutatásokban magyar tannyelvűek, a valóságban nem (Csík megyében egyetlen „magyar” tannyelvű állami iskola sem volt). A székely gyermekek nagyobb része nem a felekezeti iskolákat, hanem az úgymond „magyar tannyelvű” állami iskolát látogatta, ahol ugyan ingyenes oktatásban részesült, de ez az oktatás – minthogy a székely gyermekek románul, a regáti tanítók viszont magyarul nem tudtak – olyan volt, hogy az elemi iskola elvégzésekor a gyermekek teljesen műveletlenek maradtak.55

Az Anghelescu-iskolatörvények feltételeit teljesítő és a nehézségekkel megküzdő hitvallásos iskolák a gyulafehérvári egyházmegyében az 1930/31-es tanévben (számadatokban érzékeltetve) a következők: hét státusi főgimnázium líceumi címmel (Kolozsvár, Gyulafehérvár, Brassó, Marosvásárhely, Csíkszereda, Székelyudvarhely, Kézdivásárhely), két tanítóképző, egy leánylíceum, két női felső kereskedelmi iskola, nyolc magyar s egy német nyelvű, ekkor gimnáziumnak nevezett korábbi polgári iskola, 197 elemi iskola (ebből három német és egy örmény nyelvű), kilenc kisdedóvó. A harmincas évek közepén Radnóton és Kézdivásárhelyen gazdasági és inasiskolák alakultak.56 1948. augusztus 3-án a Román Népköztársaság közoktatási törvénye államosította a gyulafehérvári egyházmegye minden iskoláját és egyéb tanintézményét (12 óvoda, 173 elemi iskola, 10 főgimnázium, 12 gimnázium, 3 felső kereskedelmi iskola, 2 tanítóképző, 1 óvónőképző, 1 ipariskola, 1 gazdasági iskola, 17 internátus, 2 árvaház épületét, berendezését és összes ingó és ingatlan vagyonát).57

Egyházi iskoláink munkáját és eredményét képtelenek vagyunk kellőképpen felmérni. Nevelői tevékenységükkel nem képeztek úgynevezett nagystílű egyéneket, oktató-nevelő rendszerüknek nem a tudós-, nem a zseniképzés volt a célja, hanem a munkás, derék középosztály kialakítása. S valóban, a katolikus iskolákból kikerült ifjak az ország minden részén keresett munkaerővé, jellemes emberré lettek.58


