Vissza a tartalomjegyzékhez

MI HITTÜNK A SZERETETNEK


Levél Szent Erzsébet magyar hercegnő, thüringiai őrgrófnő
és ferences vezeklő születésének 800. évfordulójára

A ferences család összes testvérének, főként a harmadik rendhez és a világi ferences rendhez tartozóknak: Isten kegyelme töltse el szíveteket

A 800. évforduló, 1207–2007

2007-ben Szent Erzsébet magyar hercegnő, thüringiai őrgrófnő és ferences vezeklő születésének 800. évfordulóját ünnepeljük. A jubileumi év 2006. november 17-én, Szent Erzsébet ünnepén kezdődött, és a következő év e napján ért véget.

A ferences harmadik rend patrónáját tiszteli benne, és az egész ferences család különösen büszke rá. Meg kell ragadnunk ezt a kivételes alkalmat, hogy bemutathassuk őt mint az Atyaisten iránti elkötelezettségnek, Krisztus követésének és az Istenben (aki maga a szeretet) való teljes feloldódásnak az egyedülálló példáját.

A pápai programot tartalmazó körlevelében (Deus caritas est DC 1) XVI. Benedek pápa emlékezetünkbe idézte a keresztény ember alapvető döntését, a következőképpen fogalmazva: Mi hittünk a szeretetnek. Bízzunk benne, hogy hitünk megerősödik e jubileum alkalmával, amely ahhoz a Szent Erzsébethez kötődik, aki mélységesen hitt a szeretetben.

Szent Erzsébet élete azt a magatartást tükrözi, amely szó szerint megfelel Jézus Krisztus evangéliumának: Isten abszolút hatalmának elismerése, annak az igénye, hogy megfosszuk magunkat mindentől, hogy kisgyerekként léphessünk be az Úr birodalmába, valamint a szeretet új parancsának korlátokat nem ismerő teljesítése.

Lemeztelenítette magát, hogy így hozzáférhetőbbé váljék a szűkölködők számára. Felismerte Jézus jelenlétét a szegényekben, a társadalom kivetetteiben, az éhezőkben és a betegekben (Mt 25). Elkötelezettsége abban állt, hogy az isteni könyörületet élte, Isten pedig maga a szeretet, s ezt gyakorolta a szegények körében.

Erzsébet Krisztus radikális követésére törekedett; bár gazdag volt, de szegénnyé tette magát, akárcsak Szent Ferenc. Tagadta a hamis világi külsőségeket és a becsvágyat, udvarának pompáját, a kényelmet, a gazdagságot, a fényűző ruhákat… Elhagyta a várat, és a vigasztalan számkivetettek között telepedett meg, hogy őket szolgálhassa. Erzsébet volt az első ferences nő, akit szentté avattak, az első nő, akinek személyisége Szent Ferenc evangéliumi tanítása alatt kovácsolódott ki.

Annak ellenére, hogy a dátum, amelyet ez évforduló alkalmával ünnepelünk, a távoli múlt és a legendák homályába vész, mégis meg vagyunk arról győződve, hogy ha ebben a jubileumi évben megismerhetjük e szentet és tevékenységét a legendákon túl is, lelkünkben és munkánkban gazdagodni fogunk.

Erzsébet élete és legendája

Erzsébet életét legendák övezik, amelyek a tisztelet, csodálat és fantázia eredményeképpen jöttek létre, és ezek életének lényeges aspektusaira világítanak rá. Mindazonáltal bennünket jobban érdekel a legendák mögött húzódó történelem. Meg szeretnénk ismerni személyiségét, tehetségét, kivételes és provokatív szentségét. Ugyanakkor az őt övező legendák teszik élénkké portréját, a tények metaforáiként működnek, ezért ezekről sem szabad megfeledkeznünk.

Ki volt Erzsébet? Magyar hercegnő, aki 1207-ben született

II. András magyar király és felesége, Merániai Gertrúd leányaként. A magyar hagyomány szerint az észak-magyarországi Sárospatakon született, a királyi család egyik kedvelt rezidenciájában. Születésének napját július 7-ére teszik, ma azonban csak az évszámban lehetünk biztosak. A középkori nemesség körében uralkodó szokást követve Erzsébet kezét egy thüringiai német hercegnek ígérték. Négyéves korában (1211-ben) a német küldöttségre bízták, amely érte jött Pozsonyig, a magyar királyság akkori legnyugatabbra fekvő határáig.

A thüringiai udvarban nevelkedett az őrgrófi család gyermekeivel, köztük jövendőbeli férjével együtt, a korabeli szokásoknak megfelelően. Tizennégy évesen férjhez ment IV. Lajos thüringiai őrgrófhoz. Három gyermekük született, és Erzsébet húszévesen özvegyen maradt. 1231-ben halt meg, 24 éves korában, és IX. Gergely pápa már 1235-ben szentté avatta. Élete krónikája gazdag életet tanúsít, amelynek során keresztre feszíttetett, hogy a szentség magas fokára jusson el, az önmegtagadás és odaadottság maradandó példájává válva.

A legendáknak és néhány pontatlan életrajznak köszönhetően a keresztények körében elterjedt egy téves elképzelés, miszerint Erzsébet Magyarország királynője lett volna. Természetesen ez nem igaz, sosem volt Magyarország vagy Thüringia királynője, hanem magyar hercegnő és thüringiai őrgrófné Németországban. Erzsébetet hagyományosan koronával ábrázolják, amelyet azonban nem királynőként, hanem hercegnőként vagy őrgrófnéként viselt.

Feleség és anya

Erzsébet társalkodónői és kísérői leírásaiból megtudhatjuk, hogyan indult el már egészen fiatal korában az Isten felé vezető úton: kisgyermekként is játékaiban, álmaiban és imádságaiban a túlvilági élet felé irányult. 1221-ben, tizennégy éves korában férjhez ment IV. Lajos thüringiai őrgrófhoz. Lajos és Erzsébet együtt nőttek fel, és testvéreknek tekintették egymást. A házasságkötésre az eisenachi Szent György templomban került sor. 1227-ig Erzsébet példaadó feleség, anya és thüringiai őrgrófné volt, egyike a birodalom legrangosabb családjából származó asszonyoknak. Házastársi kapcsolatuk nem volt szokványosnak mondható abban az időben olyan értelemben, hogy frigyük nem a politika vagy más érdekek jegyében született, hanem igazi hitvesi és testvéri szeretet kötötte össze őket. Férjes asszonyként Erzsébet igen sok időt szentelt az imádkozásnak, gyakran késő éjszakába nyúlva fohászkodott közös hálószobájukban. Tudta, hogy teljes mértékben Lajoshoz tartozik, de már hallotta „másik férjének" hívó szavát is: „Kövess engem!" Mélységes öröm és teljes megelégedés fakadt ebből a kölcsönös szerelemből, nem pedig a megkettőződött lélek konfliktusa. Isten a legfelsőbb és abszolút érték volt, amely még inkább megerősítette Erzsébet férje, gyermekei és a szegények iránti szeretetét.

A legendákban megörökített rózsacsoda nem tükrözi pontosan házastársi kapcsolatukat. Amikor férje rajtakapta, hogy köténye kenyérrel van tele, egyáltalán nem volt miért eltitkolnia előle hivatását és könyörületességét. Következésképpen nem volt miért a kenyér rózsává változzék. Isten nem tesz csodákat fölöslegesen.

Erzsébetnek három gyermeke született: Hermann, a trónörökös, Zsófia és Gertrúd; az utóbbi születésekor férje már halott volt (1227). A bubópestis vitte el, amikor keresztes lovagként a Szentföldre tartott. Erzsébet ekkor még csak húsz éves volt.

Lajos halálával az őrgrófné is meghalt, és a vezeklő nővér került az előtérbe. Egyes életrajzok szerint kiűzték a wartburgi kastélyból, mások szerint önszántából hagyta el azt. A magányra és elhagyatottságra hálaénekkel, a Te Deummal válaszolt, amelyet az ő kérésére énekeltek a ferencesek kápolnájában.

Erzsébet mint ferences vezeklő

Szent Erzsébet az a nő, aki a leghitelesebben testesítette meg a ferencesek vezeklő szellemét. Vita tárgya az is, hogy tagja volt-e a ferences harmadik rendnek vagy sem. Meg kell jegyeznünk, hogy Erzsébet idejében a harmadik rend még nem volt elterjedt. Azonban a ferences vezeklők köre már elég tág volt; számos átlagos életű nő és férfi élte a Szent Ferenc és követői által hirdetett vezeklő életet.

A kisebb testvérek 1224 végén vagy 1225 elején érkeztek Eisenachba, Thüringia fővárosába; a város melletti kastélyban pedig a Lajos és Erzsébet vezette őrgrófság székelt. E szerzetesek azt hirdették az embereknek, amit Assisi Ferenctől tanultak: a vezeklő életet, a világi élet feladását, az imádkozás gyakorlását, az önsanyargatást és a könyörületes cselekedeteket. Ezt az életmódot írta le Ferenc Az összes hívekhez intézett levelében. Erzsébetet egy Rudiger nevű testvér vezette be a bűnbánó életbe, amely mély nyomot hagyott lelkében, hiszen már korábban is fogékony volt a szellemi értékek iránt. Az életét feldolgozó forrásokban megjelenő tény, miszerint Erzsébet ferences volt, kétségbevonhatatlan.

– Biztosan tudjuk, hogy Eisenachban egy kápolnát adományozott a ferenceseknek.

– Habitusnak való gyapjút szőtt a ferencesek számára.

– Amikor kiűzték kastélyából, magányában és elhagyatottságában betért a ferencesekhez, és arra kérte őket, hogy énekeljenek el egy Te Deumot Istennek való hálaadásként.

– 1228. március 24-én, nagypénteken, kezét a csupasz oltárra helyezve nyilvános fogadalmat tett a ferencesek kápolnájában, és fogadalma külső jeleként felöltötte a vezeklők szürke habitusát.

– A négy szolgáló, akiket kihallgattak a szentté avatási eljárás során, szintén ezt a szürke habitust viselte. Erzsébet azt kérte, hogy ebben az „igénytelen tunikában" temessék el, hiszen ez a fogadalomtétele jele, amely új identitást kölcsönzött számára.

– A kórházat, amelyet ő alapított Marburgban 1229-ben, Szent Ferenc oltalma alá helyezte, akit néhány hónappal korábban avattak szentté.

– A zwettli névtelen ciszterci szerző szerint (1236) Erzsébet „a ferencesek szürke habitusát viselte".

– Az elkötelezettség, amelyet Erzsébet tanúsított azáltal, hogy szegénységben élt, összes tulajdonáról lemondott, és koldulásra adta magát – nem éppen ezeket a dolgokat követelte meg Ferenc a híveitől?

Ezt a tényt más, Erzsébet vezeklő életére rávilágító források is megerősítik; a regulákból és más ferences dokumentumokból, a Memoriale propositiból vagy a vezeklők ősi reguláiból mind kiviláglik az Erzsébet és Ferenc közötti hasonlóság és összhang.

Erzsébet két fogadalma

Az életrajzi források szerint Erzsébet kétféle fogadalmat tett. Akkoriban a fogadalomtétel két módja létezett: az egyik, a vezeklő rend tagja lett Erzsébet még férje életében. Kezét Marburgi Konrád vizitátor kezébe helyezve szerzetesi engedelmességet és önmegtartóztatást fogadott.

Konrád a keresztesek körében prédikátorként működött, szegény, aszkéta életű, feltehetően világi pap volt. Erzsébet személyesen választotta őt Lajos beleegyezésével, szegénysége miatt.

A vizitátoroknak nem kellett föltétlenül ferences szerzeteseknek lenniük. A Regula non bullatában (1221) Szent Ferenc elrendelte, hogy „egyetlen testvér se fogadjon fel engedelmességre asszonyt, hanem miután megadta neki a kért lelki eligazítást, az asszony élje bűnbánó életét, ahol akarja" (12. fejezet). Erzsébet három szolgálója vagy társalkodónője vele együtt szintén fogadalmat tett; ők együtt az imádság és aszkéta élet kis közösségét alkották Konrád elöljáró-vizitátor felügyelete alatt.

Férje halála után a három szolgáló követte Erzsébetet a kastélyból való száműzetésbe, a szegények királyságába. E társnők jelentették számára a vigaszt a magány és számkivetettség keserű óráiban. Vele együtt tették le a második, nyilvános fogadalmat 1228 nagypéntekén, és megalkották a nővérközösséget. Akárcsak Erzsébet, ők is felöltötték a szürke habitust, és ugyanaz az eltökéltség munkált bennük, hogy Isten könyörületességét hirdessék. Együtt dolgoztak, együtt ettek, együtt látogattak el a szegények házaiba, és Erzsébet őket küldte élelmet osztani a rászorulók közé. Amikor hazatértek, közösen imádkoztak.

Ezek a női szerzetesek tehát teljes értékű szerzetesi életet éltek, szigorú klauzúra nélkül, és ezt az életet az emberbaráti munkának – a szegények, a számkivetettek, a betegek és a zarándokok megsegítésének – szentelték. Mondhatni a megszentelt élet világi formáját élték. Mégis évszázadokba telt, míg az egyház elismerte a szigorú klauzúra nélküli női szerzetesség e formáját. A monasztikus élet volt az egyetlen hiteles, az egyház által engedélyezett lehetőség a női szerzetesek számára.

Erzsébet azonban képes volt összeegyeztetni a két, számára legfontosabb dolgot: az Istennel való egyesülést és a szegények aktív szolgálatát. Mariam induit, Martham non exuit; azaz magára öltötte Mária ruháját, de nem vetette le a Mártáét.

Ma a reguláris harmadik rend körülbelül 400 női kongregációt számlál százezer női szerzetessel. Ők mind Erzsébet aktív és egyben szemlélődő életét élik, ezért az ő örököseiként tarthatjuk számon őket.

Könyörületes hercegnő és vezeklő

Erzsébet rövid élete csordultig volt szerető szolgálattal, örömmel és szenvedéssel. Bőkezűsége és a nincstelenekhez való kötődése botrányt keltett a wartburgi udvarban. Ő nem volt odavaló. Sok szolga őrültnek tartotta. Itt ütközött bele egyik nagy keresztjébe: hogy a társadalom, amelybe tartozott, nem ismerte a könyörületesség fogalmát.

Őrgrófnéi tekintélyét latba vetve, férje távollétében az országot sújtó általános éhínséggel kellett szembenéznie. Nem habozott kiüríteni férje birtokainak raktárait, így segítette a rászorulókat. Személyesen szolgálta a nyomorultakat, a szegényeket és a betegeket. Ferenchez hasonlóan ápolta a leprásokat, a társadalom kitaszítottait. Napról napra, óráról órára járt egyik szegénytől a másikig, hogy Isten könyörületességét öntse a gyötrelem és fájdalom tengerébe, amely körülvette őt. Erzsébet meglátta Krisztust a szerencsétlenekben (Mt 25, 40). Ő adott neki erőt, hogy felülkerekedjen természetes ellenérzésén, olyannyira, hogy meg tudta csókolni a leprások gennyes sebeit.

Erzsébet azonban nemcsak szívét, hanem értelmét is latba vetette segítői munkája során. Felismerte, hogy az intézményesített jótékonyság sokkal hatékonyabb és tartósabb. Még férje életében hozzájárult az eisenachi és gothai kórházak építési költségeihez. Később ő építtette a marburgi kórházat, özvegységének legkedveltebb alkotását. A betegek ellátására szerzetesi közösséget alapított, ennek tagjai nőbarátai és szolgálói voltak. Saját kezével dolgozott: a konyhában főzött, a kórházban betegeket ápolt, és amikor mosogatott, elküldte a szolgálóit, ha át akarták venni tőle. Megtanult gyapjút fonni és ruhát varrni a szegények számára és saját maga eltartására.

Erzsébet, a szemlélődő és a szent

A szentség az egyház történetében őrültségként, a kereszt őrültségeként jelenik meg. És Erzsébet szentsége valóban őrültség. Életében a jótékonyság elsősége különös fényként ragyog. Élete himnusz a szeretethez, ez a szeretet pedig a szolgálatban, az önfeláldozásban és a határtalan jóságban ölt testet.

Erzsébet egyszerűen akarta élni az evangéliumot, sine glossa, ahogy Szent Ferenc mondaná, annak összes lelki és anyagi vonatkozásában. Nem hagyott hátra írásokat, azonban életének több fejezetét csak az evangélium segítségével magyarázhatjuk meg. Erzsébet megvalósította azt az életprogramot, amelyről Jézus az evangéliumban beszél.

– Mert aki meg akarja menteni életét, elveszíti. Aki elveszíti értem és az evangéliumért, az megmenti életét (Lk 17, 33,

Mk 8, 35).

– Ha valaki követni akar, tagadja meg magát, vegye fel keresztjét és kövessen (Mk 8, 34–35).

– Ha tökéletes akarsz lenni – felelte Jézus –, add el, amid van, az árát oszd szét a szegények között, így kincsed lesz a mennyben. Aztán gyere és kövess engem (Mt 19, 21).

– Aki apját vagy anyját jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám, aki fiát vagy lányát jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám (Mt 10, 37).

Erzsébet tüzes belső erejét Istennel való kapcsolata adta. Mélyen és állhatatosan imádkozott, olykor már-már önkívületbe esve. Az Úr jelenlétének állandó tudata adott neki erőt és örömet, innen fakadt a szegények iránti elkötelezettsége is. Ugyanakkor Krisztus felismerése a szegényekben szintén ösztönzőleg hatott hitére és imádságára.

Istenhez vezető útja során határozott lépéseket tett az önmegtagadás irányába, míg olyannyira lemeztelenítette magát, hogy a keresztre feszített Krisztushoz vált hasonlóvá. Végül már csak kopott szürke vezeklő habitusa maradt, amelyet szimbólumnak és szemfedőnek tartogatott.

Erzsébet egész lénye boldogságot és nyugalmat árasztott. Lelkének mélye maga volt a béke birodalma. Valóra váltotta Szent Ferenc tökéletes boldogságát, mégpedig a nélkülözés, magány és szenvedés közegében. „Boldoggá kell tennünk az embereket" – mondogatta volt szolgálóinak-apácatársainak.

Zárszó

Erzsébet reménnyel telt üstökösként ragyogta be világunkat. Fényt varázsolt a sötét lelkekbe, boldogságot a szomorú szívekbe. Ki tudná megmondani, hány könnycseppet törölt le, hány sebet gyógyított be, hány emberben gyújtotta meg a szeretet lángját?

Szentsége új árnyalatokban és rendkívüli erényekben bővelkedik. Már nemcsak mártírok és szüzek juthatnak el az oltár magasságába, hanem feleségek, anyák és özvegyek is. Erzsébet világi nőként, feleségként és anyaként járta be a keresztény szeretetben való tökéletesedés útját, második fogadalomtétele után már teljes lényével Istennek és az emberi gyötrelem enyhítésének kötelezte el magát.

Szent Ferenc harmadik rendje, a reguláris és világi egyaránt, szent patrónája emlékét szeretné fölerősíteni születésének 800. évfordulóján, valamint az evangéliumi elhivatottság fényes példájaként tárni fel mindenki előtt. A ferences család fejet hajt az első nő előtt, aki Assisi Szent Ferenc példáján elindulva elérte a szentséget Krisztus követésében. Erzsébet születésének, egyedülálló személyiségének és érzékenységének felelevenítésére azért van szükségünk, mivel a megismerés és csodálat révén mi magunk is a béke hírnökeivé válunk, és megtanuljuk, hogyan hozzunk enyhülést a körülöttünk élők sebeire, hogyan tegyük minél emberibbé életkörülményeinket, és hogyan töröljük le mások könnyeit. Árasszuk szét a szeretetet mindenütt, ahová úgy tűnik, az Atya irgalmasságának híre nem jutott még el. Erzsébet elhivatottsága erősítsen meg bennünket is. Példája és közbenjárása világítsa meg az Atyához vezető utunkat, aki minden szeretet kútfője, a legfőbb jó, a béke és a boldogság.

Kelt Rómában, 2006. november 17-én, Szent Erzsébet ünnepén

A ferences család konferenciája

Mauro Jöhri OFMCap

Jose Rodriguez Carballo OFM

Joachim Giermek OFMConv

Ilija Zivlovic TOR

Encarnacion Del Pozo OFS

Anisia Schneider OFS

Angolból fordította Szabó Beáta

Források

Marburgi Konrád, Epistola (Summa Vitae életrajzi szintézis)

Dicta quatuor ancillarum (A négy szolgáló vallomása)

Heisterbachi Cesarius, Vita sancte Elysabeth lantgravie (Szent Erzsébet őrgrófné élete)

Zwettli Anonymus, Vita Sanctae Elisabeth, Landgravie Thuringiae (Szent Erzsébet thüringiai őrgrófné élete) 1236

Reinhardsbrunni Krónika

Ferences Névtelen, Vita beatae Elisabeth (Szent Erzsébet élete), 13. század vége

Apoldai Dietrich, Vita S. Elisabeth (Szent Erzsébet élete), 1289–1291 között


Veress Lóránd

A HALÁL SZÉP OLDALA. KARL RAHNER HALÁLTEOLÓGIÁJA (1)

Sok ember azért riad vissza a kereszténységtől, mert olyan képzetei vannak a hitről, melyek mitológiává vagy ideológiává alacsonyítják a kinyilatkoztatást. Sokukban még kétségként sem merül fel, hogy talán rossz elképzeléseik és sémáik „festenek" egy olyan Isten-képet, egy olyan kerszténység-képet, amely valóban nem egyeztethető össze az ész jogos értelemkeresésével. Az embernek persze szüksége van sémákra, gondolkodási modellekre, mert csak így tud elvontabb valóságokat „elképzelni", de amikor egy séma elavul, nagyon könnyen károssá válhat. Ilyen esetben a régi sémákat újaknak kell felváltaniuk, és azt, amit régebb egy modell kifejezett, le kell fordítani egy olyan modellre, amely jobban megragadja a probléma gyökerét. Ez a halál-elképzeléseinkre is igaz.1

A teológia sok időn keresztül csak negatív oldalról világította meg a halál kérdését és tényét, míg költők és filozófusok részletesen foglalkoztak/foglalkoznak vele. Karl Rahner, akinek a halálértelmezését ebben az írásban megpróbáljuk felvázolni, úttörőnek számít ezen a területen is. Nagy hiányosságokat észlelt a dogmatikában ezen a téren: ha szóba is kerül a halál, általában csak annyit jegyeznek meg róla, hogy a bűn büntetése – mondja Rahner.2 A tanítóhivatali megnyilatkozások is inkább csak negatív oldalról közelítik meg a halált, de ez nem jelenti azt, hogy ezen kívül semmilyen más állítás nem lehetséges róla. Irányelvként annyit kell leszögezni, hogy az egyházi tanítást értelmezve és továbbgondolva beszélhetünk a halálról, csak ne kerüljünk ellentétbe vele. Ha „szívvel és lélekkel" foglalkozunk a kérdéskörrel, sok mindent elmondhatunk a halálról. A Szentírás a halált tárgyalva széleslátókörűségről tesz tanúbizonyságot, amelyet a teológiában is érvényre kell juttatni.3

A halálról korábban legtöbbször az örök élettel kapcsolatosan ejtettek pár szót, vagy egyszerűen az örök életről szóló beszéd eltakarta a halálteológiát. De ez átugrása a halál kérdésének, éppen ezért Rahner arra vállalkozott, hogy a halált ne kerülje ki, hanem szembenézzen annak minden kihívásával. A keresztény remény ugyanis csak ott igazi remény, ahol semmi más lehetősége nem marad a reményen kívül. Egy percig sem titkolja el a halál borzalmasságát, másfelől viszont arra vezet rá minket, hogy a halál nemcsak törés, hanem belső betejesedés is. Azáltal, hogy a halál mindkét oldalát figyelembe veszi, sőt egységként kezeli, megóvja magát minden szélsőségtől úgy, hogy közben több aporiából is megtalálja a kiutat. Emellett olyan értelmezési modelleket ajánl, amelyek érthetővé teszik a kereszténység halállal kapcsolatos tanítását. Tudatában van annak, hogy a halál titok-jellege megmarad még annak a számára is, aki gondolkodik róla. Nem meríthető ki és nem érthető meg teljesen a halál a legélesebb elme számára sem.

