Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kedves Olvasó!

Nem kell a „felszabadítás-teológia" elkötelezettjeinek lennünk ahhoz, hogy bizonyosan tudjuk: keresztény voltunkból szabadság fakad. Akik távolabb állnak a kereszténységtől, vagy a vallásossággal kapcsolatos elképzeléseik beszorultak a látható egyház-intézmény néha valóban ellentmondásos adottságainak cövekei közé, azok sokszor úgy láthatják, vallásosnak lenni – dogmák közötti szlalomozás, parancsok és tiltások közötti evickélés, önkéntes világnézeti bilincsek hurcolása. Vagyis minden, csak épp nem a szabadság megvalósulása. Kívülről könnyű ezt így látni. Néha azonban belülről sem árt rákérdezni.

Sajátos helyzet, amikor a személy a maga belső (világnézeti, lelkiismereti, szellemi) szabadságát összefüggésbe hozhatja a külső (társadalmi) szabadság történelmi pillanatával. Emlékezetes esemény volt e tekintetben, amikor a „szabad nyugati világ" emigráns magyarjai (többnyire a Pax Romana katolikus magyar értelmiségi mozgalom színeiben) az ideiglenes szovjet felügyelet alól felszabadult Magyarországon „a keresztény ember szabadságáról" konferenciáztak (Lillafüred, 1992). Aztán fokozatosan kiderültek a szabadság(ok) korlátai is: évekre rúgó, valódi látványosságot kínált, hogyan menekültek haza a szabad nyugati világban élő emigráns magyarok az évtizedes idegenségből – persze korántsem mindent felégetve maguk után –; kiderült, hogy a társadalmaink előtt megnyílt állampolgári szabadság rendkívül hosszú, de viszonylag keskeny folyosó; nap mint nap hallani lehet, hogy a képmutatás, a helyezkedés, a csalás, a szerzés, a kizsákmányolás, a becsületsértés, a földbe-taposás szabadságát éljük.

Eközben pedig – s mindezek ellenére – még mindig beszélnünk kell a keresztény ember szabadságáról mint olyanról, amely adott ugyan, de amely napról napra dinamikusan megvalósítandó érték. Istentől kaptuk, de önnön felelősségünkre érthetjük meg és értékelhetjük kellőképp. Ám ennek is megvannak a maga zsákutcái. Mondják: a szabadság azonnyomban csorbát szenved, mihelyt beszélni kezdenek róla. Észrevehetjük: ha a keresztény ember szabadságáról szóló teológiai beszéd „magára marad", vagyis nincsenek az egyenes adásban zajló élet dimenziójára is érvényes következményei, a keresztény szabadság rögtön hasonlítani kezd a „népi demokráciák" szabadságához.

A nyolcvanéves bencés teológus, Szennay András e lapszámunkban publikált írását ezek fényében ajánlom az Ön figyelmébe, kedves Olvasó, bízva abban, hogy Ön sem csak a szabadságot, hanem a szabadság értelmét is keresi.fjakabfi.jpg (2054 bytes)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Szennay András

Tekintély és szabadság az egyház életében

Vegyétek a Szentlelket... Ahogyan engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket – olvassuk a János-evangélium végén. Amint a kandallóba dobott fahasáb előbb szikrázni kezd, majd fokozatosan lángját továbbadja, éppúgy perzseli, lobbantja lángra Krisztus Lelke az emberek hitét, szeretetét immár kétezer éve. Mint régebben, ma sem az intézmény „lelkesít", hanem a Lélek. Az a Lélek, akinek semmiféle intézményes berendezkedés, semmiféle paragrafus, emberi erő nem szabhat korlátokat (v.ö. Jn 3,8).

E kis bevezető nyomán máris az egyház intézményéhez, azon belül a tekintély és szabadság olykor feloldhatatlannak tűnő problémájához érkeztünk el. Hogyan válhatott és maradt az égi, isteni szikra erejében ébredő láng „tartósított" tűzzé? Segítő „mankóra", a lángot ápoló közösségre, intézményre volt és van szüksége. Kissé profánul fogalmazva: a Szentlélek szükségesnek tartotta, hogy „fedél legyen a feje fölött". De Isten Lelke azt is tudta és tudja, hogy az „egy-házban" lakók, a közös fedél alatt élők feszültségeket rejtő tényezők között vergődnek. Ezek közül csak egyet emelnék ki: a tekintély és a szabadság embereket összefogni, de megosztani is képes „intézményesített" valóságát. A világ végezetéig maradó isteni „vállalkozás" sajnálatos módon emberi „üzem" is maradt. S míg az előbbit – ezt hittel valljuk – Isten ereje fogja fenntartani, az utóbbit a tekintélyét és szabadságát féltő, számtalan „üzemi balesetet" okozó emberi gyarlóság gyengíti. Ezért kell szembenéznünk egyházi életünknek egyik változatlanul komoly, sok feszültséget teremtő problémájával: a tekintély és szabadság korrelatív kérdésével.

A tekintely problémája

Az egyházi tekintély jellegének, kiterjedésének, alkalmazhatóságának problémája – ez az a terület, ahol egyházunkban régen és most számos félreértéssel, feszültséggel találkozhatunk. Ez jelentkezett már az első generáció idején (v.ö. az ún. antiókhiai esettel Pál és Péter szembenállásában, Gal 2,11-14), és jelen van mai egyházi életünkben is. Tudjuk, hogy a feszültségeket levezető helyes út a krisztusi rendelésnek, az evangéliumi szellemnek érvényre juttatása. Nem kétséges azonban, hogy igen nehéz az evangéliumi gondolatokról lehántani mindazt, amit az idők során gyarló emberi törekvések ráraktak.

A tekintély-problémának számos teológiai, doktrinális megoldását sürgette és sürgeti évszázadok óta szakember és „egyszerű hívő" egyaránt. S ez érthető, mivel sokan a tekintély kérdésének nem csupán elméleti, teológiai megoldását látják különféleképp, annak jelentős gyakorlati vonatkozásai is vannak. Nemcsak néhány szakavatott püspök, egyházi vezető és teológus felfogásáról és gyakorlati magatartásáról, hanem a szó teljes átfogó értelmében az egyházról van szó. Sőt hozzászólnak a „kívülállók" is, a közélet, a sajtó képviselői. Ez utóbbiak szerepe – mivel gyakran csak vulgarizáló megnyilatkozásokban jelentkezik – olykor kifejezetten „veszélyessé" is válhat. Mégis, mindezek „jelek", széles közvéleményt érdeklő esetek. Meglétük arra utal, hogy napjaink egyházi életében szép számmal akadnak a tekintély-problémával összefüggő, megnyugtató megoldást még nem nyújtó kérdések.