Jegyzetek
1 Vö. Nagy Lajos: A kisebbség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában, 213–221.
2 Sulyok I.–Fritz L. (szerk.), Erdélyi Magyar Évkönyv I. Juventus Kiadás, Kolozsvár 1930, 38.
3 Scheffler János: A katolikus egyház jogi helyzete Romániában. In: Angyal Pál–Aranyay Jusztin–Móra Mihály (szerk.), Notter Antal emlékkönyv. Budapest 1941, 965.
4 Benda Kálmán (szerk.), Magyarország történeti kronológiája III Budapest 1993, 873.
5 Vö. AAS, 21 (1929), p. 456; Monitorul Oficial, Nr. 151. 12. 06. 1929.; Inter Sanctam Sedem et Romaniae regnum sollemnis conventio, Apollinaris 3 (1930), pp. 505–514.
6 Vö. S. Congregatio Consistorialis, Decretum, mutationis tituli diocesis Transilvaniensis, 22. 03. 1932., In: AAS, 24 (1932), p. 146.; Jakubinyi György, Romániai katolikus, erdélyi protestáns és izraelita vallási archontológia. Gyulafehérvár 2004. 20.
7 A kisebbségek államjogi kereteit a gyulafehérvári határozatok 3. cikkelye, a Párizsban 1919. dec. 9-én aláírt kisebbségvédelmi szerződés és a trianoni békeegyezmény szabták meg. A gyulafehérvári határozatok III. cikkely 2. pontja szerint „az összes hitfelekezetek egyenjogúak, és az autonómia joga megilleti őket.”
A párizsi külön egyezmény kimondja a törvény előtti egyenlőséget faji, nyelvi, vallási különbség nélkül. Ld. Nagy, A kisebbségek alkotmányjogi helyzete Nagyromániában, 208–222.
8 17 millió lakosból kb. 13 millió volt ortodox és közel hárommillió katolikus (1, 5 millió görög katolikus, 1, 5 millió római katolikus), ezen felül szép számban reformátusok, evangélikusok, unitáriusok, zsidók és muzulmánok.
9 Scheffler János, A katolikus egyház jogi helyzete Romániában, 966.
10 A párizsi különegyezmény vallási és iskolai vonatkozásaiban különösen fontosak a 9., 10., 11. cikkelyei. A 9. cikkely értelmében: „Azok a román állampolgárok, akik faji, vallási vagy nyelvi kisebbségekhez tartoznak, jogilag és ténylegesen ugyanazt a bánásmódot és ugyanazokat a biztosítékokat élvezik, mint a többi román állampolgárok. Nevezetesen: hasonló joguk van saját költségükön jótékonysági, vallási vagy szociális intézményeket, iskolákat vagy más nevelőintézeteket létesíteni, igazgatni és azokra felügyelni, azzal a joggal, hogy azokban saját nyelvűket szabadon használhatják és vallásukat szabadon gyakorolhatják.” A 10. cikkely második bekezdése szerint: „Azokban a városokban és kerületekben, ahol jelentékeny arányban laknak faji, vallási vagy nemzeti kisebbségekhez tartozó román állampolgárok, ezeknek a kisebbségeknek méltányos részt kell biztosítani mindazoknak az összegeknek az élvezetéből és felhasználásából, amelyek a közvagyon terhére állami, községi vagy más költségvetésekben nevelési, vallási vagy jótékony célra fordíttatnak.” A 11. cikkely értelmében „Románia hozzájárul ahhoz, hogy az erdélyi székely és szász közületeknek a román állam ellenőrzése mellett, vallási és tanügyi kérdésekben helyi önkormányzatot engedélyezzen.” Ld. Nagy, A kisebbség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában, 219.
11 Consiliul Dirigent 3603–1919. számú intézkedése.
12 GyÉL: 911–1920. február 20. szám.
13 Nagy, A kisebbség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. 17–18.
14 „Történelmünk legsötétebb, leggyászosabb fordulópontja után megkezdődött a katolikus magyarságnak a puszta létért való keserves életküzdelme. Nemcsak egyházunk, hanem benne a katolikus hitvallásos magyar iskoláinkért is óriási küzdelmet kellett folytatni. Nehezítette a helyzetet az is, hogy a katolikus magyarság egységét megbontották magukról megfeledkezett renegát gyászmagyarok. Ebben az egyházközségben is felütötte a fejét a széthúzás szelleme, s az erdélyi keresztény magyarságot képviselő Magyar Párttal szemben megalakult itt is a soviniszta román érdekeket képviselő Magyar Kisgazda Párt.” Ld. Domus Historiae Székelyszentlélekiensis. Írta Lázár Albert plébános (1932–1984). 53.
15 Gaiu alezredes a vád utáni kérdésre azt a magyarázatot adta: „Kétségtelen, hogy Mailáth püspök bolsevista, hisz vásott ruhában jár, minden szegénnyel szóba áll s mindenkinek azt írja: Kedves fiam!” Ld. Az erdélyi egyházmegye és a román impérium. Stephaneum Nyomda R. T. Budapest 1920. 10.
16 Az erdélyi egyházmegye és a román impérium. 10–13.; Salacz Gábor, A magyar katolikus egyház a szomszédos államok uralma alatt. Aurora Könyvek. München 1975. 55–56.
17 A komor felhők nem múltak el egyhamar.
A 30-as években az ún. Antirevizionista Liga által szervezett tüntetések eléggé katolikusellenes jelleget öltöttek. Ilyen volt például az 1935. december 15-én Temesváron szervezett népgyűlés a temesvári liga elnöke (Avram Imbroane), az ortodox püspök (Nicolae Lazarescu) és Onisifor Ghibu kolozsvári tanár vezetésével. Ld. Gyárfás Elemér, Támadások pergőtüzében. In: Erdélyi Tudósító. Kolozsvár. XVIII (1935) 5–8.
18 Veress Ernő, 1920. június 4. Erdélyi Tudósító III (1921) június 12. sz. 3–4.
19 Veress Ernő, A csíksomlyói búcsú. Erdélyi Tudósító II (1921) 10. sz. május 15. 3–4.; Lukács Mansvét, Csíksomlyó hivatása. Erdélyi Tudósító XV (1932) 752–754.
20 Az akkori viszonyokra az is jellemző, hogy Netzhammer bukaresti érsek (1905–1924) Rómából táviratozó Gaspari államtitkár üzenettét (október 8.) csak a nuncius megérkezését követően kapta meg. Netzhammer, Raymund, Secretarul meu. Amintiri despre parintele Lucius Fetz O.S.B. Sapien?ia. Iasi 2006. 97–98.
21 Balázs András, A román uralom évei. In: Gyárfás Elemér (szerk.) Az erdélyi katolicizmus múltja és jelene. Dicsőszentmárton 1925. 335–336. Az eskü és a Memorandum teljes szövegét lásd Melléklet az Erdélyi Tudósító 1921. március 15. számához.
22 A főpásztori utasítás teljes szövegét lásd a Melléklet az Erdélyi Tudósító 1921. június 15. számához.
23 Mikó Imre, Huszonkét év. Az erdélyi magyarság politikai története 1918. december 1-től 1940. augusztus 30-ig. Stúdium, Budapest 1941, 22.
24 Monitorul Oficial, Nr. 282. 29. 03. 1923.; Nagy: A kissebség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. 222–257.
25 Nagy, A kisebbségek alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. 176.
26 Erdélyi Magyar Évkönyv I.: 32–33.
27 Ld. Nagy, A kisebbségek alkotmányjogi helyzete Nagyromániában, 69. 219.
28 Legea pentru regimul general al cultelor, Monitorul Oficial, Nr. 89, 22. 04. 1928.
29 Monitorul Oficial, Nr. 170, 03. 08. 1929.
30 Ha az apa görög katolikus volt, akkor az egyház törvénye értelmében jogosan jelenthette be az összes gyermekét görög katolikusnak. De sokszor előfordult, hogy az apa római katolikus volt, és az állami tisztviselők nem fogadtak el mást, csak „román vallásra” való bejelentést. Ld. Scheffler János, A vegyes házasságból származó gyermekek vallása Erdélyben. Erdélyi Tudósító Kolozsvár, XXI/2 (1942) 22.
31 Râmneantu szociológus adatai szerint: az erdélyi városokban 133 115 házasságkötés történt, amelyből 45 454 román férfira esett.
A román férfiak a következőképpen választották ki a házastársakat: 31 421 (59, 1 százalék) román, 10 604 (23, 3 százalék) magyar, 2 622 (5, 8 százalék) német, 367 (0, 8 százalék)
zsidó, 440 (0,1 százalék) „egyéb” nőt vett feleségül. Ld. Albrecht Dezső, Vegyes házasságok Transylvaniában. Hitel 1 (1938) 92.
32 Vö. Albrecht, Vegyes házasságok Transylvaniában. Hitel 1 (1938) 92–93.; Scheffler:
A vegyes házasságból származó gyermekek vallása Erdélyben. 22.
33 Kállay Ernő, Magyar-román vegyesházasságok. Hitel IX/3 (1944) 149–162.
34 Scheffler, A katolikus egyház jogi helyzete Romániában. 966–974; Erdélyi Magyar Évkönyv I.: 36.
35 Vö. Nagy, A kisebbség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. 151.: „Az ókirályság területére vonatkozóan az 1921. júl. 17-i 82. Hiv. Lapban megjelent törvény, az erdélyi részekre vonatkozóan az 1921. július 30-i 93. sz. Hiv. Lapban megjelent törvény”.
36 Az erdélyi és Királyhágón túli református egyház 62 148 hold földjéből 25222 holdat, az unitárius egyház 17 916 holdjából 11 389 holdat, a magyar evangélikus egyház 1041 holdjából 73 holdat vettek el.
37 A törvény 32 hektárt hagyott meg a plébániáknak, 16 hektárt az iskola, 10 hektárt a templom, 8-8 hektárt a tanítók fenntartására. Kimondta ugyan, hogy ahol ez a terület nincsen meg, máshonnan pótolandó, de a valóságban a kisajátított birtokok elosztásánál mellőzték a katolikus egyházat. Ahol nem volt meg a megállapított terület, ott nem pótolták. Így csak a gyulafehérvári egyházmegyében 118 plébánia és 71 fília még a törvény által megállapított részt sem kapta meg.
38 Erdélyi Magyar Évkönyv I.: 40. 42. 44–45. 48.; Vö. NAGY, A kisebbség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. 151.: „Az ókirályság területére vonatkozóan az 1921. júl. 17-i 82. Hiv. Lapban megjelent törvény, az erdélyi részekre vonatkozóan az 1921. július 30-i 93. sz. Hiv. Lapban megjelent törvény”.; Scheffler János, Erdélyi egyházjogi problémák. Erdélyi Tudósító XX/1–2 (1941) 3–4.; Venczel József, Erdély és az erdélyi román földreform. Hitel VI/3-4 (1940–1941) 258–276.; Venczel J., Tallózás az erdélyi földreform román irodalmában. Hitel VIII/1 (1943) 7–24.
39 Erdélyi Magyar Évkönyv I.: 73–74.
40 A Minisztertanács 1920. január 27-én megjelent 16.741–1920. sz. rendelete, melyet a Gazeta Oficiala hivatalos lap 1920. július 3-i számában tett közzé.
41 Minisztertanács 31.358–1920. számú rendelete.
42 GyÉL: 956–1921. február 16. sz.
43 A Kormányzóság kezdetén önkéntes adományokból, majd a hívek önadóztatása révén nagyon sok katolikus népiskola és polgári iskola létesült. (Az 1920/21. tanévben egyházmegyénknek volt 265 – ebből 95 új – népiskolája 703 tanerővel, 27 – ebből 15 új – polgári iskolája 151 tanerővel, létesült egy polgári képző és 4 iparos tanonciskola. Sajnos 1923/24-ben az elemi iskolák száma 209-re, a polgári iskoláké 18-ra szállt le.). Az erdélyi nőnevelés alma materének, a kolozsvári Marianumnak 1918/19-ben hat tagozata van 52 tanerővel: elemi és polgári iskola, női kereskedelmi szaktanfolyam, háztartási-, felsőkereskedelmi iskola, leánygimnázium, s következő évben bővült a tanítóképzővel, zeneiskolával és pedagógiummal. Később több tagozata megszűnt. Hasonlóképpen Nagyszebenben a ferencrendi apácák vezetése mellett elemi, polgári és kereskedelmi tagozatú iskola az erdélyi nőnevelés erőteljes otthonává lett, 1923-ban polgári képző részlege megszűnt, de a többi tagozata tovább folytatta működését. Az 1923-ban Csíkszeredába került csíksomlyói kántor-tanítóképző is kezd elnéptelenedni. Először a tanítójelöltek hadba vonulása éreztette hatását, majd az új iskolatörvények ábrándítottak el sokakat a tanítói pályától.
44 „Sokféle ürüggyel próbálták lejáratni iskolánkat. Nincsenek meg a román szemléltető képek, mondták a revizorok és az inspektorok. Rövidesen úgy tele ragasztottuk a falakat – kezdve a király és a királyné képétől – képekkel, hogy már több üres hely nem volt. Ekkor sem voltak megelégedve. Más kifogást emeltek: nem elég nagy az iskola udvara. Az egyházközségi részből azonnal kibővítettük. A következő alkalommal az volt a kifogás: nincs ivóvizet adó kútja az iskolának, pedig 10 méterre az iskola mellett volt a papi kút, amelyben ihattak a gyermekek.” Lásd Lázár Albert székelyszentléleki plébános (1932–1984), Domus Historia. 107–108.
45 Nr. 100088/1923.
46 1924. július 26-i 161. sz. Hivatalos Lapban jelent meg.
47 Nagy, A kisebbség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. 72.
48 Erdélyi Magyar Évkönyv I.: 79–81.
49 Erdélyi Magyar Évkönyv I.: 79.
50 Nagy, A kisebbség alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. 123.
51 Scheffler, A katolikus egyház jogi helyzete Romániában, 982–983.
52 Az állami oktatási törvény 171. és köv. cikkelye új állami iskolák építését írta elő „öt éven belül”. A törvény 173. cikkelye kiválóan felszerelt, rangos iskolákat követelt.
53 Mikó, Huszonkét év, 9–263.; Diószegi L.– Süle A. (szerk.), A romániai magyarság története 1919–1989. Budapest 1990, 11–45.; Erdélyi Magyar Évkönyv I., 31–59.; Balázs András, A román uralom évei. In Az erdélyi katholicizmus, 330–376.; Gyárfás Elemér, Régi célok – Új eszközök. Erdélyi Tudósító XV (1932) 761–762.; Kovács Imre: Anyagi gondok – a lelkekért. Erdélyi Tudósító XX/3 (1941) 27.
54 Az Egyházmegyei Tanács. 79. Erdélyi Tudósító XVII (1934), 367–369.
55 Balogh Arthúr, A székely vallási és iskolai önkormányzat. Erdélyi Tudományos Füzetek 39 (1932) (szerk. György Lajos). Cluj–Kolozsvár 1932, 14–16.
56 Heszke Béla, A kisebbségi katolikus egyház. In: Erdélyi Magyar Évkönyv. (szerk. Kacsó S.). Brasov–Brassó 1937, 59–63.
57 GyÉL és Monitorul Oficial.
58 Az iskolák helyzetéről lásd Balázs Endre, Adatok az erdélyi kisebbségek iskolavédelmi küzdelméhez. Minerva, Kolozsvár 1929
Vissza a tartalomjegyzékhez