Tanulmányomban arra törekedtem, hogy Rahnerrel megadjam a választ azokra a kérdésekre, amelyek egy gondolkodó emberben a halállal kapcsolatban felmerülhetnek. Hogy Rahner könnyebben hozzáférhetővé váljon, igyekeztem felkutatni azokat a szerzőket, gondolatokat, amelyekből ő maga kiindult. Így az írásom első része hosszabb bevezető, amelyben feltárul egy általános, de nem teljes kép a halállal való intellektuális konfrontálódás történetéből.

A halál filozófiai megközelítése

A halál kérdésével mindig szembesültek a filozófusok, és minden időben megpróbálták megfejteni azt, ami az ész számára a maga teljességében megfejthetetlen. Ez a megfejthetetlenség válaszaik sokféleségében mutatkozik meg a legjobban. Ez azzal magyarázható, hogy identifikálhatatlan mivoltából kifolyólag a halál titok, és nem tehető a megismerés tárgyává. Ez persze nem azt jelenti, hogy a filozófia segítségével egyáltalán semmit sem tudhatunk meg a halálról, hisz ez az ész mélységes lebecsülését jelentené. Arról van csupán szó, hogy a filozófiától nem kaphatunk végső, kielégítő választ, viszont ez lehet a „praeparatio evangelica".4

Ha azokat a filozófiákat szeretnénk megvizsgálni, amelyek a mai napig hatással vannak a gondolkodásra, egy kicsit leegyszerűsítve három főbb irányvonalat különböztethetünk meg. Az első, amelyet „idealista halálértelmezésnek" fogunk nevezni, a halált relatív végnek tartja; legfőbb jellemzője, hogy kimondva vagy hallgatólagosan leértékeli a testet, és a lélek halhatatlanságát vallja. A „materialista halálértelmezés", vagyis a második irányzat a biológiai halálban teljes véget lát, és kizár mindenféle továbblétezést.

A harmadik irányzat az „egzisztencialista halálértelmezés": ebben a bölcseletben a halálnak központi szerep jut, és értelmezéséből sok következtetést vonnak le az élet számára.

Az elkövetkezőkben bemutatom mindhárom nézet egy-egy képviselőjét, az ő és az általa képviselt irányzat filozófiáját, ennek hiányosságait, korlátait.5

Az idealista halálértelmezés

Ezt a fajta gondolkodást Platón alapozta meg ideatanával. Műveiben kifejti, hogy az érzékeinkkel tapasztalható világ csupán látszat az ideák világához képest, amely az igazi létezők világa, s ahonnan a lélek is származik. A lélek ugyanis pre-egzisztens, és amikor találkozik a testtel, mindent elfelejt, de tudását az emlékezés segítségével ismét megszerezheti. Amikor bekövetkezik az ember életében a halál, nem történik semmi tragikus, hiszen a lélek visszakerülhet végre igazi otthonába, megszabadulva a földi kötöttségektől. Ezt jól példázza Szókrátész halála, aki semmi félelmeteset nem tapasztal a halálban, és az utolsó percekben is barátaival beszélget, megőrizve lelki nyugalmát. Ha az anyagi világ látszatvalóság az ideák világához képest, akkor a test a lélek börtönévé válik, és a halál semmi rosszat nem rejt magában, sőt „megváltó" eseménnyé változik – a vég az ember „barátjává" lesz.6 „Arisztotelész szerint Platón megkettőzi a valóságot, mivel elméletében szakadék tátong az ideák és az érzéki valóság között. Platón azzal védekezhetne, hogy az, ami az érzéki világban valóság, az ideákból való részesülés, a többi pedig látszat és árnyék csupán, tehát szó sincs a lét megkettőzéséről.

A válaszban feltárul a platóni rendszer gyöngéje: ha az érzéki világ látszat, akkor miért jelenik meg benne az ideák világa? S mi szükség van az érzékelhető világra az ideák világán kívül? Vagy mi értelme van az ideák megjelenésének, s egyáltalán miért van valami az ideákon kívül is? Az érzéki világ ugyanúgy zavarba ejti Platónt, mint a rossz: egyikre sem tud válaszolni, egyiket sem tudja elhelyezni rendszerében."7

Ha további érveket szeretnénk felhozni az idealista halálértelmezés mellett, folytathatnánk gondolatmenetünket azoknak az emberi tapasztalatoknak a felsorolásával, amelyekben az ember szellemi lénynek tapasztalja önmagát: a szabadság, a boldogság és a szeretet utáni vágya; a beteljesedésbe és a világ értelmességébe vetett hite, a felelősség megtapasztalása (amelyet a leghatalmasabb ember is érez), az igazság felismerésének a képessége. Ezek a tapasztalatok, vágyak, remények túlmutatnak az anyagon, és annak a „ténynek" az elfogadására motiválják az embert, miszerint ezeknek nem vethet véget a biológiai halál. Mindezeknek nemcsak végük nem lehet, de valamikor tökéletesen be kell teljesedniük, különben nem létezhetne az irántuk való vágy sem.

Két ellenérvet szólaltatunk meg: az első azt mondja ki, hogy ezek a vágyak és remények nem jogosíthatnak fel arra, hogy teljes bizonyossággal a halhatatlanságra következtessünk. A második komplexebb érv a dualista szemléletmód helyességét kérdőjelezi meg. Az ember ugyanis nem két különálló valóságból (test és lélek) álló létező, és amennyiben bármelyik „felét" nem hozzá tartozóként elvetjük, tudnunk kell, hogy ami marad, nem lesz embernek nevezhető. Az ember nem test és lélek, hanem „testlélek".

A materialista halálértelmezés

Ezek a filozófiák (hiszen az általunk felállított kategórián belül is további irányzatok különböztethetőek meg, de minket csak közös jellemvonásaik érdekelnek) a halált természetes jelenségként írják le, olyan történésként, amely hozzátartozik az ember biológiai természetéhez. Amikor ez a biológiai organizmus elhal, az egész ember szűnik meg létezni. A természettudományok hatására a pozitivisták ebben a halálban az evolúció rendjét látták, amelynek be kell következnie azért, hogy ebből a halálból új „földi élet" születhessen. Ide sorolhatjuk L. Feuerbachot is, akinek halálfilozófiája valláskritikájából nőtte ki magát. Feuerbach legfőbb igyekezete, hogy az ember figyelmét a földi élet felé irányítsa, mert az ember tökéletes létező, és ezért nincs szüksége semmiféle túlvilági kárpótlásra, amely szerinte csak a meg nem valósított vágyak projekciója. A túlvilágba vetett hit elrabolja az ember földi érdekeltségét, ezért meg kell szabadulni tőle.8 A halál tényére teljesen másféle választ kell adni, amely szerinte így hangzik: a halál végez az individuummal, de a „történelmi öntudat" halhatatlan, és ez a fontos. „Az individuum azért hal meg, mert csak egy momentuma a szellem emlékezés-processzusának, és a történelmi egész részeként hal meg."9 Azonban nemcsak az egész halhatatlan, de az individuum is, amennyiben a lehető legintenzívebben vitelezi ki magát: mert „azt az életet nevezzük halhatatlan életnek, amely önmagáért van, amely rendeltetését, célját és értékét magában hordja – a gazdag tartalmú élet halhatatlan élet. […] Az élet minden pillanata végtelen fontosságú beteljesedett lét, […] önmagának tökéletesen elég."10

Az irányvonal más képviselői hangot adnak véleményüknek, hogy az örök élet utáni vágy csupán a halál túl korai beállása ellen irányuló ösztön. Szerintük az élet halál általi megkérdőjelezése teológiai konstruktum, és arra irányul, hogy az ember földi autonómiáját és boldogságigényét megcsorbítsa. A természetes halál kieszközli, hogy az élet igenlése feltétlen legyen, és hogy az élet itt és most megvalósulhasson. Elismerik, hogy a statisztikák azt mutatják, az ember lehetőségeihez képest „túl korán" hal meg, de ez az a pont, ahol a politikának és a tudománynak közbe kell lépnie, hogy ez a helyzet, amely javítható, általuk megváltozzon. Ez utóbbi mindenképp helyes meglátásnak számít, és nem az egyetlen észrevétel, amely jól megragadja a halál egyik aspektusát. A lehető legradikálisabban emelik ki az élet egyszeriségét, ami szintén nem elhallgatható megállapítás.

Ez a fajta halálértelmezés tisztító hatása ellenére sem tud választ adni több kérdésre. Ha a halál tényleg természetes jelenség, akkor miért nem tudja legyőzni az ember félelmeit? Mi az oka annak, hogy mindenféle racionalizálás ellenére a halál megmarad sötét titoknak? Erre epikuroszi érvekkel szoktak a természetes halál védelmezői válaszolni: „A legborzasztóbb rosszhoz, vagyis a halálhoz, nincs semmi közünk; ameddig létezünk, nincs itt a halál, és ha itt van a halál, akkor már mi nem fogunk létezni. Tehát sem az élőket, sem a holtakat nem érinti; az előbbieket ugyanis nem érinti, az utóbbiak pedig már nem léteznek."11 Az epikuroszi érvelést a halál pontszerű elgondolása, illetve az életen kívül való elhelyezése érvényteleníti. A halál az egész életet átjáró jelenség. A betegség, a magány, a félelem mind a halál megnyilvánulásai közé tartozik, és ezekben már elkezdünk meghalni. Ezért nem állíthatja egy filozófia sem, hogy az emberi élet nincs kapcsolatban a halállal, sőt inkább azt kell vallanunk, hogy a parányi létet minden oldalról a semmi fogja körül – amint azt M. Heidegger vallja. Az ő halálértelmezését fogjuk most röviden bemutatni.12

Az egzisztencialista halálértelmezés

Az egzisztencialista filozófusok – bár nagyon eltérően gondolkodnak – egyik jellemzője, hogy bölcseletükben központi fontosságot tulajdonítanak a halálnak. Szembenéznek vele, és levonják következtetéseiket: egyesek számára az élet abszurditássá lesz, mások pedig éppen a halállal való konfrontálódásban látják a hiteles élet zálogát. Ez utóbbiakhoz sorolható M. Heidegger filozófiája is.

Heidegger különbséget tesz az „akárki (Man) halála" és az „én halálom" között. Amikor az ember mondogatja, hogy „ez az élet rendje… egyszer mind meghalunk…", nem vesz tudomást arról, hogy ez a halál őt is érinti, hogy ez az ő „saját halála". Elrejtőzik az akárki mögé, és struccpolitikusként nem néz szembe a halál kihívásával. Pedig az élet nem a haláltól elválasztható valóság. Már akkor elkezd az ember meghalni, amikor megszületik. Az élet lassú halál. Az ittlét a halállal szemben valósul meg, és aki ezt nem akarja tudomásul venni (a „mindennapi gondba" vagy a „fecsegésbe" menekülve), illúziókba ringatja magát.

Az ember csak akkor teljes létező, ha a halálát is birtokolja, úgy, hogy szabadon elővételezi azt. Ha az ember „előreszalad" a halálba, vagyis nem elfojtja, hanem szembenéz vele, akkor megérti, hogy az számára „legsajátabb, vonatkozás nélküli, bizonyos és mint ilyen, meghatározatlan, meghaladhatatlan lehetősége."13

„Legsajátabb lehetőség": az ember lelepleződik, és már nem bújhat meg semmi mögé. Felismeri önmagát mint a mással össze nem téveszthetőt. Senki nem halhat meg helyette.

„Vonatkozás nélküli lehetőség": az ember rájön, hogy teljesen önmagára van utalva. Minden körülötte lévő valóság eltűnik. Az ember mások halálában nem élheti át a saját halálát, így itt egy teljesen magányos lehetőséggel áll szemben.

„Bizonyos és mint ilyen, meghatározatlan lehetőség": ez az oka a félelemnek. Nyilvánvalóvá válik, hogy az ember az Akárki halála mögé rejtőzik, és ezt fel kell váltsa a két nehéz szó: „én meghalok". De a „lehetőség" másik hatása katartikus: az akárki és felszínes életvitele teljesen lelepleződik. Ahogy az ember egyre tudatosabban él a halállal szemközt, annál inkább elhatárolódik az akárkitől. Ez az elhatárolódás azt jelenti, hogy a parciális önmegvalósítás helyett a teljes önmegvalósítást választja, és a mindennapokban való elveszettség helyett az autentikus élet mellett dönt.

„Meghaladhatatlan lehetőség": az ember megszabadul a véletlenszerű lehetőségek kényszerétől. Az élet és a halál nem véletlenektől függ, mert az igazi lehetőség nem szalasztható el. Az ember így válik szabaddá az Akárki képzeteitől, illúzióitól, és így válik szabaddá a halálra (Freiheit zum Tode).14

Heidegger gondolatvilága nagy hatással volt a teológiára. Rahner halálteológiájában is találkozunk heideggeri gondolatokkal. Heidegger filozófiájának – érdemei ellenére – vannak azonban hiányosságai is. A halálról gondolkodva helyesen mutat rá arra, hogy a vég megnyitja a hiteles élet megvalósításának lehetőségét. Elhallgatja azonban azt a támadást, amelyet a halál megvilágosító hatásával párhuzamosan az élet ellen intéz. A halál nemcsak az egység, de a rombolás alkotóeleme is. Kérdéseink így hangzanak: az a halál, amely autentikus életre képesít, végül lerombolja azt? Van értelme így a hiteles életnek? A kibontakozó szabadsággal végül a szabadság megszűnése végez? Van értelme így a szabadságnak? Ezen a ponton ismét megfogalmazódik minden kérdés, amely a halál és az élet értelmével foglalkozik.

Az ószövetségi kép: a halál a teljes vég

A halál kérdésére sokféle válasz-kísérlet született a filozófiában. A lényeges eredmények ellenére megmarad a zavaró pluralizmus csömöre. Most a Szentírás könyvei felé orientálódunk, és az újszövetségi írások mindenki által ismert feltámadás-centrikusságát kiegészítjük az Ószövetség különös, de lényeges halálértelmezésével.

Az ószövetségi ember másképp gondolkodott a halálról, a halál utáni életről, mint a ma kereszténye. Ez a másság meglepő, sőt idegenszerű. A kereszténység hite és hitélete ugyanis lényeges összefüggésben áll az Isten országával, vagyis a feltámadással és az örök élettel. Az örök életbe vetett hit a kereszténység leglényegesebb elemei közé tartozik. Ha ezt a „hittételt" mellőzzük, már nem beszélhetünk kereszténységről. A hit és az örök élet ezen összekapcsoltságát azonban gyakran kritizálták, mert egyes gondolkodók (L. Feuerbach, K. Marx) úgy vélték, a halál utáni lét csupán üres képzelgés, ideológia.

Az ószövetségi ember nem látta az Istenbe vetett hitet és az örök életet ilyen szoros összefüggésben, mert úgy tűnt, a halottakkal fenntartott szakrális kapcsolat nem egyeztethető össze a tiszta Jahve-hittel.15 Az ószövetségi ember úgy hitt Istenben, hogy közben tudta: a halál után nem vár rá semmilyen „kárpótlás". Egy homályos remény megjelent az Ószövetség legkésőbbi írásaiban, de minket most inkább az a korszak érdekel, amikor a hívő úgy bízott Istenben, hogy nem remélt a halál után semmi jót a maga számára. A mi szempontunkból ez azért érdekes, mert közel áll Rahner célkitűzéséhez: a halál teológiáját úgy tárgyalja, hogy közben hallgat az örök életről szóló tanításról. Ugyanakkor azért is fontos kitérni az Ószövetség korai halálteológiájára, mert erőteljes projekció-ellenesség van benne. Az ószövetségi ember szembesült a halállal, de nem adott rá mitikus választ, nem kardoskodott a halál utáni élet mellett, mert úgy érezte, nem tudja ezt hitével összeegyeztetni. Türelmesen kivárta kérdéseire az Istentől jövő választ.

Vessünk egy pillantást az ószövetségi ember életére, életszemléletére! Az ószövetségi ember akkor tudta magát boldognak, ha teljes értékű tagja volt családjának, nemzetének, és e közösségek tagjaként kapcsolatban volt Jahvéval. Akkor érezte magát beteljesedettnek, ha ez a kettős kapcsolat (a néppel és Istennel) a lehető legjobban „létrejött és működött". A közösségben való gondolkodás erőteljesen rányomta a bélyegét az akkori emberre. Nem az egyéni ember lényege foglalkoztatta a legkorábbi írásokat (a görög gondolkodókat), hanem Izrael és Jahve viszonya.16 Részben ez magyarázza azt, hogy az egyén halála nem vált annyira problémává. Ha a nép egy tagja meg is halt, maga a nép tovább élt. Ilyen értelemben a halált természetes jelenségként szemlélték. Az az ember, aki „vénségében és napokkal betelten halt meg" (Ter 25,8), beteljesedett és boldog életet hagyott maga után. A beteljesítő halál képéhez hozzátartozik, hogy a távozó látta gyermekeit és unokáit, akikben tulajdonképpen „ő is tovább él": „Jób pedig ezek után még száznegyven évig élt és látta nemcsak gyermekeit, hanem a gyermekeinek a gyermekeit is negyedízig." (Jób 42,17) Panaszra inkább a korai és az idegen országban bekövetkezett halál adott okot. Így panaszkodott Hiszkija: „Napjaim közepén kell elmennem az alvilág kapuiba, megfosztva hátralévő éveimtől" (Iz 38,10). Idegen földön meghalni pedig büntetés: „Én pedig kiterjesztem rá hálómat és megfogom varsámban; és elviszem Babilonba, a káldeaiak földjére, de nem látja meg azt; ott hal majd meg" (Ez 12,13). Gyakran mindkét eshetőség (korai- és idegen földön bekövetkezett halál) összekapcsolódik a büntetéssel. Aki korán hal meg vagy nem az ígéret földjén temetik el, azért van, mert vétkezett és a halál büntetésként éri őt.17

Az ószövetségi gondolkodásnak egy másik fontos eleme, hogy Jahvét az élet és az élők Isteneként tartja számon, „mert nála van az élet forrása" (Zsolt 36,10). Mivel minden létező Isten teremtménye, egyedül csak őt illeti meg a dicséret, ő a kultusz egyetlen Ura. A környező népek politeista vallásában minden jelenségnek megvolt a maga istene. A halottkultusz és a halál utáni élet is ismert volt számukra. Ez érdekes módon az izraeliták vallásából hiányzott. Hogyan lehetséges ez?

A Jahve-hit mindig veszélyben volt. A kánaáni népek politeizmusa és bálványimádása volt az a kontextus, amelyben ez a tiszta hit formálódott. Ezek mindig hatással voltak rá, és pogány elemek észrevétlenül is beszüremlettek a jahvista vallásba. Szükség volt tehát a tudatos védekezésre. Mivel a halottkultusz nagyon elterjedt volt a kánaáni népek körében, már eleve gyanúsnak számított, és védekezésként a „tisztátalan" pecsétjével volt megjelölve. „A halott teljes egészében a Jahve-kultusz területén kívül helyezkedett el, ettől eltérő kultusz pedig Izrael számára nem létezhetett. A halottak el voltak szakítva Jahvétól és a vele való, az egész életet átfogó közösségtől, mivel a Jahvekultuszon kívüli területhez tartoztak (Zsolt 88,11–13). A halál voltaképp ezért volt olyan keserű; ezt a halálról szerzett tapasztalatot a panaszzsoltárok megkapó erővel fejezik ki."18 Ezért amikor Jahve elhagy egy embert, akkor az „élő halottá" válik. Megszűnik ugyanis a kapcsolat az élet forrásával, vagy más szóval megszakad a kommunikáció, amely nélkül nincs élet az emberben.19 A halál tehát nemcsak fizikai folyamat, hanem az Istentől való elszakadás is.20 A kapcsolat megszakadását leggyakrabban a „nem emlékezik meg" formula fejezi ki, amely a feledés földjének, vagyis a seolnak a leglényegesebb vonása. Isten nem emlékezik meg azokról, akik a seolban vannak: „A holtak között van fekhelyem, mint a halálra sebzettek, akik a sírban alszanak, akikről nem emlékezel meg többé, és akiket kitéptek a kezedből" (Zsolt 88,6). Az embernek elvész a kultikus méltósága: „Hisz a halál honában senki sem emlékezik meg rólad, s az alvilágban ki dicsér téged?" (Zsolt 6,6).

A seolban továbbélő árnyszerű alakok élete már nem nevezhető életnek. Mivel a héber antropológia az emberről nem mint testet öltött lélekről, hanem mint lélekkel eltöltött testről beszél, a halál után már nincs az embernek semmi olyan „alapeleme", amely a továbbélést lehetővé tenné. A héberben nincs a „lélek"-nek megfeleltethető fogalom, és tévedés lenne a „nefeš"-sel azonosítani. „Amikor Jahve az élet leheletét az ember orrába leheli, az emberi lény élő »nefeš« lesz" (Ter 2,7).

A többértelmű szó alapjelentése a „személy" lehetne. A halál pillanatában Jahve visszavonja éltető lelkét, vagyis a „rűah"-ot (Jób 34,14–15), és a test, vagyis a „basar" visszatér a porba (Zsolt 104,29). Egyszóval sem a „rűah", sem a „nefeš", sem pedig a „basar" nem éli túl a halált.

A halál a teljes vég.

A halál – mivel semmiféle más hatalom nem létezik – csakis Isten szuverén döntésének következménye lehet. Jóllehet Isten nem gondol a seolban lévőkre, de ő az ura az alvilágnak is (Zsolt 139,8; Ám 9,2). A halál Isten kezének tette, és nem magyarázható csupán a természettörvénnyel. Az emberben ugyanis megvan a halhatatlanság lehetősége, de ez valamiért nem realizálódik.

Az Ószövetség kezd ráeszmélni arra, hogy a halál összefüggésben van a bűnnel. Ez a nézet persze már a Teremtés könyvének legelső lapjain felfedezhető, de összességében nézve csak ritkán jelenik meg az Ószövetségben, ezt a gondolatot majd az Újszövetség fogja a maga teljességében kibontani.