A tekintély-probléma gyakorlati megoldása változatlanul „begyakorlás" alatt áll. Jelentős szerep vár itt a valóban működő papi tanácsokra, a kollegiális vezetés egyházmegyei és világszintű alkalmazására (v.ö. II. János Pál pápa ez irányú törekvéséről szóló Kathpress-tudósítással, 2001. február 7.). A kollegiális vezetés – a legmagasabb szinttől a plébániai közösségig – lehet egyedüli biztosítéka az egyházi tekintély megerősödésének. A bibliai kezdetektől kiinduló tradíció igazolja és ajánlja, hogy pápai, püspöki és egyéb szinten ne az „izolált" magányos személy, ne is a hivatalos „apparátus", hanem a hívő közösség segítő támaszát, erősítését élvező pápa, püspök, plébános hozzon fontos kérdésekben döntéseket.

A tekintély problémája világszerte, de egyházunk életében is korunk kritikus, olykor válságteremtő tényezői közé sorolható. A „tekintély" szóra az emberek régen is, ma is érzékenyen reagálnak. Természetesen arról sem feledkezhetünk el, hogy bár egyházunkban a tekintély gyakorlásának stílusát bírálni lehet, sőt adott esetekben kell is, mégis téves lenne, ha a szükséges döntéseket „az egyházi demokratizálódás" jegyében igyekeznének meghozni. Az időnként fejét felütő abszolutisztikus szemlélet és magatartás elleni küzdelem nem vonható a „demokratizálódás" jelszavának bűvkörébe. A szociális és politikai élet modelljét soha sem lehet maradéktalanul az egyház életére alkalmazni. E jelszó s annak alkalmazása ellen éppúgy küzdenünk kell, mint az egyház „monarchikus" berendezkedésének hangoztatása ellen. Mindkét fogalmat a társadalmi-politikai életből kölcsönzik, s mindkettőt csak igen erős fenntartásokkal lehet egyházunkban alkalmazni.

Kétségtelen – aki kicsit is komolyan figyeli egyházunk életét, láthatja –, hogy az egyházi tekintély napjainkban válságos helyzeteket él át. Igen sokszor nem ok nélkül. A válságból kivezető utat nem jelszavak használata, hanem a krisztusi rendeléshez, a Szentlélek irányító vezetéséhez, az evangélium világához való visszatérés fogja megmutatni.

A keresztény ember szabadsága

Az egyházi tekintélyről szólva nem maradhat említés nélkül a másik fontos tényező, a szabadság problémája. Kétségtelen, hogy egyházunk életében a szabadság fogalmának értelmezése az utóbbi mintegy fél évszázadban egyre differenciáltabbá vált. A tényt talán legmarkánsabban a II. vatikánumnak a vallásszabadságról szóló tanítása szemlélteti (v.ö. Szennay A. OSB, Viele Wege führen zu Gott? Wahre und falsche Toleranz im Glauben, in: Unum omnes in Christo... Pannonhalma 1995. 334-354.). Messze magunk mögött hagytuk azt a gondolkodásmódot, amelyről pl. XVI. Gergely pápa Mirari vos című enciklikája (1832) tanúskodik: „Az indifferentizmus zavaros forrásából ered az az abszurd és téves tanítás, vagy inkább esztelenség, hogy minden embert megillet a lelkiismeret szabadsága."

A szabadság-problematikának számos összetevője van, így például a szabad véleménynyilvánítás, a kérdezés joga, a tudományos munka szabadsága, az őszinte, igaz szó kimondásának joga és lehetősége. Szinte halljuk az aggodalmaskodók ellenvetését: mindez idegen a keresztények „acies bene ordinatá"-jától, jól rendezett, fegyelmezett, engedelmes magatartást követő soraitól. Az aggályoskodók tévednek. Egyetlen élmény, egyetlen belső meggyőződés sem jellemzi jobban az apostolok generációját, a fiatal egyházat, mint épp az új, Krisztussal érkezett szabadság megtapasztalása. Kora zsidó-keresztényei számára Szent Pál a törvénytől való szabadságot hirdeti. Már nem a régi, írott törvény, nem is a korabeli írástudók szövevényes magyarázatainak és tekintélyének való alárendeltség, hanem a hitnek, Isten gyermekeinek felszabadult útja, a szeretet útja vezet az üdvösséghez. Az „új törvény, amelyet még Aquinói Szent Tamás sem a paragrafusokban, hanem az „instinctus Spiritus Sancti"-ban jelölt meg, a szeretet szárnyalását biztosítja s nem a tekintélytől, retorzióktól való félelemből fakad.

Az evangélium, az Apostolok Cselekedetei a közösségi élet számára oly fontos szabadság biztosítékát a hívők testvériségében látja. A keresztény testvériség élménye és értékelése semmiféle jogi és hivatali szabályozásra nem vezethető vissza. A testvériség tudatában, légkörében születtek meg a fiatal egyházban a szolgálatot végző „hivatalviselők", akiknek hivatali funkciójából fakadó tekintélye sohasem volt elszakítható a hűséges szolgálatvállalástól. A szabad „elöljáró" és az ugyancsak szabad „alattvaló" között összekötő kapocsként (és sohasem csakis az elöljáró jogainak biztosítékaként) maga Isten áll. A tekintéllyel felruházott vezető feladata volt (és ma is ez!), hogy Isten családját, házanépét bátorítsa, hogy a rábízottakban ébresztgesse a hitet, és ébren tartsa a kegyelmi életet. Mindez, nem pedig az, hogy bárkit elkeserítsen, hogy a testvérekben „kioltsa a Lelket".

Krisztus egyháza, annak tagjai – régen és ma is – olyan isteni ajándékkal, belső szabadsággal rendelkeznek, melynek erejében az evangéliumi életet különféle módon, formákban képesek kifejezni. Épp ezért a „hivatal" tekintélye sokat veszített a múltban és veszíthet ma is, ha olyan hatalmat (netán politikai befolyást, hatalmat!) őrző hagyományt igyekeznék fenntartani, amely már egyáltalán nem kapcsolódik isteni küldetéséhez, amely semmiféle „vaskezű" fellépéssel nem igazolható. Úgy gondolom, a történelmet kissé is ismerő olvasót erről nem kell meggyőzni. A biblikus teológia és az egyháztörténet egyaránt rávilágít az egyházi tekintély gyakorlási módjának útjaira és az emberi szabadságot jogtalanul korlátozó tévútjaira, változtathatóságára és tényleges változásaira. Az Isten gyermekeinek szabadságát hirdető egyház csakis akkor szólhat hitelesen emberi jogokról, méltóságról, szólásszabadságról, ha ezeket sorain belül is biztosítja.

Ez a szabadság, amelyről szólunk, sohasem lázad fel Isten rendelése, törvénye ellen, de kötelezhet, jagot adhat megrögzött szokások, pusztán emberi törvények, hagyományok feloldozására, félreállítására.