TEST – LÉLEK – SZELLEM

Lőrinczi Károly

A GYŰLÖLET POKLA…

„Jézus pedig mondta: „Atyám, bocsáss meg nekik, hisz nem tudják, mit tesznek.” (Lk 23,34)

Miután Jézus végigszenvedte az érzelmi, lelki megaláztatásokat, elviselte a fizikai bántalmazásokat, és végül a legfájdalmasabb kivégzést is végrehajtották rajta, azaz felfeszítették a keresztre, csak ennyit mondott: „Atyám, bocsáss meg nekik, hisz nem tudják, mit tesznek.” Hogyan volt lehetséges, hogy ennyi bántalom után csak ennyit mondott: „nem tudják, mit tesznek”? Azt kell gondolnunk, hogy ebben a rövid megállapításban igen lényeges igazság tömörül.

Vessünk egy pillantást napjaink eseményeire, a közelmúlt történéseire. Napjainkban az agresszió az egyik legégetőbb probléma. Az ember elleni erőszak mindenkit megdöbbent ugyan, de továbbra is szedi áldozatait. Korunkban nemcsak káprázatos technikai haladás figyelhető meg, hanem a sötét középkor vadságához való visszafordulás is: háborúk elképzelhetetlen rémségei, etnikai, vallási és politikai csoportok megsemmisítése. Sok halálos betegséget sikerült legyőznünk, ugyanakkor látnunk kellett a Ruanda folyóin lebegő több ezer meggyilkolt halottat, a Koszovóban otthonukból elhurcolt és lemészárolt ártatlan civileket és a Kambodzsa síkságain folyó rengeteg vért. Bármerre nézünk, keletre vagy nyugatra, északra vagy délre, üldözést, erőszakot és népirtást látunk.

Nem kivétel e jelenség alól a meghitt családi közösség sem. Statisztikák szerint a gyilkosságok túlnyomó része a családokban történik. Örülhetünk, hogy annak a mérhetetlen ellenségeskedésnek, amely életünket megkeseríti, és gondolkodásunkat, cselekvéseinket börtönbe zárja, nem mindenike végződik gyilkossággal. Valami visszatart bennünket. Valami, ami egy hajszálon múlik. Ha elborítja agyunkat, testünket az indulat, képesek vagyunk gyilkolni, megsemmisíteni az ellenségnek látott személyt, csoportot vagy éppen tárgyat.

Társadalmunkban általános jelenség a családokban történő erőszak, a feleség bántalmazása; ma is a társadalmunk túlnyomó része vallja azt a nézetet, hogy a gyereknevelésben alkalmazni lehet a testi fenyítést. Nem utolsósorban vannak haragosok, akik évekig, sőt évtizedekig képesek gyilkos ösztönnel egymásnak feszülni, és a viszálykodás tüzét lángokban tartani akár egy emberi életen át, sőt az utódoknak is átadni.

Mi zajlik le az ember lelkében akkor, amikor egyik percben szerelmesen néző férj a következő pillanatban indulatos, kezét fegyverként használó, ütlegelő gépezetté változik? Mi történik egy népcsoport lelkében akkor, amikor milliókat képes legyilkolni, akár nőket és gyerekeket is? Egyik pillanatban meghitt baráti csoport, a másik pillanatban kivégzőosztag?