Az ószövetségi ember számára – amikor a fogság körüli időben kezdetét veszi a pozitív töltetű individualizációs folyamat – már nem olyan egyértelmű és természetes a halál. A zsoltáros így panaszkodik: „Éveink száma a hetven esztendőt ha eléri, vagy az erőseké a nyolcvanat, és azok nagy része is munka és fájdalom, gyorsan elmúlnak és mi elmegyünk." (Zsolt 90,10) A halál mindenkire érvényes: „Ki az az ember, aki él, s halált nem látna, s megmenthetné lelkét az alvilág kezéből?" (Zsolt 89,49).

Az Ószövetség legkésőbbi könyveiben megjelenik a halálon túli lét reményének lehetősége. Érdekes – eltekintve a Bölcsesség könyvétől, amely erőteljes görög hatás alatt keletkezett (és vallja a lélek halhatatlanságát) –, hogy „végül megjelenik a remény, azt az egyetlen lehetséges formát ölti, mely az izraeli gondolkodás számára elképzelhető: a test feltámadása" (Iz 26,19; Dán 12,2; 2Makk 7). Azonban e remény, amely a szövetségkötő Isten hűségéből forrásozik, nagyon homályos az Ószövetségben. A tapasztalattal találkozva szkeptikus hangnem is megszólal, és éppen ezért a halál utáni élet lehetősége eldönthetetlen, nyitott kérdés marad.

Az Ószövetség tehát a halálban teljes véget látott, de ez nem jelenti azt, hogy a hit értelmetlenné vált volna. A halál lehetett természetes jelenség, Isten szuverén tette, a bűn következménye és abszurdum. Az ószövetségi hit azonban nem követelt az Isten melletti elköteleződés miatt túlvilági kárpótlást. Nem projektálta vágyait annak ellenére, hogy a halhatatlanság gondolata erre motiválta volna.

A halálban bekövetkező végérvényesség tulajdonképpen ezeken az alapokon válik érthetővé – mondja Rahner. Hogy a feltámadásról szóló tanítást helyesen értelmezzük, összefüggésben kell látnunk azt a seolról szóló tanítással.

A feltámadás ugyanis nem azt jelenti, hogy ez a földi élet a halál után egyszerűen tovább folytatódik. A halál abszolút vég. Ez az abszolút vég a teljes végérvényesség az ember számára, és az ember halál utáni léte nem más, mint ennek a beteljesedett végérvényességnek a továbblétezése. Az Ószövetség számára a halál azonban nemcsak külső vég, hanem a beteljesedett szabadság belső határa is. Mivel a halál teljes vég, a halálig és a halállal be kell teljesedjen az ember. Ezt továbbgondolva Rahner a halál tett-jellegéről beszél.21

Jegyzetek


1 Vö. Karl Rahner, Zu einer Theologie des Todes in: Schriften zur Theologie X., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1972, 183–185.
2 Vö. K. Rahner, Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik in: Schriften zur Theologie I., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1967, 21.
3 Vö. Szabó Ferenc, A halál teológiája Karl Rahnernél in: Vigilia 1972. november, 737–744.
4 Vö. Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Erich Wewel, München/Freiburg Br., 1973, 286.
5 Vö. Giesbert Greshake, Tod und Auferstehung in: F. Böckle, F.-X. Kaufmann, K. Rahner, B. Welte (szerk.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 5, Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1980, 66–69.
6 Vö. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, 283.
7 Vö. Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlődése, Szent István Társulat, Budapest, 2003, 76.
8 Johann Mader, Von der Romantik zur Post-Moderne – Einführung in die Philosophie II Wuv-Universitätsverlag, Wien, 1992, 85.
9 L. Feuerbach, Todesgedanken in: G. Greshake, Tod und Auferstehung, 76.
10 L. Feuerbach, Todesgedanken in: G. Greshake, Tod und Auferstehung, 77.
11 Epikurosz, Von der Überwindung der Furcht in: G. Greshake, Tod und Auferstehung, 72.
12 M. Heidegger halálkoncepcióját részletesen tárgyalja: Csejtei Dezső, Filozófiai metszetek a halálról, Pallas Stúdió – Attraktor, Budapest, 2002, 193–268.
13 Martin Heidegger, Lét és idő, Osiris, Budapest, 2001?, 300.
14 Vö. Hans Ebeling, Selbsterhaltung und Selbstbewusstsein – Zur Analytik von Freiheit und Tod, Karl Alber, Freiburg/München, 1979, 75–84.
15 Vö. Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I., Osiris, Budapest, 2000, 200–221.
16 John L. Mckenzie–R.E. Brown, Az ószövetségi gondolkodás elemei in: R.E. Brown–J.A. Fitzmayer–R.E. Murphy, Jeromos Bibliakommentár III – Biblikus tanulmányok, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest, 2003, 422–423.
17 „Tod/ewiges Leben" címszó in: Peter Eicher (szerk.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5. (a továbbiakban Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5.), Kösel, München, 1991, 159–168.
18 G. von Rad, Az Ószövetség teológiája I., 221.
19 Joseph Ratzinger, Eschatologie – Tod und ewiges Leben (Johann Auer–Joseph Ratzinger, Kleine Katholische Dogmatik IX Friedrich Pustet, Regensburg 19783, 75.
20 „halál" címszó in: Herbert Haag, Bibliai lexikon, Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest, 1989, 535–537.
21 K. Rahner, Das christliche Sterben in: Schriften zur Theologie XIII Benzinger, Zürich/ Einsiedeln/Köln, 283–285.


Kiss Péter

BETELJESÜLT LÉT

Antropológiai és vallásfilozófiai alapok Boros László műveiben (1)

Manapság a forradalmiasodott információözön és a „sok beszéd", „zaj" világában élünk, azonban a „csend hiányával" a „sokat", de a „valamit" mondás is ritkán valósul meg. Mivel az információk nem közhasznúak, amilyen hamar megszületnek, olyan hamar meg is halnak. Boros László, e magyar származású, német nyelven alkotó, katolikus teológus alkotásának sikerességét, hasznosságát könyveinek többszöri és többnyelvű kiadása igazolja, valamint az, hogy munkásságát elkezdték feldolgozni. Magyar nyelvre sajnos kevés művét fordították le és a fordítás esetében nem mindig érvényesül az eredeti mondanivaló. Boros abba a kategóriába tartozik, aki mind az értelemnek, mind a léleknek akart valamit közvetíteni: ember és „embersége (tehát önmaga), ember és ember (mint másik), ember és kozmosz, ember és Isten között. Nem „megmondott dolgokat", hanem irányt, utat, továbbgondolási lehetőséget keresett és mutatott.

E Boros életművét bemutató tanulmány kísérlet, semmiképpen nem kritikai feldolgozás. Szándékom egy magyar szerzőt közelebb hozni a magyar olvasókhoz: Boros Lászlót, a teológust és „keresőt" teológusokkal és minden kereső, hite értelmén gondolkodó emberrel jobban megismertetni.

Isten és ember kapcsolata

A felfedezetlen ember

Boros antropológiájának kiindulópontja a még mindig felfedezetlen és kimeríthetetlen ember, aki mint titok mindig csak töredékeiben felfogható.1 Titok jellegének egyik hordozója, hogy az ember „jövőre irányult lény". Az emberré válás folyamata egy még le nem zárult folyamat.2 Az ember kibontakozásának kezdetén van, s mint ilyen nem tekintheti magát „megvalósultnak", „lezártnak". Az egész univerzum, benne az ember is a formálódás egysége. Isten úgy teremti a világot, hogy lehetőséget ad benne az ember lassan végbemenő fejlődésére. A fejlődés során a lét nemcsak „előre", hanem „felfele", Isten felé is halad; így a személyes Istenre találásunkkal az egész világegyetemet is az isteni lét felé közelítjük.3

Ebből az emberképből kiindulva Boros a keresztény antropológia vallásfilozófiai megalapozását tűzte ki célul. Megvalósítandó feladatként filozófiai fogalmak átgondolását és értelmezését ajánlja, amelyek alapként, egyszersmind a továbbgondolás előfeltételeként szolgálnak. E fogalmak: a lét, a transzcendencia, a vallásfilozófia, az emberi lét megokolása, az antropológia és keresztény antropológia.

A lét

A Dasein – a lét4 fogalma az embert mint egészet az ő „nem-szétdarabolhatóságában" [Nicht-Zerlegbarkeit] jelöli. Azáltal, hogy ezt a fogalmat irányadó fogalomként használjuk, lemondunk egy olyan filozófiai ábrázolásról, amely az embert alkotórészei, funkciói és tulajdonságai révén próbálja értelmezni.

Az ember egyszeriségét ajánlja, akinek sorsa elcserélhetetlen, egyedi. Az embert úgy törekszik megragadni, ahogy van, az ő egyszeri „világ-ban levésében".

A „Dasein" egyúttal „Nem-levés"-t [Nicht-Vorhandenes] is jelent. Az ember életében jelen van a hétköznapiság, az adottság is, és éppen ez lesz az, amit az ember nem saját élete lényeges részeként ragad meg. Az ember életének azon egyediségét, sajátosságát, amit önmaga számára lét-ként ragad meg, mindig azon emelkedett pillanataiban, értelmi felismerése és a rácsodálkozás pillanatában ismeri fel, amikor önmagát létének alapvető kérdései előtt találja. A „létértés" tehát az ember életének magaslatain történik, amiket majd megpróbál egységbe foglalni. Éppen ezért az ember nem ragadható meg ott, ahol csak mint funkció és reakció létezik. A létértelmezés filozófiai törekvése kell legyen az embert az ő felcserélhetetlen egyéni sorsában megragadni.

A létnek, a megértettnek a helyes kifejezéséhez szükséges a nyelvet teremtő erejével megragadni. A lét mint egyszeri egység, az ő emelkedettségében eljut oda, ahol az ember központivá válik, vagyis arra a területre, ahol testi, lelki, szellemi elválaszthatatlanul egy csomópontba jut. És itt jutunk el ahhoz a ponthoz, ahol a képek születnek. Azok a képek, amelyek szimbolikus jelentésükkel valóban képesek valami bölcset és találót az emberéletről kifejezni.

Boros rávilágít arra, hogy az ember egzisztencialiter a dolgok, személyek és hatások úgymond „zajából" származik.5 Ontológiailag ebből a zajból kell magához térnie és találkoznia kell a sokrétű világgal, hogy öntudatra ébredjen. Az ember ebből a zajos világból kell visszavonuljon. Ebben a visszavonulásban úgymond a lét „összeszűkül" és így keletkeznek a lélekben a világ képei. A világ képek által az emberi lélekbe kerülve csendesebb és lényegre-központosítottab lesz. A képek jelentése értelemmel terhelt, bennük áttetszővé válik a világ valami más fele.6 Itt azonban figyelnünk kell arra, hogy a képeknek nem az a szándékuk, hogy egy nehézséget, egy problémát megoldjanak. A képek szerepe nem abban áll, hogy azok megfejthetőek legyenek, hanem abban, hogy egy bizonyos titkot megvilágítsanak.

A transzcendencia

Az élet magaslatainak élményeiből, amelyekből a lét kinő, egy olyan állapot születik, amelynek a nyitottság nevet adhatjuk. Mindenekelőtt „világtudatra-ébredésről" [Weltinnewerdung] van szó. Habár a tapasztalt világ világos és könnyű, mégis az ember és világ közötti békét megtöri egy növekvő vágy a még-több felé. Az ember életének kozmikus vonzata van, és ebből válik érthetővé az, hogy az ember élete egyfajta „előre álmodás"-ból áll. Az ember magában hordja a világegyetem fejlődni vágyódását, ez pedig álmok, kívánságok, nyugtalanság, remények és békétlenség formájában mutatkozik meg.

Az ember lényegileg jövőre irányuló lény (substantia potentialis). Az emberi lét önmagunk előrevitele, egy „önmaga-előre-levése" [Sich-vorweg-Sein]. Így emberi létünk lényege, igazi valója még előttünk van; igazi lényünket még nem ismerjük. Az ember léte mindig nyitott a másság előtt. Az ember tele van mérhetetlen vágyakkal; nem talál nyugalmat abban, amit már megszerzett.7

A lét dinamizmusából adódik tehát, hogy a már-elért nem elégíti ki, a lét kilép önmagából és a másiknak, a barát alakjának a felismerésében a lét, mint együtt-lét (Mit-Sein) ragadja meg önmagát. Ettől a pozitív felismeréstől hajtva még merészebben törekszik tovább, eljutva odáig, hogy az önmagában véges lét a végtelenül-megfoghatatlant a saját végességébe próbálja zárni. Éppen ezért most visszatér a dolgok konkrét alakjához, ahol azonban egy megváltozott világra talál, a transzparensnek egy új minőségére, az egzisztenciális átláthatóságra.8 Az „itt"(-lét) a világban a megfoghatatlan bizonyítéka lesz, azaz a végtelennek a jele. Végső soron megmarad az ember saját intencionalitása, a vágy az „áramlás", a „virágzás", „az önmagát-felülmúlás" felé. Ezek a végtelennek a véges képei, az abszolútra való megcélozottság, a létnek a végtelennel való feszültsége egy körülhatárolt sorson belül.

Ez a feszültsége a végtelennek az ember központi felismeréséből adódik, amikor is egy adott pillanatban az ember ráébred: itt, Uram, te magad irányítottad gondolataimat rád, kétségtelenül te voltál az, aki ezeket nekem sugalltad.

Az ember saját intencionalitását, amivel a végtelent megcélozza, az abszolút működéseként fogja fel. Magát a végtelent úgy értelmezi, mint a lét nyugtalanságának kiindulópontját, okát és célját. Ezáltal az elérhetetlen az ő elérhetetlenségét egy közelségbe, belsővé válásba fokozza fel, tehát transzcendenciájában immanenssé válik, jelene saját megérintettségén [Bewegtsein] belül pedig mint célirányultság és annak szükséges vonzataként válik felismerhetővé. Az abszolútum ugyanakkor egyrészt nem tartozik a léthez, másrészt azonban a lét lényegét adja. Az emberi élet lényeges kitevője tehát a következőképpen fogható meg: „Az elérhetetlen az emberek számára nem más, mint a szükségesen-akart."9

Az emberben ott van tehát a vágy, a törekvés a transzcendensre, ami az emberi élet kimagasló pillanataiban tudatosodik, azonban igazi tartalma „világosan-fénylő-sötétségben" marad.

A vallásfilozófia

Itt jutottunk el a vallás fogalmához, és ennek következményeként a következő tárgyalásra szánt fogalomhoz, a vallásfilozófiához.10 A vallásfilozófia, Boros megfogalmazásában, az ember transzcendencia-tapasztalásának reflektáló visszavezetése saját őseredeti alapjára. Ez egy dialektikus folyamatban történik:

Először: Az abszolútum az emberi tudatban kimondhatóvá, ugyanakkor az ember abszolútumhoz való vonzódásának konkretizálódásává válik. Azonban az abszolút kilépése önmagából nem csak egyszerű közeledés, hanem távolság is, mivel mindig tartalmilag-meghatározatlan marad. Az emberi lélek tehát a transzcendens megtapasztalása által közelebb kerül Istenhez, de mivel Isten a tudat számára soha nem lesz teljesen megismerhető, távol is marad tőle. A transzcendens-élmény végén a transzcendens létdinamizmus projektív funkciója alkalmazódik, ami révén egy konkrét kifejezés-, magatartás- és közlésösszefüggéssé alakul, vagyis vallássá. A történelmi folyamatban a létnek az abszolútra való ráirányultsága „objektivizálódott hitté" alakul. Ennek funkciója a szubjektív tekintetet csalhatatlanul Istenre irányítani. Most történik meg az, ami az emberi tudat számára kezdetben értelmetlennek és lehetetlennek tűnt: a szubjektív megragadottság tárgyiasítása és intézményesítése.11

Boros szemléletében a világ két összetevőből áll: „evilágiságból" és a tudatból. Ebből következik, hogy világunk egyrészt dolgokból, emberekből és történésekből tevődik össze, amelyek minket körülvesznek, másrészt azonban a mi belső beállítottságunkból, tudatállapotunkból. Így a világnak nincs egy kész, meghatározható mérete; objektív adottságokból és a mi szubjektív beállítottságunkból tevődik össze.12 Az objektivizálódott hit tehát már nem csupán mint objektív adottság mutatkozik, hanem szubjektív emberi tekintetünk Istenre irányítását is megköveteli.

Végső soron az ember nem az Istenről tett kijelentéseiben fog hinni, hanem Istenben magában, mivel felismeri, hogy Isten az ő Istene és így Isten a hit folyamatának [Glaubenvollzug] célja lesz. A hit egy ön-magában-nyugvó, ön-magát-megalapozó valami, ami nem hagyja magát formulákban, fogalmakban, magatartásmódokban és bizonyíthatóságokban kimerülni. A fentebb tárgyalt projekciókat, kivetítődéseket szüntelenül felül kell múlnia. Ezek csak előőrsei a hitszándéknak. Az egyéni és ebből kifolyólag az emberiség kollektív tudata szüntelenül dolgozik ezen a „dogmatizmussá merevedett", „tárgyiasított" és „intézményesített" valláson. Ebben fejlődik ki olyan gazdag projekcióvá, amiben a lét egyedülálló saját ősszándékát megélheti.

Másodszor: Fennáll annak a veszélye, hogy a hitszándékot a vallásos projekció elvonja, elnyeli és nem válik nyitottá arra a területre, ahonnan neki magát a hitszándékot közvetítenie kellene. Ennek következményeként a transzcendens létdinamikának egyrészt projektíven tárgyiasulnia kell, másodszor azonban éppen ennek a folyamatnak a következtében egy átláthatatlan falat épít fel, zárakat létesít önmaga és az abszolútum közé. Ekkor a hitszándék szükségszerűen meg kell tagadja saját projekcióit. Ebben a tagadásban helyreállítódik az átláthatóság, és az ember ismét fogékony lesz az „eredeti" isteni vonzásra. Így elmondhatjuk, hogy a hittagadás13 magához a hit lényegi struktúrájához tartozik. A hitetlenség tehát mindig-jelenlévő és mindig-felülmulandó tényként jelen van a hívő léten belül.14

Más helyen ezt a gondolatmenetet a következőképpen közelíti meg Boros: Isten kimondhatatlan, így a róla tett kijelentéseink különös dialektikája alakul ki. A szellem Istenre célzó dinamizmusának egy konkrét kijelentés-összefüggésben kell megvalósulnia, egyébként meghatározatlan marad és így a szellem számára megvalósíthatatlan. Itt azonban fennáll annak a veszélye, hogy az Istenről kialakított kijelentés-rendszer mozdulatlan tárgyi szerkezetté sűrűsödik és a kijelentés az Istenre célzó intencionalitást elnyeli. Ezért szükséges az Istenre vonatkozó már kialakított kijelentés-rendszer tagadása.

A kijelentés és annak megtagadásának dialektikus mozgásában a szellem túlemelkedik önmagán. Ezt azt jelenti, hogy azáltal, hogy fájdalmasan felismerjük Istenről tett kijelentéseink elégtelenségét, ezeknek a kijelentéseinknek mélyebb értelme nyílik meg számunkra. Csak ezen felülemelkedések révén képes a szellem a minden kijelentésviszonylatból kiemelt Istenre irányult alapmozgását megvalósítani.

Amikor ez a kijelentés is szilárdulni kezd, szükségszerűen be kell következnie az említett tagadásnak. A véges szellem ezen mozgás által a végtelen Istent mindig nagyobb mértékben, csak az önmagát feloldó folyamatban képes felfogni.15

Harmadszor: A hit-projekció és -tagadás dialektikájában végső lépésként hit-felülmúláshoz [Glaubens-Übersteigung] jutunk. Ekkor ugyanis a vallásos gyakorlatok, fogalmak, kategóriák, megtartóztatási módok és gyakorlatok elégtelenségében a lét összegyűjti a hit-projekciók gyümölcseit, és ugyanakkor, még nagyobb intenzitással, létének önmagából való kilépését az abszolútumra irányítja. Így kerül Isten a hit számára megint „oda", ahol őt csak az élet belső feszültsége követheti, arra a területre, ahol jóllehet csak tárgyiasítások révén megfoghatóként, azonban a lét abszolút önmagából való kilépéseként válik megközelíthetővé.

A vallásfilozófia feladata Boros elgondolásában abban állna tehát, hogy minden vallási tárgyiasulást egy reflexív elemzés által szabad intencionalitására csökkentsen és emellett a tárgyiasított gondolkodás érvényességét és közlési funkcióját pontosan vizsgálja.16

Az emberi lét megokolása

A megokolás, megalapozás [Begründung] fogalom tisztázásának célja az emberi lét visszavezetése lenne az ő végső-hordozójára [Letztlich-Tragende]; arra tehát, ami semmi mástól nem vonzva önmagában van, ami megokolatlan, de minden okot megokoló ok, alap. Élményszerűen az abszolútum őseredeti evidenciájáról, megnyilvánulási formájáról [Urevidenz] van szó. Objektíven arról a tőlünk független valóságról van szó, ami minket felülmúló valóságként az ős-evidencia felé való előrehaladásban alkalmassá tesz annak a ragyogásnak az elfogadására, ami az értelmet, az ismereteket és az akarati tevékenységeket oly módon függeszti fel, hogy az ember az abszolút ok felismerése alól nem tud kitérni. Itt tehát egy „értelmet és lelket, ízet és velőt" (Zsid 4, 12) megragadó eseményről és ugyanakkor létezésről van szó.

Az abszolútum szabadon kell előtűnjön ahhoz, hogy az ember számára élménnyé váljon. Istennek, az ő fényként való manifesztálódásában, az emberek értelmét, szellemét kell megragadnia. Isten jelenlétének ez az ős evidenciája a Biblia szóhasználatában „dicsőség"-ként (doxa)17 van jelölve.