Ismeretes, hogy a fiatal, útjára induló kereszténység néhány évszázad alatt több földrészen vetette meg a lábát. A „siker" előmozdítója – az isteni támogatás mellett – a krisztushívők közösségének belső, dinamikus szabadsága volt. Félre ne értsük: a szabadság nem szabadosság. Az a szabadság, amely Isten Lelkétől érkezik, mely az ő ajándéka, egyben Isten törvényéhez fűző erős kötelék is. Így tartanánk, így éreznénk ezt ma is, ha jobban ragaszkodnánk Krisztus felszabadító örömhíréhez, az evangéliumhoz. Ha az evangélium ítélőszéke elé állnánk. Tudjuk, van – változó, ismételten újrafogalmazott – egyházi jog. De ne feledjük: a krisztushívők közössége mérhetetlenül több, mint intézményesült, jogilag rendezett szervezet. Az alaptörvény, a „lex fundamentalis" minden keresztény számára az Isten gyermekeinek szabadságából ébredő, éledő és a fennmaradás erejét biztosító szeretet és az Isten és ember szolgálata.

Tekintely és szabadság feszültségében

Az egyház életének, benső szabadságának gyökereit maga Isten „rendezgette", ő volt kezdettől fogva e szabadság biztosítója. Egyszerűen azért, mert Isten szabadon osztja szét egyházában a karizmákat, ajándékait. A szolgálatra kiválasztott és küldött tisztségviselő, a tekintély hordozója, a „hivatal" nem jelentett soha egyfajta karizmakumulációt, hanem sajátos isteni ajándékot. A hívek közösségét építő karizmának teremtő ereje volt és lesz is mindig egyházunk életében.

Mikor manapság az egyházban – és a világi életben is – a tekintély válságáról beszélünk, lehetetlen észre nem vennünk, hogy gyakran e krízist kiváltó jelenség az egyház (és világi társadalom) története során a szabadság elsorvasztására, netán megszüntetésére irányuló törekvés volt. Csakis az önmagát szabadnak tudó, a szabadon döntő emberek számára képes az ugyancsak lelkiismerete szavát, szabadságát követő tekintély utat mutatni, az egyház tagjaival közösen a cél felé haladni.

Régen túlhaladott és egyenesen az isteni szuverén szabadság ellen fordul az a Pseudo-Dionüsziosz által közvetített, újplatonikus gondolkodást követő szemlélet, amely az egyház életébe becsempészte a gondolatot, hogy az üdvösség csakis a tekintéllyel rendelkező „hivatal" közvetítésével érhető el. Minden „alacsonyabb rangú" csakis a „felsőbbségtől", annak szükségszerű közbejöttével kaphat isteni támogatást. Ez az egyház életében is hosszú időn át alkalmazott, bölcseleti alapozású tanítás idegen az evangéliumi szabadság világától. Az, mivel minden ember közvetlenül is kapcsolatban áll Istenével, Megváltójával s az általa küldött Szentlélekkel. Továbbá: minden kegyelmi ajándék egyben szociális természetű, mindenki által a másik is, a többi is részesülhet isteni ajándékokban. Az ún. abszolút és kizárólagos közvetítés az a doktrína – ha tetszik, ideológia –, amely az idők során egyházunkban szabadságromboló erővé vált. Isten meghívott és útjára küldött népe, a hívők közössége nem olyan „osztálytársadalom", amelyben tekintéllyel rendelkező vezetők osztogatják vagy megvonják a szabadságot. Krisztus egyházában csakis szolgáló, a lelkek javát és a közösséget szolgáló funkciók vannak. Természetesen e szolgálatok közül kiemelt jelentőségűek azok, amelyeket szentségi erővel köt össze az egyház.

Valahányszor egyházunk életében a tekintéllyel visszaéltek, ha a „hivatali tekintély" már-már a mindentudásnak lett ideológiai megalapozójává, joggal hallatta hangját az „ellenpólus", a jogait féltő, követelő szabadság. Érthető tehát, hogy az egyház történetében újra és újra szembe találjuk magunkat a tekintély és szabadság feszültségében jelentkező krízisállapottal. Abszolút mértékben csakis Isten szabad. A triumfalisztikus ekkleziológia az egyház „isteni arculatát" mindig eltorzította.

Néhány következmény

a) Minden közösségben, így az egyházban is helye van a vezetőt megillető jogok gyakorlásának. A felelős és jogainak korlátjait is tiszteletben tartó vezető tekintéllyel rendelkezik. Ugyanakkor mind a tekintélyüket latba vető vezetőknek, mind a szabadságjogaikat féltő vezetetteknek néhány alapvető szempontot nem szabad szem elől téveszteniük.

b) A fiatal, épp csak útjára induló egyházban a parrhesziának, a szabad szólásnak, az őszinteségnek fogalma és ügye nagy tekintélynek örvendett. Ez a magyar fülnek idegenül hangzó szó az ókori görög demokráciában fontos szerepet játszott. A teljes jogú polgár jogai közé tartozott, hogy a közösségben, gyülekezetben (ekklésziában) nyíltan és őszintén megnyilatkozhatott, minden jelentős, fontos, igaz ügyben szót emelhetett. Az igazság tisztelete ezt a „mindent őszintén elmondani" jogot megóvta a felelőtlen gátlástalanságtól, amely esetleg agresszív kijelentésre ragadhatta volna el a szólásra jelentkezőt. Az igazsághoz való szenvedélyes ragaszkodás azt sem engedte meg, hogy mindazt, amit valóban el kellett mondani, agyonhallgassák, netán elhallgassák.

E több mint kétezer éves gyakorlat korunkban is követelményként áll előttünk, vezetők és vezetettek előtt. Az Emberi Jogok Európai Egyezményének 10. pontja például a következőket állapítja meg: „Mindenkinek megvan a joga a szabad véleménynyilvánításra." Majd: „Ez a jog tartalmazza a véleményformálás, valamint az információk és eszmék befogadásának és továbbadásának szabadságát – hivatalos tekintély beavatkozása nélkül."

De idézhetünk hivatalos egyházi szöveget is. Az új Egyházi Törvénykönyv (CIC 1983) 212. kánonjában olvashatjuk: „Amit a szent pásztorok mint Krisztus képviselői a hit tanítóiként kijelentenek vagy az egyház vezetőiként elrendelnek, azt a krisztushívőknek felelősségük tudatában, keresztény engedelmességgel követniük kell." Majd tovább: „A krisztushívőknek joguk van arra, hogy szükségleteiket (necessitates), különösen a lelkieket, valamint kívánságaikat feltárják az egyház pásztorai előtt." Végül: „A hívőknek tudásuk, szakértelmük és tekintélyük alapján joguk, sőt néha kötelességük, hogy az egyház javát érintő dolgokról véleményt nyilvánítsanak és véleményüket a hit, az erkölcs és a pásztorok iránti tisztelet megtartásával, valamint a közjónak és a személyek méltóságának figyelembevételével a többi krisztushívőnek tudomására hozzák."