Az önvédelem és önmagunk előtérbe helyezése kulcsfontosságú a túlélés szempontjából; mindkettő segít abban, hogy felismerjük az ellenünk irányuló támadásokat, és megfelelő módon védekezzünk. Ez az önmagunk érdekében történő erőfeszítés ahhoz is szükséges, hogy keressük az intim kapcsolatokból, barátságokból és csoporthoz való tartozásból fakadó örömöket. Az énközpontúság azonban problémát jelent akkor, ha túlzott méreteket ölt, és ha nem ellensúlyozzák olyan társas vonások, mint a szeretet, az empátia és az altruizmus, amelyek valószínűleg szintén jelen vannak génállományunkban. Érdekes módon nagyon kevesen gondolnak arra, hogy önmagukban keressék az énközpontúságot, miközben ugyanakkor másokban nagyon is feltűnik. Az egyik gondolati torzulás az agresszióhoz vezető úton a következő: a támadó az áldozatot ellenségnek, önmagát pedig ártatlan áldozatnak tekinti. Az agresszorok pozitív irányba torzítva ítélik meg önmagukat és negatív irányba az ellenfelet, ez utóbbit gyakran ellenségként észlelve. Meghökkentett a hasonlóság aközött, ahogyan egy feleség képes látni tőle elhidegült férjét, és ahogyan egy elfogult harcos látja a faji vagy vallási kisebbséget; ahogy a katona észleli a rá célzó orvlövészt. A szörnyeteg, a gonosz vagy a gazember olyan kifejezések, amelyeket ezek az emberek gyakran alkalmaznak a veszélyes Másik megjelölésére. Amikor e szélsőséges gondolatok foglyul ejtik őket, feltételezett ellenségük értékelését eltorzítja a gyűlölet. Ez a mereven negatív gondolkodás éles ellentétben áll azzal a rugalmassággal, ahogyan az egyéb emberi kapcsolatokban felmerülő problémák megoldásáról tudtak gondolkodni. Értelmük bizonyos mértékig egy ősi gondolkodásmód rabjává vált, amelynek nyomán kialakult a megbántottság érzése és a feltételezett ellenséggel való szembenállás.

Az ősi gondolkodásmód és hiedelmek megértése lehet a morális paradoxon megoldásának első lépése. Ha valaki úgy észlel egy helyzetet, hogy abban őt magát vagy egy szent értéket ér fenyegetés vagy sértés, a kategorikus, dualisztikus gondolkodásmód szintjére száll le. Ha egyszer beindul ez az ősi gondolkodásmód, az egyén automatikusan támadásra készül, hogy megvédje az általa becsben tartott értéket. Ez az ellenséges működésmód eluralkodik egész gondolkodási apparátusán, és kiszorít olyan emberi minőségeket, mint az empátia és az erkölcsiség. Akár egyénileg, akár egy csoport tagjaként cselekedik az elkövető, a gondolkodásmód ugyanaz. Ha nem szakítják meg az ellenséges forgatókönyvet, az megvalósul az észleléstől a tényleges támadás előkészítéséig és kivitelezéséig.

Az ellenségeskedés második paradoxona: szabályokat, elvárásokat támasztunk másokkal szemben, hogy megvédjük sérülékeny énünket, önbecsülésünket, önértékelésünket; de minél több szabállyal, „kell”-lel és „muszáj”-jal bástyázzuk körül magunkat, annál sérülékenyebbé válik önbecsülésünk, önértékelésünk.

Mindnyájan szabályokat alkalmazunk annak megítélésére, hogy más emberek viselkedése a mi érdekeink szempontjából előnyös-e vagy nem. Ha előnyös, jól érezzük magunkat; ha előnytelen, sértettséget és gyakran haragot érzünk. Természetesen ezek a szabályok egy kulcsfontosságú kérdést tartalmaznak: Tisztelnek engem az emberek? Törődnek velem? Ha valaki megszegi valamelyik szabályt, az azt jelenti, hogy az illető nem tisztel, vagy nem törődik velem.

Az emberek azonban rendszerint nincsenek tudatában a „kell”-eknek és a „nem szabad”-oknak, egészen addig, amíg valaki meg nem szeg egy ilyen szabályt. A „kell”-ek és a „nem szabad”-ok automatikus válaszok, amelyek a szabály áthághatatlanságát erősítik. Néha a retorikus „miért”-tel fogalmazzuk meg a szidást: „Miért volt velem kritikus? Miért nem tette meg, amit kértem?” A „miért” általában inkább vád, mint igazi érdeklődés, mintha azt kérdeznénk: „Miért kezelsz engem ilyen nemtörődöm vagy tiszteletlen módon?”

Mivel képesek vagyunk arra, hogy eltúlzottan és mereven alkalmazzuk a szabályokat, állandóan megsérthet minket mások viselkedése. Felháboríthat az az észlelés, hogy szabályainkat megszegik, és mivel azonosítjuk magunkat a szabályainkkal, úgy érezzük, hogy rajtunk tesznek erőszakot. Minél jobban magunkra vonatkoztatjuk a lényegtelen eseményeket, minél jobban eltúlozzuk a lényegeseket, annál könnyebben megsértődünk. Önvédelmi szabályainkat mások óhatatlanul áthágják, hiszen a többi ember is a saját egocentrikus szabályai szerint cselekszik; még ha tudják is, hogy nekünk is vannak szabályaink, nem akarják azoknak alávetni magukat.

A paradoxon tehát az, hogy azok a szabályok, amelyeket valaki felállít, hogy védje magát a sértésektől, valójában még sérülékenyebbé teszik őt.

Gondolom, sikerült az olvasót elvezetni a lélek olyan rejtelmeibe, amelyek segítenek megérteni, miért mondta Jézus a kereszten: „Atyám, bocsáss meg nekik, hisz nem tudják, mit tesznek.” Valóban: gondolkodásunk és cselekvésünk olyan torzulásokat szenved az ellenségeskedés fogságában, amelyek megtalálhatóak a pszichiátriailag megbetegedett emberek gondolkodásában és viselkedésében is.

A harag és indulat által ellenséges emberré alakított egyén gondolkodása énközpontúvá válik, ilyenkor nem képes a realitást objektívan látni. Az ellenségeskedő ember gondolkodása fehér-feketébe regresszál, arra az ősi gondolkodásra, amelyet primitív őseinktől örököltünk, amikor valóban úgy kellett megítélni a helyzetet az ősembernek, hogy fenyegetést észlel vagy nem, meneküléssel válaszoljon-e vagy támadással. És mindezt az életben maradásáért kellett megtennie. Manapság mindazok ellenére, hogy életünk balesetveszélyes, hogy pszichés bántalmakat kell kivédenünk, az életterünk drámaian megváltozott az ősemberéhez képest.

Régen bizonyított tény, hogy a „szemet szemért” törvény ahhoz vezet, hogy a világon az ember kipusztuljon. Az ellenségeskedés egyetlen gyógyszere az empátia, a beleérző-képesség, a szeretet gyakorlása. Ez azt jelenti, hogy a magam szempontja mellett képes vagyok a másik ember, az „ellenségem” szemével is látni, szívével is érezni, kezével is tapintani, lábával is járni, szeretteivel is együtt „melegedni”.