Ebből adódik az ember számára az abszolút szépségtől való lenyűgözöttség. Ezt a bibliai alapfogalmat építi be Boros filozófiájába, mert szerinte az emberi lét végső soron csak a felismert isteni dicsőség felől magyarázható. Mind bibliai, mind filozófiai értelemben a szépség a lét megalapozása, megokolása, ugyanakkor az utolsó szó, ami az ember titok előtti elnémulását bevezeti.18

Az abszolút szépség általi lenyűgözés történik a léttélevésnek, léttéválásnak azokban az emelkedett pillanataiban is, amiket az előbbiekben már tárgyaltunk. Boros szándéka tehát az emberi létet úgy határozni meg, mint aki Istent Istenben és Isten által fogja fel és ezáltal önmagát rendíthetetlenül megokoltként, indokoltként tapasztalja meg.19 Az itt felvázolt gondolkodási út célkitűzése tehát: „Az emberi létet az ő végső okára, alapjára visszavezetni."20

Antropológia és keresztény antropológia

A keresztény antropológia fogalma Borosnál nagyon röviden összefoglalható: Isten Krisztus által került létközelbe, számunkra létként megtapasztalhatóvá. A „dicsőséggel megkoronázott" istenember az emberi lét mélységét hordozza magában, annak célja és kiteljesedése.21 Az antropológia Boros meghatározásában nem annyira tan, inkább következtetés. Az ember önmagát „létként", életének egzisztenciális magaslatait értelmi egészbe összesűrített sorsként ragadja meg. Belső világa „jelen"-levésének, „ott"-jának [Da] projektált sorsképekben próbál értelmet adni, és mint ilyen mérhetetlenre tervezett lényként fogja fel magát. Saját végtelenségét határtalan önfelülmúlásként, a végtelenség feszültségeként értelmezi, ezt azonban önerőből elérhetetlenként. Jóllehet az elérhetetlen számára közelség is, amely lenyűgözi a jelenlévő abszolútum nyilvánvalóságával, ugyanakkor körbe is fogja szépségével, ami végső soron nem más, mint az emberré lett Logosz, Krisztus vonzása és emberbarátsága. Isten az embert eredetileg nem önmagába zártnak gondolta el, hanem olyannak teremtette, amely teljes egészében az örökkévalóságba, a megtapasztalt Isten felé törekszik. Az embert jelentős mélységeiben megragadni csak töredékként sikerülhet, de ösztönöz annak a titoknak a tudatára ébredésére, amely Krisztus szavaiban felhívásként hangzott el, „hogy az én örömöm teljes legyen bennük" (Jn 17, 13).22

A veszélyeztetett, fenyegetett ember

A fenyegetettség megtapasztalása a lét legáltalánosabb alapvető belső állapota. A fenyegetettség az emberi lét leghétköznapibb élményeitől a legmagasabbakig jelen van. Az emberi lét fenyegetettsége a léttéválás [Daseinswerdung] folyamatában lényeges helyet foglal el. Boros szándéka abban áll, hogy ezt az alapvető emberi tapasztalatot sokkal inkább elmélkedve, mint elméletek útján végigjárjuk, mégpedig úgy, hogy fenyegetettségünk egzisztenciális „status quo"-ját belülről feltörve létünket az öröm fényének megnyithassuk.

Ennek megközelítési módját a csodákban látja, mert pont ez a csodáknak a lényege. A csoda egzisztenciális jelentésében a vallásos lét „legkedvesebb" velejárója. A csoda és a csodálatos pont az a vallásban, ami nem babona, amely által az emberi tudat a semminek ellenszegül. A csodákban az a nagyszerű, hogy általuk lehetséges az ugrás, az áttörés a világ boldogtalan, „szentség-telen" összefüggéseiből.23 Van a világunkban egy úgynevezett üdvösség-latencia, ami minden fenyegetettség ellenére bármikor előtörhet. Ez valósul meg a csodákban.

Természetesen nem állíthatjuk azt, hogy a fenyegetettség élményei túlsúlyban vannak az emberi életben. Létünkben van valami, amit a Szentírás „első szeretet"-nek (Jel 2, 4) nevez. Ide tartozik a világ iránti első szeretet; pillanatok, amikor az ember a mindenség leheletétől lenyűgözve és tőle elragadtatva haladt a szépség felé; amikor minden a fény gazdagságának birodalma volt, és sorolhatnánk tovább. A legszebb felismerés a barátság és a szeretet volt. Ez volt az a pillanat, amit az emberi szenvedés legmélyéig nem kavart fel. Ekkor még együtt nevettünk a nevetőkkel, de együtt tudtunk sírni a sírókkal, fejti ki Boros.

Ez a lelkiállapot azonban átalakult és ezzel a változással átéljük az emberi élet szomorúságában való elsüllyedését. Ez az a „szentség-telen világ", mondja Boros, amiről fentebb beszéltünk.

Boros megpróbál választ adni arra a létben lejátszódó folyamatra, amit az ember ilymódú elnyomatottságában megtapasztal. A vak, a béna és a rászoruló szentírási fogalmakat szimbolikusan fejtegetve alapozza meg Boros mondandóját.

A vakság

A vakság, János alapján, egzisztenciális jellegű, az emberi életet jelképezi: „Aki szereti testvérét, az a világosságban marad" (1Jn 2, 10). Csak a szeretet „nyitja ki a szemünket", hogy az élet összefüggéseit felismerhessük. A vakság tehát egyszerűen „szeretni-képtelenséget", szeretetlenséget jelent. Azt jelenti, hogy sötétségben élünk, nem érzékeljük a fényt, azt a fényt, amely lehetővé teszi, hogy minden más a saját egyedi színeiben tűnjön fel, miközben ő maga háttérben marad. És így beszélhetünk a fény „szűziességéről", lemondásáról. A szeretet mint fény alapvetően azt jelenti: akarom, hogy légy; akarom, hogy több légy. A szeretet megnyitja a Te-t a reményre és a jövőre. Ezzel szemben a fény-nélküliség a szeretetlenséget jelenti, a birtokba vevés állapotát. A kettő közti különbség: a fényszerű lét (Sein) „önmagává-válás önátadás által"; a vakká vált egzisztencia pedig „önmegsemmisítés az önmagamban maradás" [Selbstbehauptung] által.24

A bénaság

Itt is egy belső állapotról van szó, mégpedig a jó ember „szívének lebénulásáról". Ez az az állapot, ahol az ember „megkeményedik", „összezsugorodik" egészen a kimerülésig. Az ember még „jó", de már csak megszokásból. Ez már fárasztó, fájdalmas jóság, tele keserű türelemmel. Ami ezután következik, mondja Boros, az a vigasztalan egyedüllét, magányosság, ahol már sem szeretet, sem remény nem létezik. Ez egyaránt vonatkozik az emberrel, Istennel, földdel és éggel való kapcsolatra. Az ember belsejében eluralkodik a nagy bizonytalanság: ha rosszat tesz, nem biztos benne, hogy ez ténylegesen rossz, ha jót, nem biztos abban, hogy amit tesz, az jó. Ez a nagy kétely állapota: az ember értékrendje is teljesen felbomlik, és már nem tudja, mi az igazság.25

Az ember összetörtsége

Éppen abban a pillanatban, amikor a lét elveszti belső erejét, tér vissza az ember saját eredeti intencionalitásához. Az ember rájön arra, hogy a valóság másutt keresendő. Ekkor fordul megint üres kézzel Isten felé, semmit sem tudó önátadással. Boros ennek az állapotnak a megragadására Loyolai Szent Ignáctól kölcsönzött „vágyak vágya" (desiderium desiderii) kifejezést használja. Ez az emberi egzisztencia legmélye, ahol az ember felfedezi, hogy ezt az Egyet nem lehet elvenni tőle. Nagyon különös váltás történik itt: éppen a megtapasztalt nyomorúság nyilatkoztatja ki neki a saját elpusztíthatatlanságát és fenyegetetlenségét. Az ember fenyegetettségének megtapasztalása kellős közepén ébred rá fenyegetetlenségének tudatára.26 Az ember ekkor sorsa tudatára ébred. Boros a vallás egyik leglényegesebb funkciójának tekinti a létmegtapasztalásait sorsképekbe sűríteni, hogy ezáltal a mulandó evidencia, (a vágyak vágya ez esetben) a teljességében-átélhető szférájába kerüljön. Az itt felvázoltakból a következő ős-evidenciát fogalmazza meg Boros: „az ember nem csak a külső erők és események által fenyegetett, hanem sokkal inkább embersége által."27 Ezáltal a minden oldalról történő fenyegetettség által talál vissza az ember sorsának leglényegesebbjére. Minél mélyebben elmerül ebben a titokban, léte [Sein] annál szabadabb lesz. Az emberi sors állandó vágy a beteljesedés felé, mígnem eljut a halhatatlanság fogalmához.

Itt jutottunk el ahhoz a ponthoz, ahol Boros a felvázolt antropológiája alapján az emberi lét következő meghatározását adja: „Az ember az a lény, aki a minden oldalról történő fenyegetettségében egy abszolút Te valóságát képes felfedezni".28

Itt még csak azt kell megjegyeznünk, amit Boros nagyon jól felismer, hogy a fenyegetett lét, miközben léttéválásának dinamikájában a védettséget, az örök védettséget keresi, nem egy „Istenre" van szüksége, hanem annál Többre. Nem egy olyan Istenre van szüksége, aki a szenvedő ember számára további fenyegetettség lenne. Egy emberi, egy emberré lett istenre van szükség, akit úgy tapasztal meg az ember saját fenyegetettségében, mint aki velünk együtt fenyegetett, aki képes életét barátaiért adni, aki testté [hússá] lett, aki képes a halálos sorsra, aki számunkra egy egészen más mélységet és magasságot nyitott meg, mint amilyenben eddig az ember Istent megtapasztalta. Ez pedig: „Isten szeretete, amely Krisztusban, a mi Urunkban van" (Róm 8, 39).29

A hallgató ember

Boros műveiben a hallgatás, a csend30 nagyon fontos szerepet kap. Írásainak nagy többsége meditatív jellegű. Alkotásaiban a csendnek, a hallgatásnak a szerepe nem semmit-mondás, ami minket megnyugtatva semmittevésre „ösztönözne". Boros az ember belső csendességéből próbál olyan nagy erejű „lökhajtású" energiát „kitermelni", ami minket az abszolútig, még pontosabban az üdvösségig „repít". Boros nem a negatív csendről beszél, ami érdektelenségből, ellenszegülésből vagy gyűlöletből származik, hanem a pozitív csendről, amely a személyes tudatra-ébredés [Innewerdung] eseménye. A csend az életnek nagyon fontos eseménye, mert megnyitja a végest az abszolútra.31

Ma azonban a beszéd világában élünk, ez pedig megtöri az emberekben a közvetlenség képességét. Ezért állítja Boros: a mai ember lényegénél fogva képtelen a csendre.32 A beszéd megfogalmazása azonban olyan kell legyen, hogy mindenki ugyanazt értse alatta. Ez csak akkor lehetséges, ha a beszédünk és ezáltal a létünk is „elegyengetett", kiegyensúlyozott.

A tovább-beszélés, az utánbeszélés következtében a szó elszakad a léttől, közhellyé válik. Ebben a folyamatban tehát az egzisztencia „elveszti a talajt lába alól" és az elgyökértelenedés állapota lép fel. Ebben a helyzetben nem tehetünk mást, mint a csendet, a hallgatást újra megtanulni, az átéltnek, a megtapasztaltnak a jelenére visszalépni, a titok felé irányulni.33

Ezzel nem szeretnénk azt állítani, hogy Boros a beszédnek, ha csak másodlagosan is, de csak negatív funkciót tulajdonít. Műveiben kifejti, hogy a beszédnek lényeges szerepe van abban a folyamatban, amit a másik megismerésének nevezünk. Ebben a folyamatban összekapcsolódik a beszéd és a hallgatás. A másik, a személy legbenső köreinek a megnyílása csak a beszédben lehetséges. Egy ember helyes megismeréséhez nagyon fontos a meghallgatása. Ez a meghallgatni-tudás [tehát hallgatás] az az igazán nagy dolog, amire csak nagyon kevés ember képes. Tehát itt Boros egy „megértési" folyamatot vázol, ami habár egyszerűnek tűnik, mély jelentést hordoz magában.

A másik személy felé mindig egy olyan sor feltevéssel közeledünk, amelyek emberlétének csak legáltalánosabb vonásait tartalmazzák. Ez azonban csak a keret, ami a párbeszéd során különböző jellemvonásokkal, tulajdonságokkal egészül ki. Végső soron kialakul a másiknak a személyi arculata, egészen addig, míg e folyamat végén eljutunk a másik személy látására. Így jutunk el a személy egzisztenciális középpontjához, ahol fizikai, lelki, értelmi, akarati és érzelmi tulajdonságainak elválaszthatatlan egységében a személy egyszerisége alapszik. De a beszédben nemcsak azt halljuk, amit a másik saját magáról mond, hanem azt is, ahogyan mondja. Éppen a „hogyan" által tárja fel az ember még jobban legrejtettebb énjét, mert ebben legbensejét ajándékozza nekünk.34

Az ember azonban Istenről is beszél. Ebből következteti tovább Boros a gondolatmenetét: Ha a közönséges dolgokról való beszéd „hogyan"-ja ennyi mindent kifejez az emberről, akkor az Istenről való beszéd „hogyan"-ja nem más, mint az emberi személy kulcsa.35

Az ember azonban mint véges lény Isten „megtapasztalásában" eléri a „lét szélét és határvonalát". A végesség lényegéből adódik, hogy a véges lénynek megvan a határa, ahol véget ér (még a tiszta szellem is), mondja Boros. A végtelen e határ túloldalán kell hogy legyen, mégpedig „egészen más"-ként. Ez az „egészen más" ott kezdődik, ahol mi bevégződünk. Amikor pedig a véges szellem ezt a határélményt beszédben fejezi ki, akkor keletkezik az Istenről szóló dadogás. De ez a dadogás már azt fejezi ki, hogy az embernek bensőséges istentapasztalata van, és már tudja, miről beszél. Minden Istenről tett kijelentés végén azonban a hallgatás áll.36

A hallgatás lényege

A hallgatás lényegét a szeretet csendjében tudjuk megragadni. Ez az egymáshoz közel álló emberek „egymásba-rezdülését" [Ineinanderschwingen], mélyebb fokon „együtthallgatását" jelenti. Boros ezen események jellemzőit következőképpen ragadja meg: először a tulajdon lét mint nyitottság válik megtapasztalhatóvá, amiben mint összpontosult készenlét, az én a te-nek – másságával és sajátosságával együtt – otthont37 kínál fel. Ezekben a pillanatokban épp a hallgatás lesz a nyitottságnak a jele. A szótlan érintkezés, egyetértés lesz a jele annak, hogy a te „szentként" lesz tapasztalatunk alanyává, és ezt nem akarjuk szavak által méltóságától megfosztani. A te-től semmit sem akarunk, csak őt teljessé tenni, jó lenni hozzá.

Ebből adódik a „szeretve-hallgatásnak" egy következő momentuma, a „jelen kicserélődése" [Austausch der Gegenwart].

A hallgató ember egy jelent, egy személy jelenlétét ragadja meg és egy személyt tapasztal meg, nem egy „tartalmat".

A szeretett ember tulajdonságait meg tudjuk jelölni, körül tudjuk írni, de azt nem, ami a szeretetnek a tulajdonképpeniségét adja, ami nem más, mint a te-nek az egyedülállósága. A szeretett te nem az egyike a világunk számos megismerés- és élménytartalmának, hanem az élményközvetítője [Erlebnismedium] minden más tartalomnak és kijelentésnek, mert ő minden mást magába foglal és minden másra nyitottá válik. Éppen ezért a szeretet beszéde legtöbbször annak kifejezésére szorítkozik, hogyan változott a világ a szeretet jelenének megtapasztalása által. A jelen maga és ezáltal a szeretet tulajdonképpeni titka is legtöbbször kimondatlan marad.

Ebből az következik, hogy a szeretet hallgatása a lenyűgözöttségben [Überwältigung] keletkezik. A te megtapasztalása által semmi olyan ismeret tulajdonába nem kerülünk, ami a te titkát számunkra közelebbivé tenné. A szeretetben mi a semmit sem megtartás által nyerünk el mindent. Továbbgondolva pedig, a szeretett te általi lenyűgözöttségben az egész világ új értelmet [Sinngebung] nyer. A szeretett te-ben védettség ajándékozódik. Mindezt összefoglalva mondja Boros, hogy a hallgatás a „nyitottá vált életnek a lenyűgözöttsége, egy értelmet adó jelen által"38.

A továbbiakban Boros a hallgatás transzcendens jelentését ábrázolja, mégpedig a hallgatásnak a folyamatát felvázolva.

A hallgatás transzcendens jelentése

A hallgatás első szintje a hallás [Hören]. Ez alatt a fogalom alatt egy idegen lény önközlésének receptálását kell értenünk. Ez feltételezi a folyamatos készenlétet, és az arra való képességet, hogy a másik lét valóságát elraktározzam. Ennek következtében egy létbeni rokonság keletkezik, ami azt jelenti, hogy semmi sem idegen a számomra. Ezen a szinten csak a befogadás történik meg, az elraktározás, mely lehetővé teszi számomra minden dolgok lényegi rokonságá-nak a felismerését. Itt még nincs szó tudatosságról, tárgyilagosságról, még hiányzik a disztingválás, a passzív elfogadás.

A következő szintünk az odafigyelés, ráhallgatás [Zuhören], ami egy közlés igazán lényegessé tételét jelenti. Ez az első kezdeti pillanat, amelyben az ember lemond önmagáról, kilép önmagából, hogy arra a bizonyos Te-re összpontosítson. Itt minden szó jelentésének legmélyebb szintjén értendő „többre" mutat rá. A szavak mély tartalommal telítődnek és ezáltal a világ is megnyílik, befogadhatóvá válik. Ezt a szintet szűkszavúság jellemzi, melyben viszont a szavak mély tartalommal telítődnek.

A hallgatásnak egy még mélyebb szintje a „hallgatózás",

a kevéssé aktív hallgatás [Lauschen]. Itt az érzelem, a lét vendégszeretetéről, a kimondhatatlan értéséről van szó. A szenvedés, szükség, szeretet mély titkainak elfogadása megérinti belső lényünket. Ezen képességünknek szüksége van egy forrásra, amely képes mindezen tapasztalatok befogadására. Vigyáznunk kell, nehogy kiapadjanak ezek. Így az ember a világnak a többjére való odafigyelésében felismerheti a dolgokat és a Te-t. Ezen a szinten már maga Isten mutat rá a dolgokra, az ő jelenéből következtetünk a világban levő dolgokra, és nem fordítva. Ebben a fényben kell a világot felfedeznünk.

Utolsó legmélyebb szint: „alávetni magamat a meghallottaknak", „engedelmeskedni" [Horchen], ami önmagunk átalakulását kell hogy jelentse. A mi létünk által kell az Abszolútum a világban kézzelfoghatóvá váljon. Itt megtapasztalhatjuk esendőségünket, azonban abban a pillanatban kezdődik el a „das Horchen", amikor én magam leszek a világ számára Isten szava. Itt a lét küldetéséről van szó. Ez azt jelenti, hogy nekem magamnak kell Istent jelenvalóvá tennem; nekem magamnak kell az Abszolútum tanújává és hirdetőjévé válnom.

Ez lenne a csend jelentése. A hallgató ember alakjának világban való megvalósítása végső soron azt jelentené, hogy Istent magát, mint Krisztus jelenét érzékelhetővé tenni.39

Jézus hallgatása mint út az emberségből Istenhez

Boros példaként Jézus hallgatását állítja elénk. Azonban célja ezáltal bővül abbéli szándékával, hogy utat mutasson Jézuson keresztül Istenhez, mégpedig úgy, hogy Jézus emberközelsége, embersége által az ő egészen másságát, vagyis istenségét is megmutassa.

Első lényeges megállapításunk, hogy a mi csendességünk leküzdött zaj, ezzel szemben Jézus beszéde leküzdött csendesség volt. Ennek oka, hogy „Jézus a csendből jött és a szóhoz kellett magát átküzdenie".40 Ezt igazolják az evangéliumok, ugyanakkor azt is, hogy Jézus hatalma „halk" volt és éppen emiatt volt oly erős. Ugyanakkor Jézus hallgatása elsősorban „vizsgálódás" volt, az adott helyzet felderítése, úgy, hogy közben Jézus lényéből előtört az igazság. Továbbá Jézus hallgatása „tudás" is volt. Tekintetével mindig az emberi egzisztencia mélyére hatolt, ezért tudta, mikor és hogyan kell hallgatnia. Jézus hallgatása végső soron pedig „könyörület" volt. Erre példa Péter tagadása. Jézus tudta, hogy hallgatásával sokkal közelebb van Péterhez, mint ha bármit mondana neki szavakban. Jézus hallgatása emberfeletti volt, az emberi lét határán túli. Ezzel igazolja Boros Jézus istenségét, mert Jézus hallgatag egzisztenciája csakis istenségével magyarázható, mivel Isten a hallgatásból jön.41

Isten tehát a hallgatásban és a hallgatás által közli magát velünk. Azonban nehéz elbírni életünkben Istennek ezt a hallgatását, mert rettegünk tőle. Érdekes és számunkra megfoghatatlan marad, hogy a hallgató Isten, az abszolút titok, mégis beszél hozzánk. Isten szavai azonnal, közvetlen evidenciával érthetőek és befogadhatóak, de alapjában véve soha nem fogjuk teljesen fel azokat. Túlságosan mélyek számunkra, ennek ellenére megértjük őket. A lényeget tartalmazó szó mindig benső esemény, a szeretet eseménye.42

Jegyzetek

1 Vö. Boros László, Der gute Mensch und sein Gott, Walter-Verlag, Olten und Freiburg i. Br. 1971, 11.

2 Vö. Boros László, Aus der Hoffnung leben, Walter-Verlag, Olten 1968, 11.

3 Vö. Boros László, Erlöstes Dasein, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1972, 13-16.

4 A német nyelvben több szó fejezi ki azt, különböző árnyalati és jelentésbeli különbséggel, amit a magyar nyelv egyszerűen csak a „lét" szóval képes visszaadni. Mivel Boros filozófiájában jelentősen támaszkodik Heideggerre, és a „Dasein" fogalmat jelentésében többé-kevésbé neki megfelelően használja, ezért a róla kiadott magyar fordításhoz fordultam segítségért. Heidegger az „ember" létmódjára a Dasein kifejezést használja, amit „jelenvalólét"-tel fordítanak. A nem jelenvalólét-szerű létezőkre a Vorhandensein [kéznéllét, meglét] illetve a Zuhandensein [kézhezállólét] terminusokat használja. Boros műveiben a Sein a szubsztanciális létet, a Dasein (tehát) az egzisztenciális létet jelöli. Dolgozatomban mindkét kifejezés visszaadására az egyszerűség kedvéért a „lét" magyar megfelelőt használtam a [Sein]-t ilymódon jelölve. Vö. Heidegger, Martin, Lét és idő, Osiris Kiadó, Budapest 2001, (Ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Kacsó Béla, Kardos András, Orosz István), 501.

5 Bővebben erről az 1.3. fejezetben.

6 Vö. Boros László, Der anwesende Gott, Walter-Verlag Olten und Freiburg i. Br. 1964, 198-201.

7 Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 13-22.

8 Boros a bűnbeesés előtti embert, az evolúcióval összeegyeztetve, ősemberként képzeli el, akinek habár „mennyiségileg" kibontott, tagolt tudása nem volt, „minőségileg" többet tudott, mint mi. Amit tudott, azt a végső ok, a lét forrása felől közelítette meg, A világot Isten kisugárzásaként, transzparenciaként érzékelte. Mivel ilymódon istenközelségben élt, más volt a világszemlélete, így belátva a dolgok mélyébe, mindenben meglátta Istent. Ez jelentette tehát a paradicsomi állapotot. Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 22.

9 Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 16. Saját fordítás.

10 A szerző itt hangsúlyozza, hogy nem a „fides quae creditur", a hit tartalma, hanem a „fides qua creditur", maga a hit aktusa kerül elemzésre.

11 Boros megjegyzi, hogy az „intézményesítés" kifejezés alatt nem az intézmény tiszta funkcionális jelentése értendő.

12 Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 19-21.

13 Itt figyelnünk kell arra, hogy a „hittagadás" nem klasszikus hittagadásként, hanem mint az „igaz" hit folyamatának velejárója értendő.