Ezt a szólásszabadságot, az őszinte szó jogát, nyíltságot keresztény őseink és a ma kereszténye is nemcsak igényli, de egyenesen ajándéknak tekinti. Annak, mivel az őszinteség, az igazmondás isteni tulajdonság. Isten az igazat, csakis az igazat tárta fel az ember számára, s az ember csakis őszinte szóval fordulhat Istenéhez. Erre adott példát Jézus, aki hangoztatta: „Én nyíltan beszéltem az emberek előtt..." (Jn 18,20). A jézusi példa az apostolok, az első generáció számára egyértelmű és mértékadó volt. Sőt, amikor szükséges volt, az igazság és az emberi szabadság érdekében Pál őszintén és nyíltan szembeszállt a legnagyobb tekintéllyel, a „kétszínű" fővel, Péterrel (Gal 2,11-14).

A világos és őszinte, szabadon elmondott, leírt szó minden időben az igaz Istenbe vetett hitünk jóváhagyó pecsétjét hordozza magán s egyben próbaköve, de hitelesítője is a tekintély és szabadság együttes, életet érlelő kettősségének. Sajnálatos, hogy korunk egyházi gyakorlata nem mindig erről tanúskodik, sőt... Joachim Wanke erfurti püspök „absztraktnak, az adott időtől elszakadtnak és kioktatónak" nevezte az egyházi tekintély gyakorlatát. Azt a praxist, amely nem ügyel az emberek szabadságigényére, kényszerektől való mentességére és igazságigényére. „Napjaink egyházi tanítása és igehirdetése – mondta a püspök egy közelmúltban rendezett würzburgi Kilián-napon – alig-alig tár fel valamit a közérthető igazságból, vesz tudomást Isten gyermekeinek szabadságáról." Hasonló gondolatokat hallhatunk-olvashatunk egyházunk egyik kiemelkedő egyéniségétől, König bíborostól (például legutóbb az angol The Tablet hasábjain).

c) Az élet törvénye a folyamatos megújulás, újjászületés. Egyházunk közösségében ennek alapfeltétele a folyamatos megtérés, Isten felé fordulás. Nélkülözhetetlen eszköze viszont az élet realitását, az adott óra követelményeit számba vevő szabad kísérletezés. Egyházunkban nagy rá a kísértés, hogy minden újat, még nem látottat, hallottat, tanultat elvből és eleve visszautasítsanak vagy legalábbis „gyanúsnak" tartsanak. A régi formáknak, gondolkodás- és kifejezésmódnak a pasztorális és katekétikai gyakorlatban való megkérdőjelezése, újak keresése az egyházi tekintély szemében olykor a hit, az egyház ellen való támadásnak tűnik. Mintha Isten már csak mögöttünk lenne, mintha az ő Szent Lelkének irányításával nem az adott korban előttünk álló feladatoknak kellene nekifeszülnünk?! Ez viszont csak úgy valósítható meg, ha a szabadság törvényének szellemében tudunk, merünk kísérletezni. Hogy mit szól mindehhez az egyházi tekintély, az auktoritás? Ha valóban az, aminek nevezzük, tartjuk és önmagát is tartania kell, akkor – a szükséges és bölcs felügyelet mellett – ennek csak örvendezhet. Nem minden esetben szerencsés a szóelemző értelmezés, magyarázat. De talán itt mégis áll, hogy ha az auktoritás feladata, hivatása az, amiről elnevezték: a gyarapítás, kiteljesítés (a latin augeo igéből), akkor tekintélyét úgy tudja igazolni és biztosítani, hogy előmozdítja a folyamatos megújulást, szellemi-lelki gazdagodást.

Nem ok nélkül nyilatkozta az egyébként nagyon „visszafogott" VI. Pál pápa immár több mint harminc évvel ezelőtt, amidőn „a holnap egyházáról" beszélt: „Nagyobb szabadság korszaka áll előttünk egyházunk életében, következésképp minden fia életében. Ez a szabadság kevesebb törvénybe lefektetett kötelezettséget és kevesebb belső gátlást jelent. A formaszerű fegyelem csökken, minden önkényesség majd eltűnik, ugyanígy minden türelmetlenség és abszolutizmus is. A pozitív törvény egyszerűbb lesz, a tekintély gyakorlása mérsékeltebb és egyre jobban kifejlődik a keresztény szabadság érzéke." (Documentation Catholique 1969. 706.). A szabadság Lelke nélkül Isten egyre távolabb kerül az embertől, pontosabban: az ember eltávolodik Istenétől. A szabadság szellemének és gyakorlatának megfogyatkozásával az egyház pusztán emberi intézménnyé, szervezetté, netán egyfajta totális államszerű alakulattá degradálódnék. A hit hirdetése és terjesztése evilági propagandává, az istentisztelet merev formák rögzítésévé, a keresztény cselekvés pedig egyfajta rabszolgamorál gyakorlásává válnék. A szabadság Lelkének erejében azonban Isten gyermekeinek kísérletezni is kész szabadsága, az örömhírt közlő, jövőt formáló evangélium ma és mindig éltető és nem életet kioltó holt betű.

Az egyházi tekintély csakúgy, mint az azt tiszteletben tartó hívő ember a Lélek erejében őrzi mindazt, amit Krisztustól kapott, de ugyanakkor tud megújulni is úgy, hogy az őrzés feladatát mindig a szabadság törvényének tiszteletben tartásával végezhesse. Az Isten gyermekeinek szabadságában élők a Szentlélek útra indító és vezető erejében voltak és lesznek képesek „újat és régit" (v.ö. Mt 13,52), de mindig a Krisztus felől érkező és hozzá vezető igazságot meghallani és követni, a régi, de maradandó értékek mellett az új, az életet gazdagító felé fordulni. Csakis a megújulás érdekében kísérletezni is kész egyház képes együttműködni a megújítani kész, a tekintély karizmáját őrző, de kényszert, erőszakot soha nem alkalmazó egyházi „hivatal" viselőivel.

d) A számos felsorolható részletkérdés közül csak egyre kívánunk még röviden kitérni: a teológiai tudományos munka szabadságára. Valahányszor a tanítóhivatal egy vagy több tagja az egyházban joggal viselt tekintélyével visszaélt, ha a hivatali tekintély már-már a „mindent jobban tudásnak" vált ideológiai bázisává, joggal hallatták szavukat az egyház teológusai. Joggal, mert hivatkozhattak saját karizmájukra. Az ajándékozó Krisztus „egyeseket apostolokká, másokat prófétákká, ismét másokat evangélistákká, pásztorokká és tanítókká tett, hogy... fölépítsék Krisztus testét..." (Ef 4,11-13)

A teológia története bő példatárral rendelkezik olyan esetekről, amelyek a tekintély és szabadság ütközését tárják elénk. Számos példát említhetnénk az elmúlt 20. századból, most azonban kicsit régebbire utalunk. A 19. század egyik kiemelkedő teológusa volt Hermann Schell (+ 1906). Kora „modern" életében kívánta könyveivel, előadásaival a katolikus egyházát megújítani, hatékonyabbá tenni (pl. Die neue Zeit und der alte Glaube, 1898). Törekvéseit félreértették, mi több, számos írását a „tiltott könyvek" (index) listájára tették. A hivatalos egyházi tekintély részéről őt ért gyanúsítgatásokat haláláig nagy alázattal viselte. A 20. század közepétől a teológiai munka művelői már zseniális és egyházához hű gondolkodóként tartották nyilván, halála után mintegy hatvan évvel nagy dogmatikáját ún. egyházi jóváhagyással adták ki. (Lexikon für kath. Theologie und Kirche, 9. kötet, 384-386.)