Nagyon sokat beszélünk a szeretetről, de a szeretet megélésének egyik legnagyobb próbaköve pont az, amikor „ellenségeinkkel” szemben kell nyilatkoznunk, beszélnünk, cselekednünk. Jézus így fogalmaz: „Mert ha csak azokat szeretitek, akik benneteket is szeretnek, milyen hálát várhattok érte? Hisz a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik.” (Lk 6,32) „Szeressétek inkább ellenségeiteket: tegyetek jót, adjatok kölcsön, és semmi viszonzást ne várjatok. Így nagy jutalomban részesültök, a Magasságosnak lesztek a fiai, hisz ő is jó a hálátlanokhoz és a gonoszokhoz.” (Lk 6,36)

Felhasznált irodalom

Aron T. Beck, A gyűlölet fogságában. Budapest 2006

Vargha Jenő-László, Kognitív- és viselkedésmódosítások (Tanulmányi útmutató). Kolozsvár 2007


Vissza a tartalomjegyzékhez

Magos Gyöngyvér

A MEGSZÁLLOTT MEGGYÓGYÍTÁSA

A Mk 5, 1-20 mélylélektani megközelítése

A szerző a BBTE RK Teológia Karának pasztorálpszichológia magiszteri hallgatója, a Romániai Magyar Katolikus Bibliatársulat titkára.

Ez a csodatörténet az evangélium azon szövegeihez tartozik, amit a modern ember nehezen vagy egyáltalán nem tud elfogadni. Haenchen az írásmagyarázók keresztjének nevezi az elbeszélést. J. Weiss szerint „semmit sem veszítenénk, ha végleg elbúcsúznánk” ettől a történettől.1 Kérdés tehát – éppen a mélypszichológiai értelmezések esetén, amelyek intenzíven kutatnak a fennmaradt szövegek életre vonatkozó értelme után –:

van-e még mondanivalójuk az olyan elbeszéléseknek, mint a megszállott meggyógyítása, vagy ezek „gyerekeket ijesztgető történetek” maradnak, amelyek jelenléte a Bibliában csupán megtűrt. Ezt a kérdést Kassel Maria veti fel, és hozzáteszi, hogy éppen egy ilyen szöveg fokozottan groteszk jellege lehetne bizonyíték arra, hogy régen az emberek számára „életközeli és hihető” lehetett, másképp aligha maradt volna fenn. Az ilyenfajta életbeágyazó motívumokat szeretné kutatni a mélypszichológiai értelmezés.2

Ez nem egyszeri történelmi szituáció, hanem egy tipikus emberi történet. Ez a csodatörténet mélylélektanilag értelmezve bemutatja az individualizáció egy bizonyos stádiumát. A csodatörténet olyan motívumokat tartalmaz, melyek a zsidó és pogány elbeszélésekből kerültek át a jézusi hagyományba (például a disznókról szóló perikópa, a dekapoliszi helyszínen, keletre a genezáreti tótól, pogány vidéken).3

Elterjedt jelenség a mitológiában és a vallástörténelemben az az elképzelés, hogy az embert démonok szállják meg. Gyakran a „primitív” vallásokban fordulnak elő ilyen megközelítések, ahol a szellemekbe és démonokba vetett hit jelentős. Itt olyan embereket, akiket a józan gondolkodás „elmebetegnek” vagy „zavarodott elméjűnek” ítél, a vallás olyan személyekként tisztel, akikben szent, isteni erők munkálkodnak. E. Drewermann magyarázza a „primitív” elképzeléseket a betegségről, a gyógyítókról és a gyógyulásról, és kapcsolatba hozza azt a bibliai szemléletmóddal.4 Szerinte a betegség nemcsak egyszerűen a testfunkciók zavara, hanem a beteg szellemi-vallási egyensúlyának elvesztése, elszakadás a lét gyökereitől. A sámánt látnoki képességei képessé teszik arra, hogy a megtapasztalható valóságon túl létező erőket befogadja, és a gyógyításra használja. Drewermann szerint a sámán látomásai által hozzáférés van a kollektív tudattalan világához és erőihez. Ezt az elképzelést megtaláljuk a különböző vallásokban és mítoszokban is, ahol az ember „gonosz”, pusztító erők hatalmába kerül.

A bibliai szöveg elmélyítésénél fontos, hogy a benne található gondolatokat és képeket összefüggésbe hozzuk más történelmi tapasztalatokkal, új művészeti és irodalmi ábrázolásokkal, még akkor is, ha ezek jóval a szöveg keletkezése után jöttek létre. A középkorban meghatározó szerepe volt a sátáni hatásoktól és gonosz szellemektől való félelemnek. Szociálpszichológiai szemszögből különösképpen is feltűnő, hogy egész népcsoportokat „démonizáltak”, vagyis kapcsolatba hoztak a szellemektől való félelemmel. Az elbizonytalanodás korában egyfajta „bűnbak-rávetítésről” volt szó: a személyekről leválasztották a negatívnak vagy veszélyesnek minősülő tulajdonságokat, viselkedési tendenciákat, és másokra vetítették rá. Ez a fajta magatartás egész csoportokat érintett.5

A középkorban a nők „démonizálásával”, a boszorkánysággal is találkozunk. A nők a sátáni erők „kapuinak” számítottak, olyanoknak, akik fenyegetik az emberek világát, ezért pusztulniuk kell. Hasonló kegyetlen helyzet a középkorban a zsidók „démonizálása”, amelynek véres pogromok lettek a következményei.

Az újkorban – mindenekelőtt a 19. század második felében – az írók és festők nagy érzékenységgel ábrázolták és démoni megszállottságnak tulajdonították az emberek fenyegetettségét és romlását. Dosztojevszkij regényei (különösen A démonok), Henrik Ibsen drámái, Edvard Munch képei ilyenek. A feltörő tudományos pszichológia az ilyen értelmezési és feldolgozási próbálkozásokat messzemenően elfojtotta. Erich Fromm szociálpszichológiai vonatkozásban tudatosította, hogyan válhat az ember a birtoklásvágy és a pusztító agresszivitás „megszállottjává”. De bizonyos kényszer-viselkedésmódok (alkoholfüggőség, drogfüggőség, szerencsejáték-függőség) is tömegbetegségekké fejlődtek. Ezáltal a „megszállottság” fogalma lényegesen bővült. Nemcsak olyan jelenségekre vonatkozik, amelyek a babona groteszk formáiban jelentkeznek, hanem olyanokat is magában foglal, amelyek manapság különösen veszélyesek és pusztítóak.6

A bibliai történetn központi figurájának szimbolikus értelmezése és kiválasztása

A mélypszichológiai értelmezés módszertani előírása, hogy tegyünk különbséget az úgynevezett „objektív szint” (a reálisan ábrázolt történés) és a „szubjektív szint” (a történés, az események és folyamatok belső pszichikai tükröződése) között, ugyanis jobban érthetővé válik így a szöveg. Tehát a történet egy szubjektív-pszichikai történés visszatükröződése objektív síkon.