14 Vö. Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 18-19.

15 Vö. Boros L., Der anwesende Gott, 57-58.

16 Vö. Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 17-19.

17 Ez összekapcsolódik és kiteljesedik a schechina, kabod, chesed és chen fogalmakkal. A „sekina" arámul „lakás, hajlék, lakóhely"; a Targumokban és a rabbinista irodalomban a „sekina" a népe között ott lakó Isten neve lett (vö. Mt 18, 20). A Bibliában a „sekina" Isten nevét helyettesíti, nem önálló létezőként (hiposztázis) jelenik meg (pl. „a sekina arcát üdvözölni" azzal egyértelmű, hogy „Isten színe előtt megjelenni"; „valakit a sekina szárnyai alá helyezni" ugyanaz, mint „Istenhez téríteni"). „Hen és heszed" fogalomként általában „kegyelemnek" felel meg. A héb. „hen" hozzávetőleg az mint a gör. „kharisz", mint ilyen, mindenekelőtt kedvességre, kellemre, bájra utal; sokszor a zsoltárokban a szépséggel párhuzamban. Vö. Haag, Herbert: Bibliai Lexikon, Budapest 1989, a „sekina", illetve „kegyelem" címszó alatt.

18 Számunkra, a bűnbeesés által Istentől távoli emberek számára, az Istennel való találkozás egész létünk összeomlását jelenti. A Szentírásban, az Istennel való találkozások leírásainak egzempláris eseményeiben, a „mysterium tremendum et fascinosum" egyaránt jelen van.

Az Istennel való találkozás következő módon foglalható össze: az ember egész lényével vágyakozik Isten után, de amikor őt megpillantja, el kell takarnia arcát, élettelenül földre zuhan. Ez történik Mózessel, Illéssel, Izajással, Dániellel, Ezekiellel, a három apostollal a Tábor hegyén; Szent Pál földre esik és megvakul; A Jelenések könyvének bevezetőjében is az Istennel való találkozás „következményei" olvashatóak.

19 Vö. Boros L., Erlöste Dasein, 24-27.; Der gute Mensch und sein Gott, 19-21.

20 Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, saját fordítás, 21.

21Uo. 21-22.

22 Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 25.; BOROS L., Der gute Mensch und sein Gott, 22.

23 Boros gondolatát Hegelre alapozza: „Hier wird etwas – wie Hegel schreibt – «durch den Anfang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt»." Vö. HEGEL, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Sämtliche Werke, B.2, F.Meiner, Leipzig 1937, 10.

24 Vö. Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 2-29.

25 Vö. Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 30-31.

26 Ezt a folyamatot leginkább a próféták sorsképeiben követhetjük nyomon. Boros példaként Illés prófétát hozza fel.

27 Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, saját fordítás, 38.

28 Uo. saját fordítás, 38.

29 Uo. 23-40.

30 A „das Schweigen" kifejezést kontextustól függően „hallgatás" vagy „csend" értelemben fogom használni. Vö. Halász Előd, Magyar-német kéziszótár, Akadémiai Kiadó, Budapest 1981.; Deutsches Universalwörterbuch, Dudenverlag, Mannheim 2001, megfelelő címszó.

31 Vö. Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 41-42.; BOROS L., Der anwesende Gott, 59-60.

32 Vö. Boros L., Der anwesende Gott, 197.

33 Vö. Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 41.

34 Saját kiemelések. Habár Boros nem utal rá, a kiemelt fogalmak nagy hasonlóságot mutatnak a Derrida által bemutatott lévinasi jelentéssel. Természetesen nem teljes fogalmi fedésről, vagy átvevésről beszélek.

A kiemelt fogalmak, valamint a „vendégszeretet – befogadás", a „másik", az „otthon" lévinasi együttolvasása egy még mélyebb, többet mondó és teológiailag továbbgondolható utat jelentene. Vö. Derrida, Jacques, Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak, Pécs 2000, 34-83.

35 Boros az „Isten" fogalmat itt mint az ember legvégső és feltétlen ügyét érti, amely a személy létének teljességét foglalja magába. Az ember itt teljesen összeszedi és kézbeveszi önmagát. Így tehát ha az ember „Istenről" beszél, nyilvánvalóvá válik személyének metafizikai helyzete. Vö. Boros L., Der anwesende Gott, 53-54.

36 Vö. Boros L., Der anwesende Gott, 51-68.

37 Saját kiemelés.

38 Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 45, saját fordítás.

39 Vö. Boros László, Im Leben Gott erfahren, Walter-Verlag, Olten 1976, 155-159.; Boros L., Der gute Mensch und sein Gott, 41-56.

40 Boros L., Der anwesende Gott, 209, saját fordítás.

41 Vö. Boros L., Der anwesende Gott, 197-217.

42 Vö. Boros László, Im Menschen Gott begegnen, Matthias-Grünewald-Verlag 1967, 151-153.


K Ö N Y V


PUSKELY MÁRIA:

ÁRPÁD-HÁZI SZENT ERZSÉBET

A 800 éve született Árpád-házi szent asszonyra emlékezik Puskely Mária e szép kiállítású, remek színes reprodukciókkal díszített, ugyanakkor szakszerű adatokban gazdag, olvasmányosan és megragadóan megírt könyvével. A szent-életrajzok kényes műfajának példamutató megoldását adja: hiszen Walter Nigg irányadó műveinek megközelítésmódja, de a szerző saját korábbi, szintén iránymutató stílusa, feldolgozásmódja csapásán halad. A korábbi olvasmányai alapján a témában már tájékozott olvasó és a szentekről, szentségről most először halló érdeklődő egyaránt érdekes olvasmányt kap Puskely Mária könyvében. Hiszen van itt életrajz és családi háttérrajz, időrendi áttekintés, régi magyar szöveggyűjtemény, egyházi megnyilatkozások, forrásjegyzék és válogatott irodalom, nem utolsó sorban pedig művészi képek és azok jegyzéke, hogy az érdeklődő a szentek ábrázolásához kapcsolódó értékes képzőművészetbe is betekintést nyerjen.

A könyv Szent Erzsébet-életrajza előbb a család eredetét és összetételét mutatja meg, majd a gyermekkor képét rajzolja fel, aztán a hitves és édesanya, az özvegy s a szolgáló szeretet nagyja jelenik meg sorban a könyv fejezeteiben. Az alig 24 év időben kevés, ám eseményekben, de főleg a szeretet hősies tetteiben igen gazdag. Mindezt leírja a szerző tudományos feldolgozásban, történeti adatokkal igazolva, vonzó és magát olvastató formában. Azaz a mai kor divatja szerinti „dekonstrukció" is megtörténik: az édeskés legendákat a szerző „lebontja", elmondja, melyik legendának lehet valóságalapja s melyik inkább az illető kor vallásosságának terméke, ugyanakkor ezek mögött az édes képek és történetek mögötti olykor nagyon is kesernyés valóság képét is felvillantja. Mindezt azonban nagyon is konstruktív módon teszi: úgy, hogy a „lebontott" legenda helyére egy élhető valóság képét, a követendő szentségi cselekedet példáját mutatja meg.

S mindeközben ugyanakkor egy élettel teli, örülni és vergődni, szenvedni nagyon is emberi módon tudó nő képét rajzolja fel, egy olyanét, aki, bár időben félelmetesen távolinak tűnik, keresésében és életvezetésében, döntéseiben és választásaiban nagyon is a kortársunk. A csupán 24 évet élt királyi származású Erzsébet ugyanis végigélte azt, amit a legtöbben kétszer annyi időben sem élünk át: volt boldog és nagyon szeretett gyermek, gazdag örökös, majd elszegényedett, árva, volt boldog jegyes, feleség és anya, majd aggódó hitves, megtört és gyászoló özvegy, kivetett, szinte koldus, aki ebben a helyzetében sem keseredett el, hanem mintegy saját akaratából választotta a kastélybeli létmód, kényelem helyett a szegénységet, s amikor vagyona őt illető részét visszakapta volna, önként ajánlotta azt fel a rászorulóknak saját életével, szolgálatával együtt. Keresztény tanításként a mai ember is hallja, olvassa a Szentírásban például azt a biztatást, hogy ha valaki egy mérföldre akar elvinni erőszakkal, menj vele két mérföldet önként. Sokan ezt nem is értik, nem is tudják vagy akarják követni. Erzsébet ezt megélte, és tudatosan, szabadon és szeretettel megcselekedte. Az ilyen döntések és cselekedetek teszik a szentet. Sokan azt hiszik, a szentség valami kiemelkedő és rendkívüli látomásban, csodatételben, gyógyításban, látványosságban áll. A szentség ugyan rendkívüliség, valóban, de nem ebben a külső látványosság értelemben. Hanem éppen abban, ahogy valami nagyon egyszerűt, nagyon kézenfekvőt hősies elhatározással a végsőkig következetesen tesz valaki. Például az amúgy is rászakadó szenvedést, szegénységet nem panaszkodva és zúgolódva, hanem Isten ajándékaként elfogadva, belőle erényt kovácsol, másoknak jót fakaszt. Az ilyen tett lehetősége szinte bárki életében megjelenik előbb vagy utóbb. A különbség csak az, hogy van, aki a vallásos tanítást, Istent magát annyira komolyan veszi, hogy élete e fordulópontján, a nehézségben nem veszti el a hitét, ellenkezőleg: Isten akaratát felfedezve lép és cselekszik.

Puskely Mária jubileumi szent életrajza ilyen példát kínálva dolgozza fel Árpád-házi Szent Erzsébet életét.

(Kairosz Kiadó 2007)

Bodó Márta


AZ ÖREG GRADUÁL MÚLTJA ÉS JELENKORA

A magyar „graduál" szó a latin „graduale" származéka, akárcsak az angolok, oroszok és spanyolok „gradual"-ja, de mást jelent. Nekünk ugyanis van „graduálé" szakszavunk is, amely, akárcsak az említettek, a római egyház hagyományos szertartáskönyveinek egyike, a „graduál" szó viszont nálunk a korai protestantizmus szertartási énekeskönyveit jelöli, amelyekben a dallamok zöme a gregorián dallamkincset képviseli, azzal a különbséggel, hogy szövegük nem latin, hanem magyar. Keserűi Dajka János és Geleji Katona István Öreg graduálja (1636) időrendben a második ilyen természetű nyomtatott könyv. Összeállítását és kiadását még Bethlen Gábor kezdeményezte. I. Rákóczi György nemcsak nyomtatásáról, hanem terjesztéséről is gondoskodott: a hatalmas méretű kötet kétszáz példányát saját kezű ajánlással küldte szét Gyulafehérvárról az arra érdemesnek tartott református egyházközségeknek. A kétszázból ma huszonegy ismeretes. Románia, Magyarország és Ukrajna könyvtárainak, illetve gyülekezeteinek a tulajdonában kutathatók.

Kurta József lelkipásztor és teológiai könyvtáros Az Öreg Graduál századai Erdélyben című monográfiája ismerteti e kimagaslóan jelentős és ritka kiadvány keletkezéstörténetét, majd magát a művet, különös tekintettel a benne foglalt darabok előfordulására korábbi graduálokban, majd összefoglalja a kétszáz példány szétküldésének – sajnos ma is csak igen szegényesen adatolható – történetét. Fontos fejezete „Az Öreg Graduál utóélete" címet viseli. „A köztudatban az él, hogy a magyar nyelvű gregoriánum a református istentiszteleti gyakorlatból a 17. század második felében maradt el" – írja itten (128. l.), és dokumentumokkal bizonyítja, hogy ez az „elmaradás" valójában igencsak fokozatos volt és jócskán belényúlt a 18. századba is. 1705-ben még tervezték a mű újbóli kiadását. A legkésőbbi, használatra valló bejegyzést a szerző 1753-ból idézi. Az Öreg Graduálon alapuló protestáns passióéneklés gyakorlata helyenként a 19. századot is túlélte. Ami kiszorította, a kántorok képzetlensége és restsége, a református hitgyakorlaton belül fölényre jutó puritanizmus és a Szenczi Molnár Albert magyarította genfi zsoltárok térhódítása volt, nem utolsó sorban pedig az, amit néhai Pálffy Károly református lelkész egy, sajnos még mindig kiadatlan liturgiatörténeti munkájában „antipápista pszichózis"-ként bélyegzett meg (128. l.).

A magyar gregoriánisztika kutatási területe természetesen a protestáns graduálokra is kiterjed. Mint aki a zenetörténeti szakirodalomnak ezen a részterületén csak az általános ismeretek szintjén vagyok otthonos, nem vállalkozhatom arra, hogy Kurta József művét ebben az összefüggésben méltassam; ez elsősorban a budapesti MTA Zenetudományi Intézet illetékes kutatócsoportjának valamelyik tagjára váró feladat volna. A jelentékeny apróság, amelyre kívülállóként felfigyeltem: a Kurta átkutatta Öreg Graduál-példányok egyike-másikában a szerző az akkori „modern", vonalrendszerre nyomtatott kottafejek fölött az illető dallamfordulatok kézírással bejegyzett „régi", neumás átírásaira bukkant, ami arra vall, hogy még 1636 után is akadtak református kántorok, akik szívesebben és biztonságosabban olvasták a kottákat a „pápista" múltba visszamutató neumalejegyzésben, mint a protestáns „újmódiban". (Egy sokkal későbbi párhuzam: George Breazul még 1938-ban is fontosnak tartotta, hogy kolindagyűjteményében a „rendes" kotta fölé odanyomassa az óhitű egyház zenéjében használatos neumákat, hogy ne csak a modern neveltetésű zeneértők tudják a dallamokat leénekelni, hanem az egyház nevelte kántorok is!) Ha gregorianista volnék, esettanulmányt szentelnék ennek a jelképértékű jelenségnek.

Amit a szerző 2002-es könyvében még nem írhatott meg: nemcsak kutatója ő az Öreg Graduálnak, hanem – az utóbbi években – élesztgetője is: tudományos háttérembere a Schola Calviniana kolozsvári énekegyüttesnek, amely az ugyancsak kolozsvári, katolikus Schola Monostorinensis példájára jött létre az Amaryllis Alapítvány égisze alatt, kifejezetten a graduálok zenéjének művelésére.

Magam a Gondviselés ajándékának tartom, hogy reformátusként jöttem a világra, de nem tagadom, hogy, bár édesapám református lelkész volt, nemegyszer katolikus miséken is részt vettem, sőt ott olykor az ostyában Krisztus testét is magamhoz vettem (ami a katolikus kánonok szerint vétek, de amit az én vallásom nem tilt). Számomra nemcsak zenetörténészi minőségemben, hanem mint hívő keresztény számára is fontos Kurta József könyve és együttesképző buzgalma. Történelmi tény, hogy Rákóczi György az eperjesi evangélikus egyházközségnek is küldött egy Öreg Graduált, föltehetőleg más evangélikus egyházközségeknek is, ezért Kurta könyvében külön fejezet foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy a mű mennyiben tekinthető a kálvinista-lutheránus felekezetközi liturgiaegységesítés korabeli eszközének. A legkevésbé sem kétséges, hogy a protestáns graduálok zenéje híd közöttünk, a protestánsok és a római katolikusok között. Ez a könyv újólag figyelmeztet arra, hogy a reformáció eredetileg nem „kiszakadás" volt, hanem a katolikus egyházon belüli megújításra való törekvés. Az újkori graduáléneklés és hallgatása az együvétartozás érzésével ajándékozhat meg valamennyiünket.

Sajnos katasztrofális hibák terhelik a könyv német összefoglalását. A szerző „Grose [!] Gradual" néven, nőnemű főnév jelzős szerkezeteként nevezi meg kutatásainak tárgyát, ami többszörösen is helytelen. Az „öreg" főnév „nagy" jelentése helytálló (szebbnél szebb példákat találunk rá az Erdélyi Magyar Szótörténeti Tár X. kötetében), de a szerzőnek jeleznie kellett volna, hogy ez a mű azonos azzal, amelyet a német nyelvű szakirodalom „Altes Graduale" néven tart számon. (Például Bárdos Kornél igen jelentős német passió-könyvére gondolok, amelyet kár volt a szerzőnek megkerülnie: Volksmusikartige Variierungstechnik in den ungarischen Passionen [15. bis 18. Jahrhundert], Budapest: Akadémiai Kiadó 1975, 22.) Továbbá: a „nagy" jelző németül „groß"-nak irandó, még a „ß"-t kerülő svájci németben is „gross"-nak, két s-sel. A szóvégi „e" elhagyásával a szerző nyilván megkísérli a magyarban a „graduálé"-tól különböző „graduál" szót németül is elfogadtatni. Szerintem nem sok esélye van rá. Az mindenesetre biztos, hogy a „nemesítés" tekintetében rossz lóra tett: a „Gradual(e)" szó németül nem nő-, hanem semlegesnemű főnév (szemben a franciával, az olasszal, az orosszal és a spanyollal, amelyekben hímnemű). Tehát nem „Grose Gradual", hanem „Großes Graduale".

Ilyen kicsiny(es)ségektől eltekintve örömmel köszöntöm Kurta József könyvét. Figyelemmel fogom kísérni énekes együttesének tevékenységét.

(Erdélyi Református Egyháztörténeti füzetek, 8, Kolozsvár: A Kolozsvári Protestáns Teológiai Intézet, 2002.)

László Ferenc


Nagy Dolhai Gabriella

A GYULAFEHÉRVÁRI EGYHÁZMEGYEI FŐHATÓSÁG VISZONYULÁSA A PAPOK MENEKÜLÉSÉHEZ 1944 ŐSZÉN

A második bécsi döntés után megvont új államhatár nemcsak Erdélyt szelte ketté, hanem a gyulafehérvári egyházmegyét is súlyosan érintette, mint ahogyan azt az egykori szemtanú is megjegyezte – „a nagypolitika kettévágta a püspökség területét."1 Márton Áron, hogy példát mutasson híveinek és papjainak, székhelyén, Gyulafehérváron maradt, és erre bíztatta a híveit is: „Krisztusban szeretett híveim! Testvéreim! Megrendüléssel látom szenvedéseiteket, a szemetekből patakzó könnyek szüntelen hullását, amióta megtudtátok, hogy el kell szakadnunk testvéreinktől, akikkel sorsunkat együtt hordoztuk. Emberek vagyunk, s nem veheti rossz néven tőlünk senki, ha nagy fájdalmunkban panaszra fakadunk és könnyes a szemünk. De Testvéreim!

Kérve kérlek, ne essetek kétségbe, ne veszítsétek el minden reményeteket, ne gondoljatok mindjárt menekülésre. Ne mozduljatok, a felindult lelkiállapot és a zavaros helyzet nem alkalmas arra, hogy most döntsetek és elhagyjátok a földet, házat, munkahelyet, ahol verítéketek hullott s testvéreiteket, akikkel eddig minden örömet és bánatot megosztottatok. Lesz idő és alkalom a nyugodt megfontolásra. És sokminden másképp lesz, mint a múltban. Ha a sorsunkról rendelkező döntés így határozott, akik itt vagyunk, együtt maradunk és még melegebb szorítással fogjuk egymás kezét. Ha kevesen maradtunk is, még mindig elegen, hogy a jövőben bízzunk. Mert törhetetlenül hisszük, hogy Isten, aki eddig megsegített, velünk marad és őrködik felettünk."2

Az észak-erdélyi részek egyházi kormányzását az újonnan felállított kolozsvári püspöki helytartóság vette át, amelynek vezetésével Márton Áron püspök Sándor Imre pápai titkos kamarást, székesegyházi kanonokot bízta meg. Sándor Imre ezt a tisztséget 1945-ig látta el, amikor Észak-Erdély ismét román fennhatóság alá került.3

Egyházkormányzati szempontból észszerűnek is mutatkozott a püspöki helytartóság megszervezése, mivel a római katolikus hívek 79 százaléka az újra magyar fennhatóság alá került Észak-Erdély területén maradt.4 Ennek a célnak legjobban Kolozsvár felelt meg, hiszen nagy esperesi kerület központja volt, és a Státus iroda igazgatósága is itt székelt. A papi utánpótlás biztosítása miatt fontossá vált a teológia Kolozsvárra költöztetése, egyrészt azért, mert a papi utánpótlás legnagyobb részét az észak-erdélyi területek biztosították (az észak-erélyi kormányzóság fennhatósága alatt volt a négy székely megye is: Maros-Torda, Udvarhely, Csík és Háromszék), másrészt a közlekedési és határrendészeti viszonyok is értelmetlenné tették a gyulafehérvári teológián való oktatás további fenntartását. Mellesleg, előreláthatóan attól is félt az egyházi vezetés, hogy a magyar nyelvű teológiai oktatást a román állam akadályozni fogja, amit akár katonai behívók kiadásával is elérhetett volna. A Ferenc József Tudományegyetem visszaköltöztetésével egyidőben, a gyulafehérvári teológiát és annak tanári karát Kolozsvárra helyezték át, és az intézmény rektorává Gajdátsy Bélát nevezték ki.5

A Vörös Hadsereg és a román csapatok erdélyi betörése után a püspöki helytartóság 1944 őszén természetesen a helybenmaradásra kötelezte a papjait. Sándor Imre püspöki helytartó első ilyen tárgyú rendeletét szeptember 10-én bocsátotta ki, amelyről a helyi papság – mint ahogyan azt a későbbi beszámolóikban is megerősítették – későn szerzett tudomást. Lajos Balázs madéfalvi plébános is megjegyezte 1944. szeptember 28-án kelt levelében, hogy ha időben értesült volna a helytartó rendeletéről, nem menekült volna el. 6

Sándor Imre említett rendeletében szentírási helyekre és a kánonjog különböző pontjaira hivatkozva, tisztázta a helytartóság álláspontját a menekülés vagy a helybenmaradás kérdésében. A továbbiakban ennek a rendeletnek a főbb pontjait emelem ki. „Természeti, isteni törvény alapján nyugvó egyházi törvény kötelezi a papot arra, hogy Istentől nyert tiszténél fogva a lelki javakkal s különösen az üdvösségre szükséges eszközökkel álljon a hívő nép rendelkezésére (Can. 939), sőt ezen túlmenően krisztusi parancs, hogy hirdesse az evangéliumot minden teremtménynek (Mk 16,15). Az egyházmegyei papságot, mint »ad titulum dioecesis« felszentelt papot szent eskü alatt tett ígéretei kötelezik arra, hogy szent hivatalát az egyházmegye területén teljesítse.(Can. 981 § 1. és Can. 127;128). A lelkipásztorkodó papságot pedig különösen is helyhez köti 1. a hívek lelki gondozása (Can. 451 § 1;464 §1;467 § 1;468 § 1) és 2. a residentia törvénye (Can. 465). Hittudósok egyöntetű véleménye szerint egyes papi funkciók akár ex justitia, akár ex caritate külön-külön is súlyos bűn terhe alatt kötelezhetik a papot még abban az esetben is, ha azokat csak életveszélyben végezheti. (Can. 939. Vö. még Mihályfi: az emberek megszentelése 283. o.) A papi szent hivatással járó összes tevékenységünk lehetőségének megszüntetését, a gondozásunkra bízott lelkek elhagyását bizonyára nem indokolják elképzelt, vagy akár fenyegető nehézségek sem. De a törvény paragrafusainál többet kell mondania minden pap számára az isteni üdvözítő tanításának a jó pásztor szelleméről (Jn 10,11), amely tanításának fönséges példájával adott nyomatékot. Üldözni fognak? Ez a krisztusi ígéret beteljesedése (Jn 15, 20). Deportálnak? Mi a foglyokat kiváltó egyház papjai vagyunk. Megölnek? Talán a mi vérünk is lehet termékeny magva a megújuló keresztény életnek, ha méltóknak találtatnánk a szent vértanúságra. De mindenképpen méltatlan lenne hozzánk, hogy rémhírek és históriák hatása alatt elveszítsük a fejünket. Az egyházmegyei papság büszkén vehet példát püspökéről, akit a politikai változás Kolozsvárott talált,7 azonban minden nehézség elhárításával és ellenkezés legyőzésével szeptember 2-án negyedmagával visszatért székhelyére. Őszinte tisztelettel és teljes elismeréssel gondolok azokra a testvérekre is, fiatalokra és idősebbekre egyaránt, akik a legsúlyosabb helyzetben is állomáshelyükön maradtak népünk megerősítésére és vigasztalására. Elismeréssel vagyok azok iránt is, akik az emberileg lehető legutolsó pillanatig helytállottak és áldozatkészen a közelben várják a kedvező pillanatot, hogy feladataikhoz visszatérjenek. Annál inkább sajnálom, hogy némelyek téves információk és illetékesnek látszó biztatások alapján elhagyták az egyházmegye területét, bizonyára a hamaros visszatérés reményében. Midőn fentiekre Tisztelt Testvéreim figyelmét nyomatékosan felhívom, egyben kérem, hogy mindenki, aki állomáshelyét bármily okból elhagyni kényszerült, tartsa szoros kötelességének, hogy erről az Egyházmegyei Hatóságnak tegyen igazoló jelentést, és pontos címét haladéktalanul közölje. Egyben közlöm, hogy az egyházmegyéből való távozásra senkinek engedélyt nem adtam és nem adok. Ezt a többi Egyházmegyei Hatóságokkal is közöltem."8

Sándor Imre az egyházmegyei főhatóságot is arra kérte, hogy az „méltóztassék a papok tudomására hozni azon határozatát és parancsát, hogy minden lehetőséget felhasználva térjenek vissza az egyházmegye területére, keressék fel a híveiket és köztük maradjanak.9 A kolozsvári teológia esetében a helytartóság mégis kivételt tett. Mivel a légiriadó miatt a szeptemberi tanévnyitót csak az óvóhelyen tarthatták meg, és az elkövetkező napokban sem szűnt meg a bombázások veszélye, ezért Sándor Imre október 8-án a tanárokkal való „tüzetes tárgyalás után" engedélyt adott arra, hogy Szentiványi vezetésével Zircre menekítsék a teológiát.10

Szeptember végén azonban Sándor Imre is tudomást szerzett arról, hogy a székelyföldi menekültáradatot megelőzve, vagy azt követve a helyi papok is elhagyták plébániájukat, ezért a szeptember 25-én kiadott újabb rendeletében arra kérte az erdélyi egyházmegye menekült papjait, hogy részletesen számoljanak be menekülésükről és az azt kiváltó okokról, valamint közöljék elérhetőségüket is.