Abszolúte csakis Isten mindentudó. Ha ezt a tudást emberi intézmény vagy személy (természetesen áll ez minden teológusra is!) igyekszik magának tulajdonítani, ügye előbb vagy utóbb „rosszul áll". Napjainkban is akadnak – nem is csekély számmal –, akik a teológiai tudományos munkával, annak szolid eredményeivel szembeállítják a „tanítóhivatal" cenzúrázó tekintélyét. Az ilyenek elfeledkeznek arról, hogy a „tanítóhivatal" a teológusok munkáját nem nélkülözheti. Szép példával illusztrálja ezt a legutóbbi egyetemes (II. vatikáni) zsinat. A legkiválóbb főpapok is vittek magukkal ún. peritusokat, szakértőket, akik kidolgozták a felszólaló püspökök, bíborosok hozzászólásait. Így pl. a zsinat egyik kiemelkedő résztvevője, König bécsi bíboros a jeles teológust, Karl Rahnert kérte fel erre a munkára. Az ő egyik írására utalunk: A teológiai kutatás szabadsága az egyházban (Stimmen der Zeit, 1979. 8.). Rahner írásában hangoztatja: a teológusok nem a maguk számára igénylik a szabadságot. Nem, hanem ezen az úton szeretnék biztosítani, hogy minden keresztény a legjobb tudása és lelkiismerete szerint szolgálhassa Istenét és a közösség javát. A szabadságigényt nem szabad egyéni érvényesülésnek tekinteni. Nem, mivel az mérhetetlen nagy felelősséget, lemondásokkal terhes szolgálatot ró a teológiai munkára. Továbbá: Az egyház és a teológia története egyaránt illusztrálja, hogy bár a hit alapja és forrása egy: Isten személyes szava Jézus Krisztusban – de e „szó" hiánytalan kiaknázására még egyetlen teológiai „iskola" (pl. tomizmus, molinizmus), egyetlen ember vagy generáció sem volt képes. És nem is lesz soha, mivel az isteni tanítás gazdagságából mindig lehet újat meríteni és mások számára nyújtani.

A szabadság joga és szelleme megköveteli, hogy a teológia és az egyházi tanítóhivatal képviselői folyamatos dialógusban álljanak egy mással. Ne feledjük: mindkettő saját karizmájának erejében végzi feladatát. Újszerű vélemények, értelmezések látnak napvilágot. Mindezek a gondolkodó ember „intellektuális becsületességéből" (Rahner) születnek. Nem öncélú spekulációk, Isten népét, a lelkek javát szolgálják, elmélyültebb keresztény életre akarnak vezetni.

A keresztény közösség vezetőjének elsősorban a hitet kell ébreszteni, erősíteni. Erre kapta a vezetés karizmáját: „Hirdesd az igét, ints, kérj, feddj türelemmel és hozzáértéssel" (2Tim 4,2). A türelmes párbeszéd és a szükséges hozzáértés nélkül a Lélek nem fog „kényszerleszállást" végezni. Nem feledhetjük, hogy nem elég csupán az igazhitűségre ügyelni: „...az ortodoxia szűk gettója önmagáról nem is sejti, hogy milyen hatástalan az emberek között. És ez az ortodoxia annál hatástalanabbá, eredménytelenebbé teszi önmagát, minél rátartibban képviseli saját ügyét". (J. Ratzinger: Das neue Volk Gottes. 1969. 279.) A tekintéllyel rendelkező vezetőknek is meg kell szívlelniük Szent Pál tanítását: „Nem hiteteken akarunk uralkodni, hanem örömötöknek vagyunk munkatársai (2Kor 1,24).

Egyházunkban a tekintély és szabadság feszülésében olykor krízisjelenségekkel állunk szemben. Ismét Karl Rahner fentebbi írását idézhetjük: lehet-e az ilyen konfliktushelyzeteken, válságsjelenségeken csodálkoznunk? Az egyház ereje, hogy végső soron nem emberek által megfogalmazott formulákban és jogi normákban (bár olykor ezekre is szükség van), hanem az Isten Lelkének tekintélyével biztosított szabadságban bízik. Annak a Léleknek támogatására bízza önmagát, aki számos emberi gondolatot és eszközt használ fel, bár ezek egyikével sem azonosítható adekvát módon. Ha ezt valóban hisszük, akkor az egyház bontakozó életének konfliktusfázisaiban, a tekintély és szabadság ütközéseinek óráiban sem gyengülhet hitünk. Voltak és jöhetnek még keményebb válsághelyzetek, mindez a Lélek irányította folytonos tisztulás velejárója. Természetesen a tekintély és szabadság feszülésének, olykor szembenállásának idején nemcsak a „másik felet" lehet kérdőre vonni. Nem, hanem mindenkinek, egyénnek és csoportoknak önmagukat kell megkérdezni: valóban Krisztus evangéliumát megvalló és védő-e mindaz, amit mondok, leírok, cselekszem? A Lélek és az imádság erejében válhatunk képessé arra, hogy felismerjük: hol, kinél, melyik oldalon van az Istent és az embert szolgáló szeretet, az önkritikus alázat, az evangéliumi metanoia, megtérés. Ez biztosíthatja, hogy sem a tekintély, sem a szabadság ellen ne vétsünk, hogy sohasem egyik vagy másik „párt" érdekeit, hanem mindig Krisztus akaratát tartsuk szem előtt. „Az Úr ugyanis Lélek: s ahol az Úr Lelke, ott a szabadság" (2Kor 3,17).

A Szentlélek útra indító ereje tárja fel ma is az egyház kapuit, hogy hirdessen régit és újat, de mindig a Krisztus felől érkező igazságokat. A Lélek erejében őrzi az egyház mindazt, amit Krisztustól kapott, de ugyanakkor tud megújulni is, hogy az őrzés feladatát a megújító Lélek segítségével és a Krisztus által meghozott szabadság törvényének tiszteletben tartásával végezhesse. Csakis a mindig megújulni és megújítani kész egyház, a megújulási vágytól éltetett keresztény tud együttműködni a megújító, de kényszert és erőszakot soha nem alkalmazó Lélekkel. Egyházunk nem metafizikai, elvont valóság: vándor egyház, melynek története van, s bár története során nincsenek ismétlések, életében működik egy konstans erő, az újra és újra megújító, kapukat kitáró Szentlélek. A tekintély és szabadság oly gyakran jelentkező feszültségét mindig a Krisztustól ígért és küldött Lélek oldja fel.