A megszállottság fenoménje pszichikai obszesszió, amely itt külső formában, a megszállott viselkedésében jut kifejezésre.7 A történet az eseményeket a „megszállott” lélekben lezajló drámai történésként ábrázolja.8 Ezzel a megszállott kiválasztott én-figurává, az illusztrált folyamatok és személyek pszichikai funkciókká válnak. Így az objektív síkon bemutatott személyeknek fontos mondanivalójuk van a szubjektív pszichikai probléma megoldásában.

Fontos mozzanat, hogy a gyógyulás kezdeményezése kívülről jön. Maria Kassel megjegyzi: „a mélypszichológiailag lényeges folyamatokat az ember objektív kapcsolatainak konstellációi motiválják.”9

Az alapvető konstelláció és a konfliktus felismerése

A történet középpontjában először a megszállott ember áll (5,1-10), aztán a konda (5,11-13), majd a környékbeli emberek (5,14-17), végül újra az ember (5,18-20).10 Az esemény nappal játszódik, míg a tengeri vihar az esti órákban történt. Az esemény helye megállapíthatatlan. A legrégibb megjelölés a Márké. Geraza azonban több mint 50 kilométerre fekszik a Galileai tó partjától. Máté kijavítja Márkot, és a vidék másik jelentős városát, az akkor híres fürdővárost, Gadarát említi. De ez is még jó 10 kilométerre van a tótól, s az elbeszélés még közelebbi várost feltételez.11

Már a hely meghatározása, „a sírboltokban” tisztán körvonalazza a megszállott élethelyzetét. Ott él, ahol már nincs élet, zavart, tönkretett léte teljesen a halál távlatára irányul. Ezáltal kapcsolat jön létre a halál és a démoni megszállottság között. Szemmel láthatóan ő is részt vesz ebben a pusztító folyamatban, éjjel-nappal a sírokban és a hegyekben tévelyeg (5,5). Az ember erőszakos viselkedésének leírása néhány olyan kifejezést tartalmaz, amely Márknál csak ezen a helyen fordul elő (halysis: lánc; damazó: megfékez; diaspaó: szétszaggat; katoikésis: lakás, pedé: lábbilincs; 5,4).12

Maria Kassel úgy értelmezi a „megszállottságot”, hogy ezeknél az embereknél „a tudatos személyiséget mélypszichológiai energiák árasztották el”13 annyira, hogy az én elveszíti vezető szerepét, és már nem tudja integrálni az irracionális erőket. Ezek annyira elhatalmasodtak, hogy transzperszonális erőkként („démonokként”) szembeszállnak vele.14 Drewermann is abból indul ki, hogy a megszállott elveszítette a személyiségét. A démon neve, „légió” (5,9) a római megszállottságra utal.15 Az ember is egy idegen erő „megszállottja”. Ugyanakkor a név arra is utal, hogy az embert belülről egymással ellentétes erők marcangolják. Ez mindenekelőtt a kommunikáció terén mutatkozik meg: elfogadja a segítséget, amit az embertársai felajánlanak (legalább a táplálkozásáról gondoskodnak), folyton segítségért kiált, de ugyanakkor a jóakaróit nem igazi segítőkként éli meg, hanem „lánc- és bilincshozókként”,16 akik elől pánikban, nagy félelemmel menekül. Ez sok pszichikai beteg viselkedésével egyezik, akik segítséget keresnek, de ugyanakkor elutasítanak minden külső közelítést, mert félnek az erőszakolt normák és szabályok által való „megkötözöttségtől”. A szétmarcangoltság a Jézussal való találkozásban is megmutatkozik. Elébe megy (5,2), ugyanakkor nem akarja, hogy közel legyen hozzá – „segélykiáltás, hogy ne segítsenek” (5,7.10).17 Hogyan lehet segíteni egy ilyen emberen?

A belső fejlődések megfigyelése

A történetben az emberi képesség egy fontos mélylélektani aspektusa ismerhető fel: hogy a mélylélektani releváns folyamat összeütközik az objektív összefüggések konstellációjával (például feszültségteli magatartás két testvér vagy barát között, ahol a megtagadott fél a másikat dominálja, és ez a helyzet az egyik felet arra ösztönzi, hogy azon munkálkodjon, hogy a sötétséget sajátos pszichikai formájában integrálja). Az ilyen elbeszélések gyakran ábrázolják az individuáció problematikáját az objektív lépcsőn keresztül a szubjektív szféráig. Hogy néz ki ez a gerázai megszállott estében? A képek azt mutatják, hogy a megszállott személyisége mélypszichikai energiákkal van elárasztva, és a tudatosság irányítását hatályon kívül helyezte. Ez az ember ellentéte az olyannak, aki a tudattalan erőit elnyomja, és csak a saját feje után megy (egy meddő racionalista). Hogy milyen dinamikus a pszichikai mély energia, az az emberfeletti erőkben mutatkozik meg: „elszakította a láncokat, összetörte a bilincseket, és senki sem tudta őt megfékezni” (5,4). Úgy tűnik, mintha ez az ember telve lenne ősi erőszakkal. Amikor az ilyen energiák nem egy tudatos személyben integrálódnak, túlterhelik az egyént, és egyeduralomhoz vezetnek, aztán pusztítóan hatnak, mint az elbeszélésben levő ember esetében is, akinek a szociális kapcsolatai megszakadnak – embertársai úgy nézik, mint egy vadállatot –, aki destruktív szélsőségekbe esik – kövekkel roncsolja magát (5,5) –, az emberi, pszichikai megjelenése halott – sírokban lakik (5,3). Mélylélektani szemlélődésünkben az így bemutatott ember olyan pszichikai erőnek van kiszolgáltatva, amely erősebb, mint az ő egyéni pszichéje; nem tudja uralni ezt az erőt, hanem az erő uralja őt. Az én perspektívájából nézve ez az erő az emberrel szemben teljesen autonóm, és ezért jelenik meg a történetben személyi képekben: tisztátalan lélek (5,2.8), akinek neve van (5,9). Ennek az embernek az identitása nem csak veszélyeztetve van, hanem össze is van törve.

A fordulópont akkor következik be, amikor a lehetetlen, reménytelen élethelyzetben levő megszállott ember Jézussal (mély-én) találkozik. Jézus megjelenésére a megszállott aktív lesz. A psziché autonómiája – Jung szerint – a kollektív tudattalan numizmája, legjobban a Jézussal való találkozás elbeszélésében lép színre (5, 6-13). Az embert obszedáló szellemnek olyan tudomása van Jézusról, amit az ember nem birtokolhat. De a szellem – megszállottság – hatalma az isteni erő közelében háttérbe szorul.18 Ugyanakkor a tudattalan szellem erőtlen Jézussal szemben, arra kéri Jézust, hogy ne kínozza, és ne kergesse el (5, 7,10).19 Drewermann szerint a gyógyulási folyamat kulcspontja Jézusnak a „megszállotthoz” intézett kérdése: „Mi a neved?” (5, 9). Ezzel belsőjét szólítja meg, és két értelmet ad a kérdésnek:

1. Megpróbállak megérteni belülről, engedj be, és ne tettesd magad.

2. Ki vagy te valójában? Mi a te igazi neved? Nem hiszem, hogy az eltorzult éned teljesen elpusztult, bízom abban, hogy újra kiteljesedhet.