A püspöki helytartóság aggodalommal figyelte a gazdátlanul maradt plébániákat, ezért arra kérte az elmenekült papságot, hogy közöljék, hogy az egyházi értékek biztonságban vannak-e, elrejtették-e azokat.11 Ezért minden pap szinte kivétel nélkül pontosan leírta, hová rejtette el az egyházi kellékeket, iratokat, anyakönyveket.

Márton Áron egy 1944. október 22-én kelt levelében arra kérte Sándor Imrét, hogyha tud valamit az elmenekült papokról, s ha módjában áll, hívja fel azok figyelmét, hogy minél előbb térjenek vissza híveikhez. A hazatért papokat pedig arra utasította, hogy a kárt szenvedett plébániákon és templomokon igyekezzenek elvégezni a legszükségesebb javítási munkálatokat, s a tél beállta előtt legalább egy lakószobát tegyenek lakhatóvá. Továbbá felhívta a visszatért papok figyelmét, hogy tartózkodjanak mindennemű politikai megnyilatkozástól, maradjanak szigorúan hivatásbeli kötelességeik mellett és azt teljesítsék nagy buzgósággal, s legyenek híveik segítségére és vigasztalására.12

Az erdélyi egyházmegye püspöke is nagy aggodalommal vette tudomásul, hogy a lelkipásztorkodó papság nagyobb részben nincs a helyén, főképp a székelyföldi plébániákon, „hiszen ha ez a valóságnak megfelel, akkor ez katasztrofális lehet az egyházmegye jövőjét illetően" – fogalmazta meg Márton Áron 1944. október 28-i levelében. A püspök a helytartóságnak címzett levelében kiemelte azt is, hogy a papnak tudnia kell, hogy mindig a híveivel kell maradnia, éspedig nem a kisebb, hanem a nehezebb helyzetben lévő csoporttal. Továbbá utasítást adott arra vonatkozólag, hogy a kéznél lévő papok mind térjenek vissza azonnal állomáshelyükre, s a helyükön maradt papokkal valamint szerzetesekkel együtt esperesi kerületenként osszák be az egyházközségeket úgy, hogy mindenik egyházközség és filia valamelyik papnak a gondozása alatt legyen. A papok pedig menjenek ki a rájuk bízott plébániákra, vegyék számba az ottani helyzetet, közöljék a hívekkel, hogy mikor lesznek majd a szentmisék, és oktassák ki a híveket arra vonatkozóan is, hogy vasár- és ünnepnapokon pap hiányában is gyűljenek össze közös imára. Kiemelte azt is, hogy igazi papi munkára nyílik most alkalom, s ha felfogják ennek vallási és lelki jelentőségét, fáradozásukért Isten vigasztalása és bőséges kegyelme lesz a jutalmuk.

Márton Áron jól látta, hogy valószínűnek látszik, hogy a román közigazgatás a bécsi vonalon túl is már a közeljövőben megszerveztetik, ezért számolni kell a kolozsvári helytartóság és papnevelő felszámolásával, ez okból pedig felhívja a figyelmet, hogy erre vonatkozólag a szükséges előkészületeket tegyék meg minden tekintetben. Ebben a helyzetben be kell vonni a szociális testvéreket, egyházközségi nővéreket és hitoktatónőket a lelkipásztori munkában való kisegítésre.13

Az egyházi főhatóság tántoríthatatlan hűségre és kitartásra buzdította a papságot, hiszen az ő hivatásuk a könnyeket felszárítani, a szenvedéseket enyhíteni.

Jegyzetek

1 Léstyán Ferenc, A gyulafehérvári római katolikus megyéspüspökség. In: Erdélyi Egyházaink évszázadai, szerk. Barabás Zoltán, Miklós László, Bodó Barna, Bukarest 1992, 51.

2 Gyulafehérvári Érseki- és Főkáptalani Levéltár (a továbbiakban GYÉFL), Püspöki Hivatal Iratai, 2557/1940. ikt., 1960. doboz, 10. csoport.

3 A Gyulafehérvári Érseki és Főkáptalani Levéltárban is csak 1945 áprilisáig menően találtam meg a Kolozsvári Püspöki Helytartóság iratait, mivel az a román közigazgatás március 8-i bevezetésével megszűnt.


„86 plébánia és 86 000 katolikus (21 százalék) maradt Dél-Erdélyben, míg az északi részen 163 plébánia és 341 000 hívő (79 százalék). Marton József, Jakabffy Tamás, Az erdélyi katolicizmus századai, Kolozsvár 1999, 107.

5 Domokos Pál Péter, Rendületlenül, Szeged é.n., 89.

6 GYÉFL, Püspöki Hivatal Iratai, 2353/1944 ikt.., 1982. doboz, 10. csoport.

7 Bővebben lásd Virt László, Nyitott szívvel. Márton Áron erdélyi püspök élete és eszméi. Budapest 2002, 106-109.

8 GYÉFL, Püspöki Hivatal Iratai, 2353/1944 ikt., 1982. doboz, 10. csoport.

9 GYÉFL, Püspöki Hivatal Iratai, 2430/1944 ikt., 1982. doboz, 10. csoport.

10 GYÉFL, Püspöki Hivatal Iratai 2264/1944 ikt., 1982. doboz, 10. csoport.

11 GYÉFL, Püspöki Hivatal Iratai, 2353/1944 ikt., 1982. doboz, 10. csoport.

12 GYÉFL, Püspöki Hivatal Iratai, 2440/1944 ikt., 1982. doboz, 10. csoport.

13 GYÉFL, Püspöki Hivatal Iratai, 2452/1944 ikt., 1982. doboz, 10. csoport.


TEST • LÉLEK • SZELLEM


Bakó Mária Hajnalka

JÉZUS SZENVEDÉSÉNEK JELENTŐSÉGE A PASZTORÁLIS GYAKORLATBAN

Életünk a szenvedő Krisztussal

Jézus szenvedésének jelentősége a pasztorális gyakorlatban – ez a gondolat olyan gazdag, hogy magába tudja foglalni az egész evangéliumot. Jézus szenvedésének miértje olyan mélység, amit nagyon sok szempontból meg lehet világítani a pasztorációs gyakorlatban. Mivel a kórházi betegek lelki ápolásával foglalkozom, ebből a szempontból közelítem meg a témát: a szenvedés, Jézus szenvedése mit jelent, hogyan van jelen, hol találkozunk vele, milyen kihívások elé állít a betegpasztorációban.

Pasztorális gyakorlat a kórházakban – látogatások, imaóra, segítő beszélgetés

A kórházpasztoráció több tevékenységet magába foglaló szeretetszolgálat. Mindezek arra szolgálnak, hogy a betegeket közelebb hozzák a Jézussal való személyes találkozáshoz, a szent cselekményekhez, a szentségekhez, a lelki tisztuláshoz és áldozathoz, mind a katolikus, mind a más vallású hívek számára, hogy kinek-kinek a maga lelki igénye szerint legyen lehetősége részesedni Isten pazarló szeretetéből.

Ebben az évben, mostanáig 26 500 beteget vettek fel és iktattak Csíkszereda kórházaiban.

Betegek látogatása

Csíkszeredában az emberek még megtartották vallásosságukat, mind a katolikusok, mind a más felekezetűek. A csíksomlyói Szűzanya tiszteletének köszönhetően, amely több mint ötszáz évre nyúlik vissza, az elvilágiasodás kihívása még nem rombolta le az emberekben a vallásosság belső igényét. Ezért a betegekkel kölcsönös tiszteleten, befogadáson és vendégszereteten alapuló szép személyes kapcsolat jött létre, amely lehetővé tette a családiasság kialakulását a kórházban.

Az első és legfontosabb feladat a betegek meglátogatása, a velük való beszélgetés, meghallgatásuk. A betegek kórházi látogatása nem jelent minden esetben feltétlenül hit- vagy vallásbeli párbeszédet is, hanem elsősorban pasztorációs jelenlétet. A betegekkel való találkozás, a látogatás rendszerint emberi síkon kezdődik. Párbeszédeink általában egyszerűek, a betegek érdeklődési köréhez kapcsolódóak, betegségük, hangulatuk és lelkiállapotuk szerint alakulnak. Amikor már sikerült kialakítani a kölcsönös bizalmi viszonyt a betegekkel, belépnek „a játékba" a hit és vallásosság kérdései is, ha erre a betegek igényt mutatnak. A betegekkel való párbeszéd nem ritkán beszélgetéssé alakul, gyakran pasztorációs segítségnyújtássá. Ennek lényege a betegség mögött meghúzódó lelki folyamatok felderítése és tisztázása. Mielőtt távoznék a kórteremből, meghívom a betegeket a soron következő imaórára, feltárom előttük a kórházi lelkipásztori szolgálat egészét, a szentgyónás és a szentmise lehetőségét. A többit rájuk bízom.

Pasztorációs segítő beszélgetés – tanácsadás

A második nagy feladat a pasztorációs vagy segítő beszélgetés, ami négyszemközt folyik. Ez a betegség okainak feltárásában áll a teológia és a lélektan segítségével. A segítő beszélgetés egészen személyre szabott, a beteg igényei, tudása, hozzáállása, nem kevésbé az akarata határozza meg annak menetét. Imaóra után szoktam felkeresni azokat a betegeimet, akikkel személyes, segítő beszélgetést kell folytatnom, mert segítséget kértek gondjaik, bajaik megoldására. Ez nem mindig sikerül teljes mértékben az első alkalommal, de legalább megpróbáljuk elindítani a folyamatot. Ezek a pasztorációs segítő beszélgetések a legszínesebb élethelyzeteket tárják fel. Sok betegség gyökere azokban a bajokban rejlik, amelyekről nem minden esetben van tudomása a betegnek. Segíteni kell neki felismerni és elfogadni azokat, majd megkeresni a legjobb utat arra, hogyan kezelje jól a helyzetet. A bajok feltárása a legnehezebb feladat, amit megfelelő keretek között, együtt teszünk meg a beteggel. Ez a gyakorlat azért fontos, mert mielőtt a betegség jelentkezne, annak már hosszas lelki előélete van, ami nem mindig visszafordítható.

Imaórák

A betegek gyakran kifejezik igényüket a lélek táplálása iránt, és nemcsak ők, hanem az orvosok és betegápolók is. Ezért a látogatásokon és beszélgetéseken kívül, amelyek a pasztorációs tevékenység alapját képezik, a kórház igazgatóságával s az osztályok vezetőivel együtt sikerült megszervezni az imaórákat is. Ezeket a betegek „lelkigyakorlatnak", buzgólkodásukban „misének" is nevezik.

Imaóráink a katolikus liturgia szerint folynak, a liturgikus naptárnak megfelelően, gyakorlatilag megéljük a liturgikus időt, eszerint állítjuk össze az imaórák programját, tekintettel a más vallású, adott esetben más nyelvű betegekre is.

Hetente két vagy három alkalommal tudok ugyanazzal a betegcsoporttal találkozni, és együtt imádkozni, ami hozzásegít a folytonosság fenntartásához. Egy-egy imaóra általában másfél órás. Az imaóra előtt meglátogatom a betegeket, elbeszélgetek velük, akit lehet, meghívok imádkozni. Nem tud mindenki eljönni, ha akarna sem, mert néha súlyos az állapotuk; például a kardiológia betegei, a műtét utáni betegek, sokan vannak, akik nem bírnak felkelni, vagy csak néhány lépést szabad megtenniük naponta. Velük elővigyázatosnak kell lenni. Ilyenkor kiegyezünk a beteggel: amit az orvos mondott, azt betartjuk, magyarán, szót fogadunk az orvosnak. Alapelvem az, hogy a kórházban az orvos a házigazda, mindenikünk az ő előírásait követi, és betegeink teljes gyógyulása érdekében ezt együtt gyakoroljuk a betegekkel is.

Az imaóra önmagában kegyelem, Istennek szentelt idő. Van benne valami megfoghatatlan, emberfeletti titok, szépség. Lelki fejlődés ugyanakkor, a teljesség igényével bíró gyógyulás folyamata: isteni és emberi egyszerre.

Az imaórák programja egészen sajátosan alakult ki, a betegek igényei szerint, ami lehetővé teszi, hogy mindenkire figyeljünk, családi közösséget teremtsünk az immár évek során összeverődő családtagokkal és az állandóan újonnan érkezőkkel. A Szentlélek kezében van, mert én csupán annak keretét készítem el, mindig a betegekkel beszéljük meg, igényeik és szükségleteik szerint. Ilyen értelemben az imaóra az együttlét módját jelenti, ahol mindenki megtalálja a saját hangját, Isten családjában érezheti magát. Itt tulajdonképpen a Lélekben való szárnyalás valósul meg, mert egészen ráhangoljuk magunkat, emberileg megteszünk, amit lehet, a többit a Szentlélekre bízzuk. Ezáltal készülünk fel a Jézussal való személyes találkozásra a szentségekben, a szentgyónásra, szentáldozásra és a vasárnaponként bemutatandó szentmisére.

Imaóráink programja, amely az elmúlt években nem változott lényegesen, ki van függesztve az ebédlő vagy az előtér falára, ahol összegyűlünk. Ez stabilitást jelent a betegek számára, alkalmazkodni tudnak a felkínált lehetőséghez. A kórházainkba gyakran visszajáró betegek már eszerint érkeznek, és hála Istennek igénybe is veszik.

Imaóra alatt történik a betegek gyóntatása, ami ünneppé teszi számukra az együttlétet. Kórházlelkészünk csak azokhoz a betegekhez megy el a kórterembe, akik nem tudnak eljönni a közösségi imaórára. Nem hallottam arról, hogy valahol a világon az imaóráknak ez a módja létezne. Talán azért, mert a nyugati kórházakban mindenütt van kápolna, ahol szentmisét mutatnak be. Az más kérdés, hogy a beteg el tud-e jutni oda.

Szentmisék

Az elmúlt hét évben kiváltságos helyzetünk volt Csíkszereda két nagy kórházközpontjában, a nagykórházban és a régi kórházban: minden vasárnap volt szentmisénk, felváltva, egyik vasárnap a nagykórházban, a másik vasárnap a régi kórházban. Most azért imádkozunk, hogy visszaálljon ez a rend.

A II. vatikáni zsinat Sacrosanctum concilium kezdetű konstitúciója a szent liturgiáról kimondja: „Mindazonáltal a liturgia az a csúcspont, mely felé az egyház tevékenysége irányul; ugyanakkor az a forrás is, amelyből fakad minden ereje. Az apostoli munkának ugyanis az a rendeltetése, hogy mindazok, akik a hit és a keresztség által Isten gyermekei lettek, jöjjenek össze, az egyház közösségében dicsérjék Istent, vegyenek részt az áldozatban, és vegyék az Úr vacsoráját. A liturgia arra ösztönzi a hívőket, hogy a húsvéti szentségekkel töltekezve legyenek jámboran egyetértők; imádkozik, hogy éljék azt, amit hittel elfogadtak; s az Úr és az emberek közötti szövetség megújítása az eukarisztiában a Krisztus sürgető szeretetére vonzza és gyújtja meg őket. Tehát a liturgiából, elsősorban az eukarisztiából, mint forrásból fakad számunkra a kegyelem; s általa valósul meg Krisztusban a leghatásosabb módon az emberek megszentelése és Isten dicsőítése, melyre mint célra az egyház minden más tevékenysége irányul." (Sacrosanctum concilium, 10).

Mivel a lelki gondozás a beteg ember holisztikus, azaz testi, lelki és gondolkodásbeli gyógyítását tűzi ki célul, úgy szeretném bemutatni ezt a szolgálatot, mint a lelki gondozás művészetét, amelynek műveléséhez egyformán szükséges a kreatív szakértelem, kompetencia és a természetfelettire való rálátás, adott esetben az aszkézis és a misztika világában való jártasság is. Gondolataimat a témáról rövid történetek bemutatásával szeretném érthetőbbé tenni a szenvedés titokzatos világában való barangolásban. Ez azért fontos, mert a betegek lelki gondozása kettős feladatkörben valósul meg: a beteg ember segítése és a lelkigondozó személyiségének fejlődése terén. Katolikus kifejezéssel élve: a beteg és a lelkigondozó életszentségének megvalósulásáról van szó egyidőben.

A lelki gondozás művészete

II. János Pál pápa a Salvifici doloris kezdetű enciklikájában az orvostudományt a „gyógyítás művészetének" nevezi (5), az Egészségügyi Pápai Tanács,

Az egészségügyben dolgozók Chartajában pedig A betegek lelkipásztori ellátása és a betegek kenetének szentsége fejezetében (108-113) kimondja: „A betegek lelkipásztori ellátása lelki és vallási segítségnyújtásból áll. Ez a beteg alapvető joga és az egyház kötelessége (vö. Mt 10,8:

„a betegeket gyógyítsátok meg, a halottakat támasszátok fel, a leprásokat tisztítsátok meg, a gonosz lelkeket űzzétek ki! Ingyen kaptátok, ingyen is adjátok", Lk 9, 2: „Aztán elküldte őket, hogy hirdessék az Isten országát és gyógyítsák meg a betegeket", 10, 9: „Gyógyítsátok meg ott a betegeket s hirdessétek: Közel van hozzátok az Isten országa!"). Ezt nem biztosítani, nem támogatni, megkülönböztetés alapjává tenni vagy megakadályozni – ez ennek a jognak a súlyos megsértése és ennek a kötelezettségnek az elmulasztása" (108).

Mi értelme van a szenvedésnek?

Sokszor hangzik fel a legkülönbözőbb élethelyzetekben, a gyóntatószéktől az utcai véletlenszerű találkozások párbeszédeiben a mindannyiunk számára jól ismert kérdés: mi értelme van a szenvedésnek?

Az emberi test, lélek és gondolkodásmód ápolásának az emberiség történelme során egészen sajátos módozata alakult ki, és állandóan változott a különböző történelmi korszakok során. Megtaláljuk benne mindazon nehézségek gyökerét, amelyekkel a mai időkben is meg kell harcolnia nemcsak az egészségügynek, hanem a lelkigondozónak is. A Salvifici doloris azt is mondja: „A szenvedés az ember transzcendenciájához tartozik.

Az ember rendeltetése az, hogy számos területen meghaladja önmagát. Erre szól rejtett értelmű hivatása, e területek egyike a szenvedés." (Salvifici doloris, 2). Majd: „Az emberi szenvedés együttérzést, tiszteletet, s a maga módján félelmet szül. A szenvedésben tehát sajátos, nagy misztériummal találjuk szemben magunkat… a szenvedő ember megközelíthetetlen titok marad." (Salvifici doloris, 4).

Néhány nappal ezelőtt egy olyan kisdedet kereszteltem meg a kórházban, akinek nem állítottak ki anyakönyvi kivonatot, mert orvosi szempontból már születésekor világos volt, hogy nem lesz életképes. Amikor bementem az osztályra, a szolgálatos ápolók azzal fogadtak, hogy a legjobbkor érkeztem, mert nagy baj van. Először azt hittem, lelkipásztori segítőbeszélgetést kell folytatnom valamelyik édesanyával. Nem is mondták meg zavarukban, mi a baj, csak beküldtek az ötös kórterembe. Ott találtam egy aprócska, kb. kétkilós kisdedet, Kalányos Istvánkát, teljesen kihűlve, oxigén és perfúzió alatt, melegvizes tömlők közt. Senki nem volt vele a családjából. Első dolgom az volt, hogy megpróbáljam kezemmel felmelegíteni a kicsinyke testet. Nem először teszek ilyent. Nehezen ment, mert minduntalan ki kellett takarni, hogy állandóan újraélesszék. Lassan imádkozni kezdtem mellette, az ápolóktól megtudtam: spontán abortusz, hat hónapra, és túlélte. Hazavitték ugyan a szülők, de most komplikáció lépett fel. A doktornő szerint nem fogja megérni a reggelt. Felmértem a számomra egyetlen lehetséges dolgot: vele maradok, ameddig lehet, szenvedésében együtt érzek. Megkérdeztem, vajon meg van-e keresztelve. Bizonytalan választ kaptam, ezért megkereszteltem. Az oxigénbúra alá a keresztvizet be kellett emelnem, hogy a kicsi fejét elérjem. Amikor megállt a szívverése a kezem alatt, tudtam, eljött az idő, hogy az irgalmas Isten gondjaira bízzam és elengedjem a földi életből. Ezután lefényképeztem. Így legalább maradt róla egy emlék, hogy közöttünk volt. Ennyit tudtam tenni érte: rövid élete utolsó pillanataiban mellette álltam, testem, lelkem melegével. Agóniája még másfél napig tartott. Mi értelme volt az Istvánka szenvedésének? Nem tudok válaszolni a kérdésre. Csak azt éreztem határozottan, hogy engem közelebb vitt az irgalmasság Istenéhez. Pontosan tudtam, hogy itt most nincs kiút, egyedül az Isten irgalmába való menekülés. Feltárult előttem a gyermekük életéért Istenhez könyörgő édesanyák gyötrelme, a rögtönzött imák és szinte eszelős kérések tömkelege, amit a fájdalom szül, és a szenvedő nem érti a körülötte serénykedőket, ő már befejezte küldetését, már elmenőben van. Csak a következő imaórán értettem meg még egy fontos üzenetet: minden alkalommal imádkozunk haldokló betegeinkért. Éreztem, kigyúlt fölöttem egy új csillag. Szívemet végtelen hála töltötte be, amiért az Úr meghívott erre a szent pillanatra. Szinte ösztöneim vezettek a cselekvésben, a többi kegyelem.