Pannonhalmi Szemle 2001/1

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Jakabffy Tamás

Egyházunk és az értelmi(ségi) közérzet

Amikor a Magyar Tudományos Akadémia elnöke, Glatz Ferenc a társadalmi átalakulások és a vallás(ok) kapcsolatának vizsgálatára hivatott konferencián félreérthetetlenül megfogalmazta, hogy a politikailag és gazdaságilag egységesülő kontinens csatlakozófélben levő országainak sorsát egyre intenzívebben és mind törvényszerűbben az értelmiségi réteg megerősödése fogja alakítani, elszoruló torokkal emlékeztem a szociológusok által számszerűen bizonyított erdélyi magyar értelmiség-válságunkra. A közép-európai országok össznépességével hasonlítva az erdélyi magyar (rész)társadalmat, megdöbbentő eltolódás mutatkozik az értelmiségiek arányában – számunkra sajnos és természetesen negatív eltolódás. Gereben Ferenc és Tomka Miklós egyre szélesebb körben ismert tanulmánykötetének (Vallásosság és nemzettudat. Vizsgálódások Erdélyben. Budapest 2000.) "végkicsengése" Románia és Erdély vallásosságáról olyannyira árnyalt jelentésű, következményeiben annyira szerteágazó, hogy a honi ügyeink távlataival foglalkozó olvasó (aki, amennyiben értelmez, értékel, talán máris értelmiséginek vélhető) riadtan kapja fel a fejét: ha már most ilyen vigasztalan a helyzet, mi lesz, ha a korszellem kivédhetetlen destrukciói, integrációval és szekularizációval természetszerűleg együttjáró "rontásai" rázúdulnak arra a fogyatkozó és egyre szórványabb népességre, amely – bár úgy tűnik, hagyományos értékrendjét egyelőre sziklaszilárdan őrzi – a jövőre nézve nemigen termel ki szemléleti (és intézményi) stratégiákat. Az kétségtelen, hogy az Erdélyben élő magyarok világnézeti és erkölcsi horizontját még nagyon sokáig vallásilag értékelhető tények és elvek alapozzák meg. De az már korántsem olyan kétségtelen, hogy ezek a tények és elvek ugyanabban az összefüggésrendben maradhatnak fenn, ahogyan eddig, évtizedekig, -századokig.

Tizenegy évvel a felekezetek, egyházak viszonylag szabad kibontakozásának lehetővé válása után úgy láthatjuk: a vallásos értelmiséginek sokkal kézenfekvőbb a maga identitását a (szekuláris) társadalomban meghatároznia, mint egyházában, vallási közösségében. Ennek elsősorban az a magyarázata, hogy – talán a református egyházat leszámítva – a legkevésbé sem beszélhetünk valamely egyház értelmiségi rétegéről, legfeljebb katolikus, unitárius, evangélikus vagy görög katolikus stb. értelmiségiekről, akik vallási és szakmai-szociális azonosságukat jószerével egymástól elszigetelve, egyénenként alkothatják és élhetik meg. Hol is képződhetett volna katolikus értelmiség csoportosan, rétegszerűen vagy folyamatosan? Azok a kevesek, akik katolikus egyházunkban egyházias jelenlétet és tevékenységet vállalnak – és ráadásul bírják egyházi elöljárójuk bizalmát is –, jobbára a családi körből, esetleg a plébániai hitoktatás hozadékaként őrzik világnézeti-erkölcsi profiljukat, de aligha valamely intézményes oktatási rend eredményeként.

Egyháziasság – és tartalmi hasadása

Az egyházzal együtt érezni, eszmélkedni, gondolkodni, cselekedni – sentire cum ecclesia –, ezt nevezzük egyetlen szóval egyháziasságnak.

1. változat. Egyháziasnak lenni annyit jelent, mint hittel és értelemmel elfogadni, megvallani mindazt, amit a keresztény krédó hitágazatai tartalmaznak, cselekvően interiorizálni a tanítást, amelyet a kinyilatkoztatott Szentírás, az egyház hagyománya és az egyetemes hitkonszenzus alapján megnyilatkozó tanítóhivatal vall és él. Aki az egyházhoz tartozik, az lelkileg és szellemileg a világfölötti világ igazságaiba merül, hiszen végcélját is ott keresi. Aki egyházias, az egyfajta „kontraszttársadalom" tagja, miközben a valós társadalomban él, a fizikai, evilági létteljességen belül vagy azzal párhuzamosan az üdvtörténet (meta-fizikai) rendjébe akar illeszkedni, önmegvalósítás-, siker- és profitorientált közegben kötelezi el magát az önzetlenségre, a lemondásra vagy éppenséggel önfeláldozásra, a merkantilista/haszonelvű társadalomban evickél érzékeny, kifinomult, „anyagiatlan" erkölcsi eszményeket követve.

2. változat. Aki egyházias, annak tüzön-vizen át katolikusnak kell látszania, ha módja van rá, tagja kell hogy legyen az egyháztanácsnak vagy a nőszövetségnek, mindenképp ajánlatos a plébánosa kedvét keresnie, mert ezzel megerősíthető helyi közösségi pozíciója is. Az egyházias ember naprakészen áll az egyházi hozzájárulás fizetésével, minél több olyan rendezvényen megjelenik, ahol az egyház hivatalos módon képviselteti magát, nincs hallható ellenvéleménye a plébános vagy magasabb szintű elöljáró határozmányaival kapcsolatban, sőt a közösségi cél érdekében feltétel nélkül azonosul velük. Az egyházias ember engedelmes és áramvonalas, alkalmazkodó és mindig önkéntesen kéznél van.

Milyen lehet az egyházias érzületű értelmiségi? Milyennek kell(ene) lennie ahhoz, hogy jel legyen a világban, só és mécsesláng?

Az egyszerűség „ideológiája", tudás és félelem

De vajon van-e szüksége a katolikus egyháznak értelmiségiekre – értelmiségiekként? A kérdés – bár retorikainak tűnik – gondos mérlegelésre épített választ igényel. Elképzelhető ugyanis olyan nézőpont, amely – az évezredek tanulságainak fittyet hányva – az egyház küldetését kizárólag spirituális síkon tudja meghatározni, mintegy óva az egyházat a kortárs világgal való szembesülés többi folyományának érzékelésétől.