Ez a megszólítás a betegből azt a kényszerképzetet váltja ki, hogy mindig „megszállott” marad, és hogy halálközelben kell élnie. Most „elhessegetheti” a pusztító erőket, és elmerülhet a „tudattalan tengerében” – szabaddá válhat. Így magyarázza Drewermann a démonok átszállását a disznókba, és pusztulásukat a fulladás által.20 Jézus olyan erőt képvisel, amely az embert uraló önálló tudattalan hatalmánál erősebb. Mit jelent Jézus személyisége az archetípusos szimbolisztika keretein belül ebben az elbeszélésben? Mivel itt keveset tudunk meg Jézusról, azt kell megnéznünk, mit tudunk meg a márki hagyományból róla. Jézus objektív síkon mint ember jelenik meg, akinél valami lényegesebben más, mint a többi embernél. Ezt fel lehet ismerni a gyógyításaiból – mélylélektanilag –, cselekedeteinek tökéletes hatásaiból. Ez nem egy eltanult viselkedésből ered, hanem a személytől. Márk evangéliumában a tömeg ezt mondja: „Álmélkodtak a tanításán, mert úgy tanította őket, mint akinek hatalma van…” (Mk 1, 22). Jézust úgy tapasztalták meg, mint integrált embert, akinél a pszichés oldal nem dominálja a másikat, mint a megszállottnál. Innen ered a teljhatalma. Jézus magatartásával autentikusan hatott az emberekre. Maria Kassel Jézust olyan emberként ábrázolja, aki magában egyesít minden tudatos és tudattalan oldalt és erőt. „Ez az integrált emberi lét a Jézussal való találkozás által mozgósítja a szétzúzott emberek, vakok, süketek integráló erejét, ezáltal megmutatja nekik az emberré válás felé vezető utat”.21 Ezért az evangéliumokban leírt gyógyítási történetek nem hókuszpókuszok, hanem az embereket a teljes emberré válás útjára irányítják. Ugyanez történik a gadarai „megszállott” gyógyítása esetén is: átélhetjük ezt a kezdeti gyújtástól az individuáció folyamatáig. Az objektív síktól kiindulva a Jézussal való találkozáson keresztül a szubjektív síkba merülve a megszállott, széttört pszichében Jézus képe (mély-én) jelenik meg. Az osztatlan emberben a teljesség archetípusa a majdnem szétesettnek erőt ad, hogy a saját mélységein úrrá váljon. Aztán felöltözve ül (még ruha sem volt rajta!), nyugodtan és értelmesen (5,15), ura önmagának (sóphronein=az indulatokon uralkodni), és a tudat újra átveszi a normális funkcióját. A megszállott szabad lett az obszeszsziójától, és elkezd újra emberré lenni. Mint a rabbi-tanítványok szoktak mesterük lábainál, úgy ül a megszabadított ember szabadítója mellett. Megragadó kép!22

Ebben a történetben az individuáció folyamata ambivalens fázisban van megjelenítve. Mindezt érthetővé teszi a disznókról szóló elbeszélés (5,11-13). A következőket sugallja: a tudattalan erőitől elárasztott embernek még nem sikerül ezeket a hatalmakat a tudatának konstruktív hatásaiban integrálnia. A veszély, hogy ezek az erők elnyelik, olyan nagy, hogy csak az a lehetősége marad, hogy személyiségének tudatos oldalát erősen eltávolítsa a tudattalan oldaltól. Ez azt jelenti, hogy az archetípusos energiát elnyomja. A jelenet a disznókkal azt mutatja, hogy az ember csak úgy képes zabolázni az irracionális erőket, ha ezeket személyiségétől elválasztja. A veszélyes energiák átterjednek a disznókra – a zsidók értelmezése szerint tisztátalan állatokra23 –, ezek egészen mélyre rohannak, és elnyeli őket a tenger (5,13). Ez az archetípusos hatalmaknak a tudattalan mély rétegeibe történő visszafordítása: szimbolika. Az én elkülönítése nélkül a megszállott ezt nem is élte volna túl. Eddig ez az első, ebben az esetben létfontosságú lépés az emberré válás útján. Ez ambivalens lehetőség: a tudattalan az energiák szétkapcsolásával a tudattól több hatalmat kap, és ezt a tudatos énnel szemben érvényesíti. Ez a rossz szellemektől egyszer megszabadított ember számára azt jelenti, hogy munkálkodni kell azon, hogy az eddig eltávolított tudattalant a tudatos formához vezesse. Ha továbbra is elnyomja, akkor az előzőleg kialakított emberi alakot újra elveszíti.24 Hosszú távon az egyénné válás csak akkor lesz teljes, ha sikerül integrálni a tudattalan energiáit, objektív szinten. Ez azt jelentené: az embernek meg kell tanulni együttélni a démonaival, felismerni és elfogadni saját árnyoldalait.

Kétségtelenül a gyógyulás csak az első lépés. Az az állapot, amikor az ember a Jézussal való találkozás után van, csak átmeneti stádium az egyénné válás folyamatában. Ezt át kell lépni, nem szabad itt megmaradni. Az utolsó sorok, amelyek a Jézussal maradásra vonatkozó kérését elutasítják (5,18-20), Jézus utasítása, hogy menjen haza az övéihez, éppen az említett következményre utalnak. Az embernek még nem szabad egy integrált emberi lét céljára gondolnia. A meggyógyult meg kell próbálja a fokozott tudattá válás procedúráját. Ez az értelme annak, hogy hirdeti: vele nagyszerű dolog történt. Ki kell mondja, a tudatában meg kell hogy erősítse, a mindennapi életben meg kell hogy valósítsa. Csak így fognak a tudattalan hatalmak az emberré válás procedúrájában szolgálni.

A gyógyulás ellenállást vált ki. Ezt jelképezik a disznópásztorok (és a lakosság). Objektív szinten ők azoknak az embereknek felelnek meg, akik nem bírják elviselni a meggyógyult látványát (5,15), mert ez saját károsodott létükkel szembesíti őket, amelyet áthat az idegen elhivatottság és a félelem. Ezért fogják pártját a démonoknak azáltal, hogy megkérik Jézust, hagyja el a vidéket (5,17). Még a legnagyobb csoda is csak ennyire képes!25

Szubjektív szinten a disznópásztorok talán a gadarai ember lelkének még gyógyulatlan részeit jelképezik: belőlük szólal meg újra a kétely és félelem hangja, amely még nem bízik az új emberben, aki még nem meri felvállalni a további gyógyulási folyamatot.26