Amit őseinktől örököltünk mint genetikai kódot

A betegek otthoni ápolása az emberiség történelme során nagyrészt a családanyák feladata volt, ők ismerték a gyógyfüvek használatát, kritikus helyzetekben a beteg ápolása személyes felkészültségükre és helytállásukra volt bízva (pl. lázas gyermek ápolása). A családanyákat próbára tevő, adott esetben kétségbeejtő otthoni ápolás kialakította a sokszor kuruzslás számba menő ráolvasásokat, a ráimádkozások kultuszát. A betegségek és a beteg társadalmi státusának megállapítása a régi időkben az orvos szerepét is betöltő papok feladata volt. „Az ókorban például a törzsi szokások jórészt babonás eredetűek, a primitív népeknél számos megelőző módszer öröklődött nemzedékről nemzedékre és van érvényben ma is. Azt hitték, hogy a rosszindulatú szellemek hatása kiterjedhet mindenre, ami a beteg személyével kapcsolatos: a ruháira, a birtokában lévő tárgyakra, mindenre, amit megérintett. Az ettől való félelem a primitív embereket olyan intézkedésekre késztette, amelyek elősegítették a fertőzés elkerülését. A betegeket elkülönítették az egészségesektől, s számos községben az volt a szokás, hogy felégették a fertőzött kunyhót, s mindent, ami benne volt. Néhány indián törzs, sajnos, még a beteg embert is bennégette. Más népek, amikor látták, hogy a szokásos varázsigék segítségével nem tudnak megbirkózni a terjedő ragállyal, az egész falut fölégették, s új földre vándoroltak" (Leff S., Leff Vera, A varázslástól a modern orvostudományig, Kossuth Könyvkiadó, 1957, 18).

Az elmegyógyászaton gyakran találkozom a félelemmel, amikor a beteg arról számol be, hogy olyan tárgyat talált a lakásában, ami szerinte „rossz szándékú ember" kezéből származik, és ami átkot hoz a házra. Ez a félelem felfokozottá válik, az áldozat pedig ezen az osztályon köt ki. Amíg az orvosi kezelés tart, a lelkipásztori segítségnyújtásnak ezen a területén kevés eredményt tudtam felmutatni, mert ha a félelem legyőzte a beteget, onnan nehéz talpra állni. Ezen a téren az ókorban vagyunk ma is.

„Az egyiptomiak hite szerint minden végtag és minden szerv más-más isten irányítása alatt áll, minden testrésznek megvan a maga patrónusa. A híres berlini Papírusz varázsigéje szerint: „Egyik karod Hórus, a másik karod Szet, köldököd az Esthajnali Csillag, lábad Izisz…" Akárcsak az ősidőkben, a betegség eredetét ők is elsősorban annak tulajdonították, hogy gonosz démon szállta meg a szerencsétlen ember testét. A kezelés célja tehát az volt, hogy a hagyományos varázslatok, ráolvasások és talizmánok segítségével rábírják az isteneket a démon távoltartására vagy kiűzésére. A papok számtalan szertartással védelmezték az emberek egészségét és gyógyították betegségeiket. A gyógyító intézményekben ők uralkodtak, minthogy a betegség a közhit szerint a bűn büntetésének egyik formája volt. A vaksággal sújtott egyiptomi segélykérő imáját a következő nyilatkozattal kezdi: „Hamisan esküdtem Ptahra, az igazság urára, s ő azzal büntetett, hogy nappal is csak sötétséget lássak" (Uo., 32).

Nem egészen hatvan évvel ezelőtt az afrikai Togo egyik falujában járvány tört ki a csecsemők között. Az édesanyák kicsinyeikkel együtt elhagyták a területet és meghúzódtak egy helyen, amit kijelöltek nekik. Egyetlen kisded élte túl a járványt, akit ezután a katolikus egyházban megkereszteltek és immár harminc éve papként szolgálja Isten népét. Nevének jelentése a törzsi nyelven: „szombaton született". Talán a Szűzanya ismeri ennek titkát.

Az ószövetségi írások tudósítása szerint is elkülönítették a fertőző betegeket, ezzel védték meg az egészségeseket a fertőzéstől. A betegséget Istentől való elszakadásnak tekintették, a bűn következményeként, tehát a betegség okozójának a bűnt tartották, a betegséget pedig a bűn büntetésének. Ezért a beteg ember teste „tisztátalan" lett, akinek nem volt többé helye a társadalomban. A Leviták könyvében ezt olvassuk a leprásokról: „Mindaz pedig, akit a lepra tisztátalanná tett, s a pap ítélete elkülönített, megszaggatott ruhában s hajadon fővel járjon, száját fedje be kendővel, s kiáltsa ezt magáról: „Tisztátalan, tisztátalan!" Mindaddig, amíg leprás és tisztátalan, egyedül lakjon, a táboron kívül (Lev 13, 45-46) …"

Ez az ítélet a beteget kizárta minden emberi segítségből és magára hagyta, nem foglalkozott sem a test, sem a lélek gyógyításával, csupán az áldozatul esett személy elkülönítésével a közösségből. Még a középkori Róma is tutajra tette betegeit.

A betegség az emberi törékenység tükre, a kórház, bármennyire is megpróbálják emberivé tenni, mégis az elszigetelődés kemény iskolája ma is. A betegségről alkotott szemlélet valamint a betegség okozta szenvedés a családban és a társadalomban egyaránt olyan, mint egy genetikai kód, mélyen az ember életéhez tartozik, befolyásolja azt, mert csorbát ejt a teljességre törekvő egyén, család valamint az egész társadalom testén, annak istenemberi méltóságán.

Jól ismert téma „a megcsináltatás". Főként szolgálatom első éveiben volt szinte mindennapos téma, de még mindig számtalanszor kerülök szembe vele a kórházi gyakorlatban. Betegeim vagy véleményt kérnek a dologgal kapcsolatban, vagy kiderül egy pasztorációs segítőbeszélgetés során, hogy elégtételt szolgáltatni elmentek az illetékes „kaluger paphoz". Ilyenkor szomorú tragédiák kerülnek felszínre, nem csak az érintett családokat, hanem az egész közösséget mérgezik. Azt hiszem, joggal lehet „lelki fertőzőbetegségnek" nevezni ezt a jelenséget. Ezekben az esetekben az Istenbe vetett hit, a kegyelem és irgalmasság fontosságát kell megértetnem a betegekkel, mert arról úgy megfeledkeznek, mintha nem is létezne. Valahogyan vissza kell segíteni ezeket a szegényeket a kegyelem rendjébe.

Jézus Krisztus, az örök főpap válasza

Mindezekre az elkülönítő magatartásformákra, amelyek az emberiség történelme során a társadalomnak a betegekkel szembeni bánásmódját jellemezték, és még ma is jellemzik, Jézus Krisztus, az „örök főpap" (Zsid 5, 6) válaszol. Nem különíti el a beteget a közösségből, hanem lehajol az egyes elesett emberhez és felemeli bajából. Istent hozza el a szenvedő beteghez, meggyógyítja őt, és Istenhez emeli. Hatalommal rendezi vissza a nyomorultat, elesettet az őt megillető eredeti, az általa megismertetett istenemberi méltóságba. Jézus senkit sem kötelez, nem erőltet, hanem bátorít az Istenhez való felemelkedésre.

„A Szentírás a szenvedés nagy könyve" (Salvifici doloris, 6). Jézus munkásságának egyötöde gyógyítás és halottfeltámasztás: „A négy evangélium 3779 verséből 727 kimondottan fizikai és pszichikai betegségek gyógyításáról szól, valamint halottfeltámasztásról. 165 vers taglalja az örök életet általánosságban, és 31 fő vonatkozás a csodás gyógyításokról szól" (Morton Kesley, Healing and Christianity: A Classic Study, Minneapolis: Augsburg 1995, 54). Miért gyógyított, és miért így? Jézus nem gyógyított meg mindenkit, és nem gyógyított komoly megindoklás nélkül. A gyógyításokat valaki kérte, vagy a beteg maga, vagy a hozzátartozói. Csupán két esetet említenék, a bélpoklost, aki kéri a gyógyulást: „Ha akarod, megtisztíthatsz engem"

(Mk 1, 40-45, Lk 5, 12-16, Mt 78, 1-4), és a kafarnaumi századost, akinek hitét a szentmise legfelemelőbb pillanatában idézzük: „Uram, nem vagyok méltó, hogy hajlékomba jöjj, hanem csak egy szóval mondd, és meggyógyul az én szolgám" (Mk 7, 1-10, Mt 8, 5-13). Jézus meggyógyította a hozzá forduló, gyógyulni akaró beteg lelkét, testét és gondolkodásmódját, mivel csodás gyógyításai során visszaadta az illető teljes istenemberi méltóságát: fizikai épségét, lelki szabadságát, és figyelmét Istenre irányította. Jézus ugyanakkor minden alkalommal Istenre tereli azok figyelmét is, akik tiszta szívvel, bizalommal fordulnak hozzá. Csak két példa: 1: a hálaadó asszony esete: „Boldog az a méh, amely téged hordozott, és az emlők, amelyből szoptál. Ő pedig így válaszolt: sőt inkább boldogok azok, akik az Isten beszédét hallgatják és megtartják" (Lk 11, 27-28). 2: Jézus hálaadó imája a hetvenkét tanítvány szétküldése és apostoli buzgósága láttán: „Áldalak téged, Atyám, mennynek és földnek Ura, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és az okosak elől és feltártad ezeket a kicsinyek előtt…" (Lk 10, 21)

A betegeknek ki kell fejezniük időnként a hálájukat. Ezt a legváltozatosabb és a legfelemelőbb módon tudják megtenni. A hála Istenhez emel. Számomra tükör, amiben megláthatom az elvégzett munkát, mert azt a harc hevében nem szoktam észrevenni, ugyanakkor hatalmas bátorítás a továbblépésre. A hálaadás előbbi két példájából is világosan kitűnik, hogy Jézus egészen sajátos szeretetkapcsolatban állt az Atyával. Ez a szeretetkapcsolat vezeti el a beteljesülésig: a kínszenvedés és a kereszthalál felvállalásáig, és utolsó percéig megtartja ezt a bizalmi kapcsolatot az Atyával, még a legelhagyatottabb pillanatában is: „Én Uram, én Istenem, miért hagytál el engem", majd „Atyám, kezedbe ajánlom lelkemet." Ez a szeretetkapcsolat alapozza meg Jézus betegek iránti magatartását, és erre épül fel a keresztény hit és szeretetszolgálat.

A szeretetkapcsolat a pasztorális gyakorlatban

A pasztorális gyakorlat egyik alapfeltétele megteremteni a jézusi szeretetkapcsolat körülményeit, amelyben a beteg segítséget kérhet lelki bajaira (Sokszor testi bajaira, pillanatnyi szükségleteire is kér). A lehetőséget mindig fel kell kínálni, van, aki azonnal reagál rá, de sokszor ki kell várni a beteg segítségkérését. A betegek lélektanához tartozik, hogy csak az a beteg fog tenni valamit gyógyulása érdekében, aki akar is. Az akaráshoz viszont meg kell érni mindenkinek személyesen, és itt nem szerencsés a múló idő keretei között gondolkodni, mert nem mindig érjük meg a döntés nagy pillanatát.

Egyik legnagyobb nehézséget éppen ez a kérdés okozza, amikor kész lennék a segítségre, de a beteg még nem igényli azt. Várnom kell, ami adott esetben nekem is szenvedést jelent. Ez arra jó, hogy felmérjem a saját korlátaimat és elgondolkodjam azon, hogy Isten mindenkit a saját útján vezet.

Mi értelme van Jézus szenvedésének?

Az evangéliumokból nem maradt ránk egyetlen tudósítás sem arról, hogy Jézus beteg lett volna valaha életében. Kínszenvedése és halála kapcsán joggal tehetjük fel a kérdést: mi értelme van az ő szenvedésének? A válaszhoz, úgy tűnik, fel kell nőni, ami nem egyszerű. Aki viszont a szenvedésben meglátja az Istennel való személyes találkozás és belső egyesülés értelmét, az megtalálja a kereszténység lényegét: Krisztusba öltözik, és megosztja környezetével a szenvedő Jézusban elrejtett életét. A katolikus dogmatika azt tanítja, hogy „Jézus szenvedése és halála addig tart, míg az utolsó megváltott ember Jézussal egyesült szenvedése és halála be nem fejeződik" (Ladocsi G., Dogmatika, Jézus Krisztus személye és megváltó műve, III. rész, Budapest 1992, 110). Megrázó ez a felismerés, összezsugorodik a világ és kimagaslik belőle a megváltás misztériuma. Itt rejlik Jézus Krisztus szenvedésének értelme, ő a „sebzett gyógyító" (Henri Nouwen), aki minden emberrel végigjárja a megváltás útját, a világ végezetéig felvállalja minden egyes ember sorsát Istenhez, az Atyához vezető úton. Ez a megrázó gondolat válik a pasztorális feladat alapjává, és ez határozza meg a lelki ápoló mindenkori küldetését is, mert átrendezi egészen a sokszor megszokottnak látszó vallásosságot, és a tisztánlátás felé tereli, hogy megadja rá a választ: a Jézussal egyesített szenvedés által minden keresztény az ő művét folytatja, része lesz megváltó művének. Nem lehet mindegy, például, a megbocsátás ténye, mert amíg a kölcsönös kiengesztelődés létre nem jön, Jézus szenvedése hoszszabbodik meg.

Amikor az imaóra alatt beteget készítünk műtétre, megkérem műtétre készülő betegeimet, hogy bocsássanak meg mindenkinek, akiről a szívük mélyén érzik, hogy valamiképpen köze volt a betegség kialakulásához. Ilyenkor rendszerint hatalmas könnycseppek gördülnek le az arcukon, és a közösségi ima erejével legyőzik azt az erkölcsi szenvedést, amiről azt mondják, nyomasztóbb, mint a fizikai szenvedésük és a műtéttől való félelmük.

Hogyan lehet bekapcsolódni a megváltás misztériumának vérkeringésébe?

Van valaki, akit a kereszténység Krisztustól örökségbe kapott, és aki végigjárta már a legtisztább szívvel ezt az utat: Jézus anyja, az istenanya, a boldogságos szent szűz. Vele végig lehet járni bárkinek a Krisztus-keresés és -követés minden lépését, és elég ehhez, ha az ember megteszi azt, amire az édesanya felhívja a figyelmet: „Tegyétek meg, amit mond" (Jn 2, 5).

A szülés előtt álló kismamákkal sokat beszélgetek mindenféléről, ami őket érdekli. Néhány nappal ezelőtt, egy ilyen beszélgetés után, már el akartam köszönni tőlük, amikor az egyik kismama szólt, hogy szeretne véleményt kérni egy számára nagyon nehéz dologban, lenne-e időm foglalkozni vele? Természetesen igen, mondtam, és visszamentem hozzá. Cristina az ötödik gyermekét várta, és feszültség alakult ki a további gyermekáldás miatt. Tizenegy éve házasok, az anyuka fizikailag fáradt, mert harmadik gyermeke szülésekor komplikációk léptek fel, azóta nem tudja egyedül megszülni gyermekeit, amitől most is nagyon félt. Férje azzal a határozott követeléssel lépett fel, hogy a mostani szülés során orvosilag akadályoztassa meg, hogy valaha még gyermeket foganjon. Követelését a házastársi hűség megszegésének fenyegetésével is nyomatékosította. Cristina hívő katolikus, és az egyház álláspontját akarta hallani a kérdésben. Elmondtam neki azt, amit ő is tudott. Ez viszont megerősítette őt abban, hogy nem akar vétkezni Isten ellen, és kifejezte, hogy ezt nagyon komolyan veszi, viszont a férjéhez is ugyanilyen komolyan ragaszkodik. Könnyei folytak, de megpróbált összeszedett lenni. Nem beszélt még a kezelőorvosával erről a nagyon nehéz helyzetről. Hosszas beszélgetésünk után azt mondtam neki: hallgasson a tiszta, szép lelkiismerete szavára és bízza a jó Istenre a dolgot, mert itt Isten munkálkodik, nem látom, hogy szüksége lenne emberek tanácsára. Meghívtam a pénteki imaórára, és annak ellenére, hogy egy szót sem ért magyarul, eljött. Érte és családjáért imádkoztunk. Megajándékoztam néhány szentképpel és egy rózsafüzérrel, amiről azt mondta, hogy ha meg kellene vásárolnia, szívesen érte adná az arany nyakláncát, mert a rózsafüzért nagyobb értéknek tartja annál. Imaóra után újból felkerestem a kórteremben, és későig vele maradtam. Megkértem, ha beszél a férjével, vesse fel neki az apás szülés lehetőségét. Megtette. A férje először jónak tartotta az ötletet, de később azt mondta, hogy inkább lebetonozná a bejárati lépcsőket… Másnap estére, nehezen, de megszülte gyermekét. Éleszteni kellett a babát, mert újra komplikáció lépett fel szülés alatt, ami veszélyeztette mindkettőjük életét. A vasárnapi szentmise után újra felkerestem. Boldog volt a nem egészen egynapos kisfiával. Most arra kértem, legyen türelmes a férjével. Adjon időt neki, hogy át tudja gondolni a történteket, és fel tudjon készülni a folytatásra. Ő pedig maradjon meg Isten oldalán, akit választott, mert Isten nem fogja félúton hagyni akkor sem, ha még megajándékozza a jövőben néhány gyermekkel. Bevallom, megrázott ez a helyzet. Mélységesen együtt tudtam érezni Cristinával. Felnéztem rá, tiszta, ragyogó erkölcsi nagyságára és együtt szenvedtem vele megalázottságában. Megéltem a legmélyebben a lelki szenvedés misztériumát. Ugyanakkor csodálatos hittel tudtam Istenre nézni, mert azt éreztem, itt emberileg nincs semmi elvégezni való, Istennek kell lépnie. Cristina megtette, amit lelkiismerete mond neki. Szívében hordja azt az eszményképet, amit Isten ujjai rajzoltak élete csodálatos egére.

Elérkeztünk a nagy kérdéshez: mit mond Jézus nekünk, lelkigondozóknak a betegek lelki ápolásáról, milyen eszményképet állít fel azok számára, akiket meghívott erre a „szent szolgálatra"?

A betegek lelki ápolása terén elsőként az irgalmas szamaritánus alakja tárul fel, aki édesanyai szívvel ápolja a beteget. Szent Lukács evangélista, aki orvos volt, az „irgalmasság evangéliumában" (vö. Egyházatyák, Dives in Misericordia, 3) feltárja Jézus Krisztus isteni és emberi arcának titkát az irgalmas szamaritánus példabeszédében (vö. Lk 10, 25-37).

Itt Jézus önmagáról beszél: egyik oldalról ő az ismeretlen, az irgalmas szamaritánus, aki eljön, lehajol és felemel, ő a megmentő, a megváltó Isten, másik oldalról ő az elesett, félholtra vert, szintén ismeretlen, megmentésre váró, segítségre szoruló, bajbajutott ember, aki az idők végezetéig várja, hogy lehajoljanak hozzá. A beteg személyében Jézus várja látogatóit, ápolóit és papját a betegágyon, azon a sajátos oltáron, ahol látható alakban jelenik meg közöttünk. Ezek szerint a betegség okozta szenvedés mindenkinek, betegnek és ápolónak egyaránt, a meghívás lehetőségét kínálja a krisztusi útra.

A betegség emberi szempontból mint nemkívánatos rossz az emberi életben valamilyen szenvedésben nyilvánul meg fizikai, lelki, erkölcsi síkon, amely meg is tudja változtatni a beteg ember önmagához és a társadalomhoz való viszonyulását: frusztrálhatja, méltóságában lealacsonyíthatja, indulatossá, türelmetlenné teheti környezetével, szeretteivel szemben. A betegség okozta szenvedés ebben az esetben kihívás, amit ennek megfelelő módon szokott kezelni a bajbajutott ember, fellázad ellene, elutasítja, Istennel perel, menekül előle… (vö. Sandrin L.,

Az egészség és a betegség lélektana, Betegpasztorációs Szótár, Camilliane Kiadó Róma, 1997, 966). Krisztusi értelemben viszont a betegség okozta szenvedés Isten látogatása, ami sajátos meghívást és elhívást is eredményezhet. Amennyiben a betegnek sikerül felismernie és elfogadnia a felkínált lehetőséget, számára Jézus szenvedése Krisztus küldetésének folytatása a megváltás művének beteljesítéséért, minden ember megváltásáért. Sok szentéletű ember tartotta a betegséget Isten látogatásának, mert megértette a felkínált lehetőséget a hozzá való közeledésre. Loyolai Szent Ignác a kórházi ágyon eszmélt rá a nagyszerű elhivatottságra, Szent Kamill, a betegek, kórházak és betegápolók védőszentje, „a szeretet új iskolájának elindítója", Isten irgalmasságának tekintette a saját betegségeit (1742-ben XIV. Benedek pápa Lelliszi Kamillt boldoggá avatta, 1746-ban a szentek közé sorolta, és kijelentette róla, hogy „a szeretet új iskolájának elindítója" volt).

Jézus, az ártatlan, felvállalja a szenvedő ember sorsát, kezébe veszi, szívébe fogadja a szenvedőt, arra vállalkozik, hogy végigjárja vele az Isten felé, a beteljesülésen át a feltámadásba vezető utat. Ezért lehet a szenvedő betegben magát Jézust ápolni, tisztelni, szeretni és szolgálni. A beteg ágya az oltár, melyen az Úr maga mutatja be engesztelő áldozatát, és a szenvedő betegben ő fizeti meg betegápolói emberségének drága árát. Ha a szenvedő betegre úgy tekint a lelkigondozó, mint Jézus meghívottjára, akkor megváltoztatja a betegség miatt kialakult kellemetlen helyzetet. Az az ember, aki talán még emberi mivoltából is kivetkőzött a szenvedés következtében, egyszeriben Jézusba öltözik a vele egyesült szenvedésben, ezért tiszteletet parancsol maga körül szavak nélkül is, mert betölti a teret Jézus Krisztus, a „szenvedő szolga" jelenlétével. A szenvedő beteg megvalósítja Krisztust, ez lesz az ő szeretetszolgálata a társadalom felé.