Itt-ott megfigyelhető továbbá egy olyasfaja magatartás is, amelynek képviselői alapjaiban értenek félre egy fontos újszövetségi értékdimenziót: egy olyan ellentétpárt, amely a szív nyitottságát hivatott érzékletesebbé tenni. Jézus tudniillik az üdvözítő igazság kinyilatkoztatása kapcsán ekként fordul imájával Apjához: „Áldalak téged, Atyám, mennynek és földnek ura, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elől, és a kisdedeknek jelentetted ki…" (Mt 11,25, illetve párhuzamosan Lk 10,21). A bölcsek, okosak ezen a helyen többé-kevésbé ugyanazt a jelentést hordozzák, mint más esetekben az írástudók, vének, farizeusok – vagyis azt az életgyakorlatot, szemléletet, magatartást jelképezik, amelyből Jézus tanításának be-nem-fogadása fakad. A félreértés oka ebben az esetben is – mint oly sok más bibliai helyen – a rövidlátó szövegbe-tapadás. S itt a fájdalmas következmény nem is marad el: a félreértelmezők valóban a bölcsekre és az okosakra (az igaziakra!) vonatkoztatják Jézus szavait, ebből pedig egyenesen antiintellektuális elszántságra kapnak; rikító zászlajukra azt az „egyszerűséget" írják fel, amely alkalmanként nem több igénytelenségnél, bölcsesség- és intelligencia-ellenességnél, s e langyosan kényelmes, hozzáférhető eszményüket populista handabandázás közepette mossák egybe azzal az „egyszerűséggel", szent „együgyűséggel", amely – Jézus felismerhető szándéka szerint – a szív hamvasságának, nyitottságának, jóra-fogékonyságának szinonimája. S ha már itt tartanak, nézetüket egyúttal meg is támogatják azzal a pucér áltétellel, hogy végső soron – népünk is „egyszerű".

Meg aztán „egyszerű", szegény családba testesült bele Jézus maga is: „az ács fia" volt. Hogy Jézus harminc évi készülődése során ebben az egyszerű otthonban – ahol egyébként gondosan számon tartották a család királyi (dávidi) származását – arám anyanyelve mellett a "magas" hébert és a görögöt, az ácsszakmán túl pedig az írás-olvasás mesterségét is elsajátította (a hozzá viszonyított két időszámítás őrségváltásának idején!), nem remélhet különösebb értékelést.

A "nem-egyszerű" tudás ellenében győzedelmeskedő félelem és gátlásosság futamított meg számlálhatatlan keresztényt a valóságos világ megismerése elől. A curiositas középkori fogalma – amely (jellemző kontextusában) a „tulajdonképpenitől", a „bölcsességtől" elzáró tudásvágyat nevezi meg – a kései újkorig, napjainkig és még tovább él. Keresztények sokasága hallatlanul nehezen igazodik el a mai tudományosság rendszerében, s nem pusztán az elme végessége miatt, hanem a tudással, az intelligenciával, az elittel való előítéletes összeegyeztethetetlenség okán is. „Kiforgatva és eredeti jelentésétől megfosztva Szent Pál szavait – hívja fel figyelmünket Nyíri Tamás –, hogy »a tudás fölfuvalkodottá tesz« (1Kor 8,1), katolikus keresztények elmenekülnek a valóság megismerése elől, és semmire sem kötelező szemlélődéseket és eszmefuttatásokat folytatnak. A természettudományok művelői között a népességi arányszámnál sokkal kevesebb katolikus természettudós, mérnök, pszichológus stb. található. A katolikusok és a természettudományok közötti szerencsétlen viszony ma már odáig ment, hogy egyes szociológusok a katolikusok gátolt intelligenciájáról beszélhetnek."

Szóértés vagy bizalmatlanság – a nyelvi idegenség kérdése

Miben, hogyan van – ha van – szüksége helyi egyházunknak az értelmiségiekre? A kérdésre adandó választ másfelől azért is nehéz szolid alapokra helyezni, mert ha az egyházi igény megállapítását a megfogalmazásokból dedukáljuk, óhatatlanul az egyházegésznek a papi réteggel való azonosításához jutunk: ugyan miből is derülne ki az, hogy a katolikus egyháznak szüksége van értelmiségiek alkotó jelenlétére, ha nem papjainak felhívásából, ösztönzéséből? Márpedig az egyház azonosítása a klerikusokkal számos vakvágányt nyithat előttünk. Egyik szerencsétlenségünk épp ez: még sokáig nem fogunk megszabadulni ettől az összemosástól, s ez elkerülhetetlenül sarkításokhoz vezet.

Bárhogy forgatjuk is problémánkat, végső soron nem marad más lehetőségünk, mint azt a részkérdést föltenni: milyen a katolikus papság viszonya az értelmiségi „státushoz"? Milyen arányban jellemzők a fentebb érintett félreértések, és mennyiben értékelik papjaink józan bizalommal azokat a lehetőségeket, amelyek az értelmiségiek előtt nyitva vannak, előttük viszont nem mindig és nem feltétlenül? Mennyire képesek a feladatokból kiinduló együttműködés módozatait kitervelni és mennyire tartanak a rákérdező, a firtató magatartástól, a szakszerűségre igényt tartó, minuciózus kutatástól, amely alkalmanként csupán apró részeredményeket vagy részmegoldásokat hozhat, de olyankor többé-kevésbé megbízhatóakat? Mennyire érzik át azt, hogy bár az egyháznak valóban a lelkek üdvösségre vezérlése az elsőrendű feladata, ugyanakkor nem kizárólagos tennivalója is? Természetes – vagy, horribile dictu, kívánatos – folyamatnak tartják-e, hogy az az egyház, amely a műveltség monopol nagyhatalma volt szinte másfél évezreden át, ma egyre inkább visszaszorul (visszaszorítja magát!) a spirituális életet irányító és ellenőrző szerepbe? Érthető persze azoknak a magatartása is, akik tartanak az egyház illetékességének parttalan kitágításától, és bizonyos fokig igenis tiszteletre méltó az a fegyelem, amelynek jegyében az egyház a hit és az erkölcsiség síkján óhajt mértékadó tekintélynek megmaradni.

Arányokat kell megvizsgálni tehát: az üdvtörténeti kairoszon belül csordogáló világi kronosszal kapcsolatos állásfoglalások tartalmi arányosságait. De nem csupán arról van szó, értékeli-e az egyház az alkotó intellektuális munkából élő keresztények sajátosságát, hanem arról is: kell-e értékelnie.

Az egyháziassággal kapcsolatos tudathasadás mellett, az értelmi munkát végzőket a „népi egyszerűség" kívánalmainak fényében látó tömeg vélekedései mellett számot kell még vetnünk a nyelvhasználatból adódó gondokkal. Az ugyanis nyilvánvaló, hogy az egyházban honos és megkívánt nyelvhasználat és az értelmiségi diskurzus szóhasználata között korántsincs mindig összhang. Ez az összhangtalanság azonban mindkét „felet" minősíti. Számos esetben derül ki, mennyire rest a felsőfokú szellemi munkából élő katolikus mélyebben elsajátítani az egyház, az igehirdetés, a teológia nyelvi világát, mennyi nemtörődömség vagy inertia (lustaság) lehet benne ahhoz, hogy bemerészkedjék e sajátságos gondolkodási és nyelvi közeg sűrűjébe – a megismerés szándékával. Ugyanakkor viszont könnyen megtörténhet, hogy aki valamilyen, lényegi pontosságra törekvő, a társadalom nagyobb nyílásszögű szemléletét célzó beszédmóddal és szókészlettel él, s ezzel szemben kevéssé ismeri a hierarchikus-egyházias szóhasználat jelentésfüggvényeit, az egyhamar gyanússá válik, vélhetőleg „egyházidegen" (klerikális szemszögből tovább sarkítva: „ateista", „modernista", „liberális" stb.) színben tűnhet fel. Eközben voltaképp az történik, hogy a legkevésbé sem egyszerű valóság pontos nyelvi leképezésére törekvő embert a (Kelet-Európában megszakítatlanul virágzó) klerikális kultúrában élő másik ember egyáltalán nem érti, mert élete során soha nem vagy ritkán került abba a helyzetbe, hogy szélesebb evilági – társadalmi léptékű – perspektívába állítsa létét, helyzetét, feladatát. A megértés hiánya pedig ugyancsak zavart kelt, térségünkben pedig még mindig annyira szükség van az idegenre – vagy épp az ellenségre –, hogy akit nem értünk meg könnyen, akivel szemben zavarodottan állunk, arra kézenfekvő egyszerűséggel ruházzuk rá a fekete bárány szerepét.