Ami a megszállottal történt, az isteni tett (5,19). Ebből levonhatjuk a következtetést, hogy bibliai szempontból a vallási tapasztalatnak fontos szerepe van az indiviuáció folyamatában. Ez nem kívülről jön, inkább az egyéni psziché nyitottságával kapcsolódik össze. Itt Jézus úgy hat, mint az Istennel való konfrontáció katalizátora az emberi pszichében. Hogy milyen ijesztő az ilyen fajta Istennel való találkozás, mutatja az emberek reakciója,27 a pásztoroké és a környék lakóié (5,14-17). Az objektív síkon a menekülés (5,14), a félelem (5,15) és a védekezés (5,17) olyasvalakinek a reakciói, aki a tudattalan hatalmának tehetetlenül ki van szolgáltatva. Ők nem tudnak a megszállottal emberségesen bánni, mint Jézus.28 Ezért nem viselik el egy integrált emberi lét exponenseit. Mivel ők maguk sem tudnak úrrá lenni saját árnyoldalaikon, ezért számukra Jézusnak a megszállottra való befolyása félelmetes. Szubjektív síkon az emberek megtestesítik a meggyógyított megszállottnak meghasadt pszichikumát. Ebben az aspektusban ő én-figura marad az elbeszélés ambivalens felállításában a tökéletes emberré válás folyamatában, amit a Jézussal való találkozása idézett elő. Az ambivalencia érthető, megtörténik az individuáció, de az autonóm és numinózus pszichikai hatalmak folytonos egymás mellé helyezése által, amelyek erősebbek, mint az egyéni psziché. Ez a feldolgozási és elfogadási folyamat nemcsak egy kivételes helyzetre érvényes, hanem a hétköznapokban is zajlik. „Az embernek saját maga megváltását kis lépésekben” kell megtanulnia.29

A történet kapcsolata saját életünkkel

Ha helyes, hogy ilyen történeteket meséljenek, annak az az oka és célja, hogy minden kor emberének felhívják a figyelmét saját „betegségeire”, és hogy rávilágítsanak a gyógyulás esélyeire.

A történet a mai olvasókat/hallgatókat először is a saját zavaraik és torzulásaik megvizsgálásával szembesíti.30 Talán hajlunk arra, hogy először olyan emberekre gondoljunk, akik ma a reménytelen „halálzónában” élik életüket, például a kábítószerfüggőkre, AIDS-betegekre, hajléktalanokra. Ebben a helyzetben a kérdés az, hogy „segítői” vagyunk-e az ilyen embereknek, megelégszünk-e azzal, hogy anyagilag életben tartsuk őket, vagy készek vagyunk őket közel engedni magunkhoz, rákérdezni személyükre, és ezáltal a körülményektől függően szabadító és megváltó impulzussal lökést adni az ő életüknek. De a szöveggel való szembesülés még ennél is tovább megy. Azt a kérdést veti fel, hogy hol vagyunk mi magunk „megszállottak”, vagyis hol károsodott a mi belsőnk, ahol már nem merjük kimondani az Én-t, vagy hol nem vagyunk képesek saját helyzetünket meghatározni. Aki ezt a szembesülést kibírja, talán meghallja a hangot a szövegből: „Mi a neved?” – Ki vagy te valójában?” Így a szöveggel való ilyen fajta foglakozás napvilágra hozza tulajdonképpeni lényét, új növekedésre készteti.

Teológiai értelmezés

Ez a szöveg is bizonyítja, hogy nem jó a bibliai csodatörténeteket egyoldalúan csak olyan történetekként értelmezni, amelyek Isten fiának dicsőítésére maradtak fenn. Egy ilyen értelmezés biblikus teológiai szempontból már szakszerűtlennek bizonyul. A mélypszichológiai értelmezés megerősíti ezt a meglátást. Mert a szövegnek a maga mélydimenziójában csak akkor van hatása, ha a történést kiragadjuk történelmi és dogmatikai távlatából, és a jelenre vonatkoztatjuk, ha a mai olvasó vagy hallgató a betegséget és a gyógyulást manapság is megtapasztalja mint az emberek közti segítő támogatás lehetőségét. Drewermann ezt a megtapasztalási szempontot a biblia szövegében is megtalálja. A meggyógyult azt a megbízást kapja, hogy hirdesse, „milyen nagy dolgot művelt… az Úr” (5,19), és ő a Dekapoliszban beszámol minden embernek arról, amit Jézus vele cselekedett (5,20).31 Ebből vonja le Drewermann a következtetést: „Istenről hitelesen csak az emberrel való gyógyító és élő kapcsolatban lehet beszélni… Ez az ember mindig azt fogja vallani, hogy Isten Jézus közelében képes volt az emberi szívből kiűzni minden félelmet.”32 Ez a felismerés a mai ember számára sem veszítette el aktualitását: az ember nincs kiszolgáltatva a lét ellentmondásainak, a természet erőinek, a bűn, betegség és halál életromboló hatalmának, hanem Isten szeretethatalmának bizonyosságában élhet. Jézus közösségében ma is megtapasztalhatjuk azt a szabadító erőt, amely a modern emberi élet szorongásait és félelmeit is le tudja győzni.33

Irodalom

Berg Horst Klaus, Ein Wort wie Feuer, Wege lebendiger Bibelauslegung. München/ Stuttgart 1991

Dóka Zoltán, Márk evangéliuma. Ordass Lajos Baráti kör, Budapest 1996

Drewermann Eugen, Tiefenpsychologie und Exegese, Band II Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis. Olten/ Freiburg, Walter Verlag. 2.Aufl.1986

Jeromos Bibliakommentár II Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2003.

Kassel Maria, Sei, der du werden sollst. Verlag J.Pfeiffer, München 1982

Kollmann Bernd, Neutestamentliche Wundergeschichten. Stuttgart 2002

Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgata alapján. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2006

Jegyzetek


1 Dóka Zoltán, Márk evangéliuma. Budapest 1996, 103.
2 Kassel, Maria, Sei, der du werden sollst. München 1982, 104; Berg L.H.K., Ein Wort wie Feuer. München/Stuttgart 1991.159.
3 Kassel, i.m. 104.
4 Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Egzegese. Band II Olten/ Freiburg,1986, 74 f.
5 Berg L.H.K.,i.m.159.
6 Uo.160.
7Kassel, i.m. 104.
8 Berg,i.m.161.
9 Kassel, i.m. 105.
10 Jeromos Bibliakommentár II.,Bp., 60.
11 Dóka, i.m.104.
12 Jeromos Bibliakommentár II.,i.m. 60.
13 Kassel, i.m.105.
14 Berg„ i.m.161.
15 Jeromos Bibliakommentár II i.m. 60.
16 Drewermann, i.m. 254.
17 Berg, i.m. 161.
18 Kollmann Bernd, Neutestamentliche Wundergeschichten, Stuttgart 2002, 120.
19 Kasssel, i.m.106.
20 Berg„i.m.162.
21 Kassel, i.m. 107.
22 Dóka, i.m. 107.
23 Jeromos Bibliakommnentár, i.m. 60.
24 Kassel, i.m. 108.
25 Dóka, i.m. 107.
26 Berg, i.m.162.
27 Jeromos Bibliakommentár, i.m. 60.
28 Kassel, i.m.109.
29 Drewermann, i.m. 274.
30 Berg, i.m. 163.
31 Berg, i.m. 163.
32 Drewermann, i.m. 275.
33 Dóka, i.m. 104.