A lelkigondozó az egyház nevében ebbe az istenemberi méltóságba segíti tudatosan belekapcsolódni a beteget. Néhány évvel ezelőtt volt egy ágyhozkötött betegem, egy édesanya. Amíg élt, gyakran felkerestem otthonában. Egyik helyiségben ő feküdt, a másikban a szellemi fogyatékos fia tartózkodott. A férj és édesapa gondozta mindkettőjüket. Amikor beléptem a házukba, önkéntelenül is keresztet vetettem, mert szent volt az a hely, szentély, benne a szenvedő Jézus várt rám, és betegeim is jelezték szeretetükkel, hogy bennem is a vigasztaló Jézusra vártak. Kölcsönös volt ez a felismerés, ritkán tettük szóvá, nem volt rá szükség. E látogatások után mélységes hálaérzet töltött be mindig, és elmondtam az Úr Jézussal: „Áldalak, Atyám, ég és föld Istene…"

A hasonló történetek sorozata folytatódik ma is, más, hasonló találkozásokkal, amikor mélységes hálával távozhatom Isten szentélyéből.

Az egyház az irgalom Istenéhez vezeti az embert

Javunkra válik, ha elemezzük ezt a misztériumot, mert az egyház és korunk emberének sokféle tapasztalata késztet rá: oly sok emberi szív sürgető kérése, nemkülönben fájdalma és reménye, szorongása és várakozása követeli. Ha igaz az, amit a Redemptor Hominis kezdetű enciklikánkban meghirdettünk – ti. hogy minden egyes ember az egyház útja –, akkor azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, amire az evangélium és a hagyomány következetesen figyelmeztet, hogy ezt az utat minden egyes emberrel egyenként kell végigjárnunk, úgy, ahogy Krisztus kijelölte, amikor önmagában kinyilatkoztatta az Atyát és az ő szeretetét. Valahányszor tehát Krisztus Jézusban az ember felé irányul ez az út – mely a századok változó körülményei között egyszer s mindenkorra az egyházra bízatott –, mindannyiszor az Atya és az ő szeretete felé megyünk. A II. vatikáni zsinat ezt az igazságot korunk embere számára megerősítette" (Dives in misericordia, 3).

A kardiológia intenzív osztályán találkozom leggyakrabban a betegek sajátos panaszával: „Nem tudok imádkozni!!!" Legnagyobb meglepetésükre azt szoktam válaszolni: „Nem is kell", mire csodálkozva néznek rám. Elmondom viszont, hogy Jézus a kereszten mutatta meg a legnagyobb imádságot: az Atyaisten iránt való végtelen szeretetét, ezért a Jézusért, szeretetből elfogadott szenvedés a legnagyobb imádság. Ha ezt a beteg meg tudja tenni, mindent megtett, mert szenvedését Jézuséval egyesítette, a betegágy oltár lesz, ahol Jézus Krisztus mutatja be megváltó áldozatát.

Lelkiség mint a pasztorális gyakorlat szellemi iránytűje

Ha valaki Jézussal akar találkozni a szenvedőben, akkor Jézusba kell öltöznie, mert addig nem fogja meglátni a betegben az Üdvözítőt, amíg nem hordja őt magában.

A gyulafehérvári főegyházmegye Zsinati Könyve (2001) azt mondja a betegek szolgálatáról: „Jézus kifejezetten is mondotta, hogy a betegekért jött (vö. Mk 2, 17) Gyógyított minden betegséget és fogyatékosságot a nép között – írja az evangélista (Mt 4, 23). Apostolait ezzel is megbízta (vö. Mt 10, 8, Mk 6, 13). Az induló egyház tudatában volt ezen isteni küldetésének, és élt is vele (vö. ApCsel 5, 15). Ez késztette az egyházat a középkorban arra, hogy a betegeket állítsa a középpontba, s a betegekben a szenvedő Krisztust lássa (117). A betegek, kórházak és betegápolók védőszentje, Lelliszi Szent Kamill (1550-1614) három alappillérre építette egész életét és munkásságát, amit követelményként írt elő minden követője számára is a „betegek szolgái" (kamilliánus) rendjében:

– A keresztre feszített Jézus volt minden szeretet és irgalom forrása és példaképe. Belőle merített erőt és bátorítást minden feladatához. Szent Pálhoz hasonlóan egész életében az állandó megtérésre, a gyökeres Krisztushoz fordulásra alapozott.

– Regulájának első paragrafusában kimondja, hogy aki ezt a „szent szolgálatot" végezni akarja, az kérjen az Istentől mindenekelőtt édesanyai szívet, mert szerinte beteget ápolni csak olyan édesanyai szívvel lehet, mint aki egyetlen beteg gyermekét gondozza.

– Megvalósította az irgalmas szamaritánus kettős irányú munkamódszerét: a beteg, szenvedő emberben magát az Üdvözítőt szerette és szolgálta, a beteg, elhagyott ember számára pedig Jézus Krisztust hordozta. Ezt megerősítette minden követője számára a három evangéliumi tanácson kívül a negyedik fogadalommal is, miszerint élete feláldozása árán is ápolja a reá bízott beteget.

A lelki ápoló személyes identitása elengedhetetlen. A szakmai felkészültségen túl a személyes motiváció, a lelkiség iránytűként működik személyisége emberi és szakmai fejlődésében (számomra ezt az iránytűt a Lk 4, 18, és a kamilliánus lelkiség szolgáltatja).

A betegek mindennapos szolgálatához megfelelő előkészületre van szükség. Ez lehet rövid elcsendesedés, meditáció, ima, kiüresedés és a lelkigondozó személyes szolgálatkészségének előkészítése. Az otthoni gondok otthon maradnak, elvárások nélkül érdemes a kórházba érkezni, felvázolva nagy vonalakban a keretet, ami a soron következő szolgálatot jellemzi. Ide kell a személyes életmottó (nekem a Lk 4, 18), és az a vágy, hogy minden betegágyon Jézus Krisztussal fog találkozni, aki mellett az Istenanya, a Boldogságos Szűzanya virraszt.

Jézus hatalommal gyógyított, amit a lelkigondozó szerényen „kompetenciának" nevezhet, ha valóban betájolta magát az isteni iránytű szerint.

Segédeszközök

Imakönyvek

Nagy segítséget nyújt a betegek számára kiadott két imakönyv. Az első a legközismertebb imákat, lelkiségi vonatkozásokat, pünkösdi búcsús énekeket tartalmazza, a második a betegek szeretetszolgálatát tárgyalja, valamint zarándoklatukat Jézus által, ővele és őbenne, a Szűzanya oldalán. A harmadik a kórházi betegek családjának teológiáját, katekézisét mutatja be a liturgikus év során, egyházi énekeinkkel.

Imalapok, plakátok

Imahelyeinken faliújságokat helyezhetünk el. Ide imákat, szentképeket, szemléltető anyagokat függesztünk ki, amit a betegek, ápolók, adott esetben orvosok és a beteglátogatók egyaránt olvasnak. Imalapokat, újságokat és leleményességünkből kitelő szemléltető anyagokat szabadon adhatunk a betegeknek, akik erre igényt tartanak.

Mindennél fontosabb viszont a személyes jelenlét, hogy a beteg ember érezze meg: a lelkigondozó neki szentelte azt az időt, amikor meglátogatta, beszélgetett vele, Istenre irányította figyelmét, vagy csak némán állt az ágya mellett, édesanyai szívvel volt jelen a betegágynál .

Összefoglaló

A betegpasztoráció az Atyaisten által meghívott személyek segítése az Isten által felkínált teljességre. Ez a teljesség Jézus Krisztus életének a megélése saját és közösségi keresztényi életünkben, azaz küldetésének beteljesítése a szenvedésben. Mivel Krisztus az, aki végigjárja a szenvedő betegben a megváltás útját, ezért a vele egyesített szenvedés megváltó szenvedéssé válik, a szenvedő ember, akárcsak Jézus anyja, társmegváltó lesz. Jézusnak segít, aki tudatosan vállalja ezt az utat, neki segít, hogy megvalósítsa isteni önmagát a szenvedőben, mert ő a „küldött", a beteg, szenvedő ember pedig a „meghívott" az isteni mű beteljesítésére. Kérdésünkre, hogy mi értelme van a szenvedésnek, talán megadhatjuk a választ: visszahozni az elkülönültet/elkülönítettet a kegyelem rendjébe. Nem kis méltóságról van szó, érdemes harcolni érte, betegnek és ápolónak és a keresztény közösségnek egyaránt.


Sas Péter

KIKAKKER BOLDIZSÁR KÖLCSÖNE. ADALÉK A MARIANUM TÖRTÉNETÉHEZ

1911. december 10-én, Szűz Mária szeplőtelen fogantatása ünnepén szentelte fel a Ferenc József úton (ma str. Horea) Mailáth Gusztáv Károly erdélyi püspök a korszerű és elegáns római katolikus leánynevelőintézetet, a Fehér Madonna nevére keresztelt Marianumot.

A modern iskolaépület megteremtése Hirschler József pápai prelátus, a kolozsvári Szent Mihály templom plébánosa, a tervezés Hübner Jenő budapesti építész, a kivitelezés Spáda János helyi építőmester érdeme volt. A főtéri templom plébánosa naponta fohászkodott a terv sikeres megvalósulásért: „Minden nap kora hajnalban felkeltem, a templom felé fordulva letérdeltem és így kértem az Egek Urát, hogy a szép tervek megvalósulását isteni akaratával segítse". A közmegelégedésre megvalósított iskola felszentelésén mondott beszédéből az egykoron az épület előcsarnokában elhelyezett kőtábla ennyit örökített meg: „A Marianum templom legyen sok ártatlan szívnek, iskolája sok derék magyar honleánynak, hű őrszeme, erős vára édes magyar hazánknak, büszkesége városunknak."

Kolozsvár első vasbeton épülete valóban a város büszkesége lett. A 120 helyiségből álló iskolakomplexumban négyosztályos elemi, négy párhuzamos osztályú polgári leányiskola, egyéves női kereskedelmi szaktanfolyam, hároméves női felső kereskedelmi iskola, háztartási iskola és leánygimnázium működött. A kizárólag katolikus vallású növendékek életét a Temesvárról érkezett Notre Dame, a Miasszonyunkról nevezett szegény iskolanővérek tartották kordában, elsőként a rendi szabályzat megengedte időszakig Serbőczy M. Amanda főnöknő irányításával. A tanítás 1916-ig a fiúgimnáziumok tanterve szerint ment, azután tértek át a leány középiskolák tantervére. Hirschler József, a tanintézetet alapító főpap a kolozsvári római katolikus egyházközség iskolaszéke elnökeként minden lehetséges módon segítette az oktató-nevelő munkához szükséges feltételek teljesülését. Nem véletlen, hogy a házsongárdi temetőben lévő sírjánál marianumi öltözetű (matrózblúz, rakott szoknya, harisnya, cipő) leányalak térdel.

A tekintélyes számúra duzzadt növendékeknek és az őket oktató tanároknak idővel szűknek bizonyult a modern tanintézet. Ezért tervezője, Hübner Jenő megálmodta egy különálló bennlakás tervét, melynek megvalósítását Spáda János építőmester 1914-ben kezdte el. Az új szárnyban elhelyezendő internátus építését műszaki és anyagi nehézségek hátráltatták. Mindezek leküzdése után, 1916-ban befejeződtek a munkálatok, amelyek végeredményeképpen nyerte el a Marianum ma ismert, alapítójára és tervezőjére egyaránt emlékeztető, H betűre emlékeztető alakját. Az új szárnyat Szűz Mária szeplőtelen fogantatása ünnepén, december 8-án szentelhette fel a cél érdekében minden áldozatot vállaló Hirschler József pápai prelátus-plébános.

A Marianum történetéről készülő kötet anyagának összegyűjtése során előkerült egy érdekes okmány, amely a bennlakás megvalósítását akadályozó pénzügyi nehézség elhárításának módozatát tárja fel. A háborús, sőt, világháborús időben nem lehetett könnyű pénzhez jutni, kölcsönt kapni. Ezért állíthatjuk, hogy az internátus a helyi egyházközség áldozatkészsége mellett Kolozsvár egyik patinás kávéháza tulajdonosának – egyébként jogilag alaposan bebiztosított és meglehetős haszonnal járó – segítőkészsége nélkül nem valósulhatott volna meg. A szükséges összeget Kikakker Boldizsár biztosította. A pénzügyletet – előírt feltételként – jóváhagyta az akkori erdélyi püspök: székhelyi gróf Mailáth Gusztáv Károly.

Régi nevén a Mátyás király tér, a főtér keleti sora és a Szentegyház utca sarkán működött a tulajdonosáról Kikakkernek nevezett kávéház, ahová főleg a biliárdozók, a sakkozók és a kártyások jártak. Benamy Sándor önéletrajzában olvashatjuk: „Mert nem közönséges kávéház volt ez, hanem valóságos tételes, elvi alapú intézmény, amilyen két évtized múltán csak a nagyváradi Vaiszlovich-szálloda. A Kikakerben a hamut nem lehetett csak úgy leszórni, hangosan nem volt szabad beszélgetni, fényesre suvickolt cipőben lehetett csak oda belépni. Mackensen első világháborús német tábornok poros csizmájú tisztjei elől be is zárta a kávéházát Kikaker Boldizsár." (Benamy Sándor rosszul írta a vendéglátóhely gazdájának nevét. A kölcsönszerződésben olvasható névhasználata tekintendő mérvadónak.) A rendre és tisztaságra olyan érzékeny kávéház-tulajdonos külső megjelenéséről pontos ismereteink nincsenek, sokatmondó lehet, hogy az akkor Kolozsvárt még megálló nemzetközi luxusvonattal, az Orient expresszel járt Londonba ruhákat csináltatni és Bécsbe ingeket mosatni.

A közjegyzői okirat segít a több helyrajzi számon elhelyezkedő ingatlan jogi helyzetének kibogozásában is, a Marianumot a Kolozsvár-belvárosi róm. kat. plébános és a tanintézeti főnöknő együttesen képviselték. Az egyházi alapítású és fenntartású tanintézet a kolozsvári római katolikus egyházközség tulajdonában volt – a tulajdoni lapján lévő, az 1948–49-es állami kisajátítást megelőző utolsó bejegyzés szerint – mint a „Szent Mihályról elnevezett róm. kat. egyházközség Marianum róm. kat. leányintézete". Jelenlegi ismereteink szerint a tanintézet megvalósításában és működtetésében az Erdélyi Római Katolikus Státusnak nem volt szerepe.

A közlendő okmány, a Közjegyzői okirat (Kolozsvárt, 1915. január 14.) lelőhelye a Szent Mihály plébánia irattára.


41. ügyszám. 1915.
Hiteles kiadvány
Közjegyzői okirat
Én, Dr. Gidófalvy István kolozsvári királyi közjegyző alulírott napon felkérés folytán megjelentem Kolozsvárt a Ferenc József úti „Marianum"-ban, hol az általam személyesen ismert Dr. Hirschler József, praelatus-kanonok főesperes – kolozsvári belvárosi római katolikus plebános és Serbőczy M. Amanda leányintézeti főnöknő kolozsvári lakosokat találtam, kik a „Miasszonyunkról nevezett szegény iskola nővérek vezetése alatt álló Marianum kolozsvári római katholikus leánynevelő intézet" képviseletében az ügymenet egész folyama alatt folytonosan és együttesen jelen volt, általam személyesen ismert Tanács József gyógyszerész a „Marianum" gondnoka és Dr. Jelen Gyula ügyvéd, a „Marianum" ügyésze, kolozsvári lakosok, ügyleti tanúk előtt – általam közjegyzői okiratba foglalni kérték a következő kötelezvényt:
1. Alulírott „Miasszonyunkról nevezett szegény iskola nővérek vezetése alatt álló Marianum kolozsvári római katholikus leánynevelő intézet" ezennel elismeri, hogy Kikakker Boldizsár és felesége, született Fleischer Mária kolozsvári lakosoktól 120 000, azaz Egyszázhúszezer koronát kölcsönképen, valósággal felvett. – A kölcsönvevő kifejezett kérésére a kölcsön az „Erdélyi bank és takarékpénztár részvénytársaság" kolozsvári cég által kiállított betétikönyvben adatott át, melyet adós készpénzként elfogad.
2. Kötelezi magát arra, hogy a kölcsöntőke után az egyetértéssel megállapított évi 8%: nyolc százalék kamatot a mai naptól számítottan 1/2: fél évenként előre hitelezők rendes tartózkodása helyén megfizet.
3. Kötelezi magát arra, hogy a kamatok pontos fizetése esetén a kölcsöntőkét a mai naptól számítottan 2: azaz kettő év alatt hiány nélkül, különbeni végrehajtás terhe mellett visszafizeti és a netán késedelmesen fizetendő kamatok után 8%: nyolc százalék késedelmi kamatot is fizet.
4. Kölcsönvevőnek nincs joga a kölcsöntőkét a 3: harmadik pontban körülírt 2: kettő év előtt felmondani és visszafizetni, csakis 3%: három százalék stornó fizetése mellett.
5. Kölcsönadóknak joguk van csak egy kamatfizetési határidő elmulasztása esetén is, akár az egész kölcsöntőkét s annak összes járulékait, akár annak egy részét, akár a csak már lejért kamatokat és késedelmi kamatokat ezen közokirat hiteles kiadványa alapján foganatosítható kielégítési végrehajtás terhe mellett s útján minden per nélkül kölcsönvevőn behajtani.
6. Kölcsönvevő kijelenti, hogy azon esetre, ha kormányrendelet, vagy bármi más oknál fogva a jelenben forgalomban levő pénznemek változást, vagy értékcsökkenést szenvednének, az általa felvett kölcsönösszeget és annak kikötött kamatait minden esetben a jelen értéknek teljesen megfelelő pénznemben, hiány és csonkítás nélkül fogja hitelezőnek megfizetni, előre is határozottan lemondván a netaláni devalvátió, vagy más eseményekből kifolyó fizetési kedvezményekről.
7. A kölcsöntőke és össze járulékai biztosítására ezennel feltétlenül beleegyezik abba, hogy 120.000: Egyszázhúszezer korona kölcsöntőke, ennek 8% évi 8% késedelmi kamata és a költségek és illetékek fedezésére külön lekötött 5.000: ötezer korona költségátalány erejéig hitelezők javára a zálogjog a kolozsvári 5368. számú telekjegyzőkönyvben A+ 3.4.5. rend, 3826. 3827. 4747. 3825. 4746. 4741. 4744. helyrajzi számok alatt felvett ingatlanokra, ezek összes tartozékára, haszonélvezetére és jövedelmére minden további meghallgattatása nélkül saját költségén telekkönyvileg bekebeleztessék.
8. Az előző pontban körülírt ingatlanokra a „Schütz József féle kolozsvári római katholikus fiú árvaház alap" érdekében elidegenítési és megterhelési tilalom van feljegyezve, s ugyanezen alap javára az ingatlanokra a zálogjog 100 000: Egyszázezer korona vételárhátralék s járulékai erejéig be van kebelezve.
Dr. Hirschler József, mint a most nevezett „Schütz József féle kolozsvári római katholikus fiú árvaház alap" képviselője, ezennel beleegyezik abba, hogy e kötelezvényben körülírt kölcsön felvétessék és a hitelezők javára a 120 000: Egyszázhúszezer korona kölcsöntőke s összes járulékai erejéig a zálogjog az előző pontban felsorolt ingatlanokra a „Schütz József féle kolozsvári római katholikus fiú árvaház alap" javára 100.000 korona vételárhátralék s járulékai erejéig bekebelezett zálogjogot megelőző telekkönyvi rangsorban bekebeleztessék.
9. E kötelezvénnyel, a zálogjog bekebelezésével és törlésével felmerülendő összes költségeket, illetékeket és díjakat, úgy a netaláni per és végrehajtási eljárással felmerülendőket, nemkülönben a bekebelezési illetéket és nyugtabélyeget is kölcsönvevő köteles viselni úgy, hogy hitelezőkre semmiféle jogcímen soha, semmi költség és kár ne háramolhassék.
10. E jogügyletből felmerülhető peres kérdések eldöntésére a sommás szóbeli eljárás és a kolozsvár-városi királyi Járásbíróság illetékessége köttetik ki.
11. Hiteles kiadványt e közokiratról mindenik fél a szükségelt számban vehet ki, eljáró királyi közjegyzőtől.
12. E kötelezvény hatálya az erdélyi római katholikus püspöknek az okirat hiteles kiadványára vezetendő, s szabályszerű pecséttel és aláírással ellátott jóváhagyásától függ.
Miről ezt a közjegyzői okiratot felvettem, megkereső feleknek felolvastam, megmagyaráztam, s miután ők kijelentették, hogy az akaratukkal mindenben megegyezik, előttem saját kezűleg, jóváhagyólag aláírták.
Kelt Kolozsvárt 1915: ezerkilencszáztizenöt évi január hó 14: tizennegyedik napján.
Dr. Hirschler József s. k. Serbőczy M. Amanda s. k. Tanács József s. k. a Marianum gondnoka, tanú, Dr. Jelen Gyula s.k. Marianum ügyésze, mint tanú.
Díjj: fok: 66k. –f., írás: 2k. 40 f. bg: 2k.–f., táv.: 2k. –f. össz.: 72k. 40f. (:PH:)
Dr. Gidófalvy István s. k. kir. közjegyző, hogy ezen a Kikakker Boldizsár részére kibocsátott hiteles kiadvány az irattáramban 41–1915. ügyszám alatt őrzött 2 korona bélyeggel ellátott eredeti közokirattal mindenben megegyezik, ezennel hitelesen tanúsítom azzal, hogy ez okirat egy bélyegmentes hiteles másolatát illeték kiszabás céljára az illetékes királyi Adóhivatallal már közöltem.
Kelt Kolozsvárt, 1915: ezerkilencszáztizenöt évi január hó 14: tizennegyedik napján.
Díjj: hit.: 2k. 50f. írás: 2k. 80 f. bg.: 2k.–f. Össz.: 7k. 30 f.
[közjegyző pecsétje] Dr. Gidófalvy István kir. közjegyző 347–1915. szám.
Jóváhagyom.
Gyulafehérvárt, 1915. január hó 21-én.
[püspök pecsétje] Mailáth erdélyi püspök
Felhasznált irodalom
Emléklapok a Marianum történetéből. Cluj– Kolozsvár, 1927.
Benamy Sándor: A XX. században éltem. Bp. 1966.
Sas Péter: A római katolikus egyház hatása a város építészetére. In: Kolozsvár 1000 éve. A 2000. október 13–14-én rendezett konferencia előadásai. Kolozsvár, 2001. 239–247.
Sas Péter: A kilencvenéves Marianum köszöntése. Keresztény Szó 2001. 12. sz. 30–31.
Sas Péter: A reneszánsz lelkületű főpap, dr. Hirschler József pápai prelátus. Egyháztörténeti Szemle 2006. 1. sz. 126–133.