A nyelvi idegenség egyébként nem pusztán az ugyanazon egyházhoz tartozók kölcsönös megértését aknázza alá. Egyre gyakoribbak azok az alkalmak, amikor a katolikus egyháznak képviseltetnie kell magát különféle fórumokon – szakmai konferenciákon, szimpóziumokon, politikai jellegű találkozókon, a felsőfokú oktatás nyilvános programjain – olyanokon tehát, ahol valóban párbeszéd-helyzetbe kerül „világi" (vagyis nem-egyházi jellegű) partnerekkel. Az efféle helyzetekben sokszor derül ki, mennyire alkalmatlan a szokásaiba gyökerezett, megrögzött „egyházias" beszédstílus, milyen rugalmatlan és elzárkózó a klerikális kultúra sajátságos nyelve. Ezeken a bajokon leginkább talán az segíthetne, ha radikális bátorsággal lemondanánk az „egyházias beszéd" (ön)elvárásáról, ha tudatosítanánk, hogy az egyházias identitást korántsem a beszédstílus és a szókészlet szintjén, hanem a világ dolgaihoz való kiérlelt és bátran – de nem dölyfösen – megvallott viszonyulásunk révén tudjuk megformálni.

Az értelmiségi státus értéke és megbecsülése – felekezeti különbségek

Hellyel-közzel hallani arról, hogy a katolikus egyháznak és a protestáns egyházaknak mennyire különböző a viszonya a kultúrához s ezen belül milyen különbségek mutatkoznak az értelmiségi létmód értékelésében. Ezzel kapcsolatban most csak két nézetre utalunk.

A katolikus tanítás kételymentes határozottsága – amely a világ dolgaival kapcsolatos tanítóhivatali megnyilatkozásokban, a kijelentő mondatok egyeduralmával jellemezhető „központi" dokumentumok, teológiai traktátusok és az egyházi adminisztráció stílusában egyaránt lecsapódik – gyakran azt a hamis képzetet kelti, hogy a katolikus egyházhoz tartozó, abban valamilyen vezető szolgálatot végző ember többet és jobban tud az igazságról, mint bárki más. Egyfelől a tanítás bizonyossága, másfelől pedig a kisebb vagy nagyobb mértékű tekintéllyel vagy éppen hatalommal járó tisztség erősíti ezt a képzetet eladdig, hogy az intézményes egyházat megtestesítő személy magabiztossága akár arroganciába torkollhat: úgy tűnhet, mintha hivatalból tudna többet, jobban. Ez a meglehetősen szerénytelen magatartás persze riasztóan hat az értelmiségiekre (is), akiknek – hivatásuknál fogva – eszközük a kérdezés, általános jellemzőjük az önmaguk látására nézve is érvényes kételkedés, a logikus gondolkodás, sajátosságuk a mérsékeltebb tekintélyelvűség, így hát nemigen tudnak mit kezdeni a kérdőjelek nélküli stílussal, a pontok mögé dugdosott felkiáltójelekkel, az ellentmondást nem ismerő „párbeszéd"-eszménnyel. A protestantizmus ezzel szemben, amely a centralista szervezettség helyébe inkább a konciliarista rendező elvet állította – s amely (mintegy történelmi szükségszerűségként) a modernitás hajnalán tört fel és határozott meg egy ízig-vérig modernkori intellektuális létmódot –, másként értékeli az ismeretszerzés, a dialektika, a véleményszabadság, a tekintély stb. fogalmait, mint a katolikus gondolkodási irány. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy az ezredfordulón semmivel sem kevésbé aktuális téma a katolikus egyházban a fides és a ratio kibékíteni vélt, ám továbbra is éles dualizmusa, mint a racionalizmus virágkorában; vagy hogy a pluralizmus fogalmát is milyen csikorogva sikerül – ha sikerül – beleszelidíteni a katolikus valóságértelmezés rendszerébe. S ha erre a szellemi-erkölcsi háttérre utalunk, kézenfekvőnek tűnik az értelmiségi jellegű létre-kérdezés és értelmiségi státus becsülésében mutatkozó különbség a katolikus egyház, illetve a protestáns egyházi közösségek között.

De van ennél sokkal életközelibb, gyakorlatibb magyarázata is problémánknak. A mindenkori protestáns pap-családban századokon át íratlan elvárás volt, hogy legalább egy fiúgyermekből pap legyen, s hogy lehetőség szerint a többi gyermekek is a társadalom megbecsült (szakmai) rétegéhez zárkózzanak fel, magyarán: legyenek minél tanultabbak. A protestáns pap (és a társadalmi folytonosságot feltétlenül értéknek tartó családja) tehát másképpen látta, látja a kultúrát, a képzést, az értelmiségi státust, mint a katolikus pap, akinek a számára e valóságok, követelmények, intézmények csupán személyre-szólóak lehettek/lehetnek, kevesebb motivációt jelentve ezáltal. Ez a jelenség ma is változatlanul érzékelhető, de a századok során következményei „haladványszerűen" felhalmozódtak. Sokatmondó tanulságokkal járna például szemügyre venni egy-egy erdélyi város vagy regionális intézmény meghatározó (közjogi) tisztségviselőinek felekezeti hovatartozását. Itt is kiderülne: a katolikus értelmiségiek jóval kisebb számarányban képviseltetnek az erdélyi életegészben, mint ahogy a felekezetek közötti általános arányból következtetni lehetne.

És mégis…

Egyáltalán nem volnánk azonban tárgyilagosak, ha nem ejtenénk szót a változásról. A fokozatos, hol bátortalan ütemű, hol friss energiára kapó változásról, amely a legkevésbé sem revolúció, de mindenképpen evolúció a katolikus értelmiség számba- és komolyan-vétele terén a helyi egyházban. Vitathatatlan tény ugyanis, hogy egyre több helyen és egyre szükségszerűbben jelentkeznek az együttműködés alkalmai a hierarchikus egyház és a katolikus értelmiségiek között. Nem pusztán a gyulafehérvári főegyházmegyei zsinat világi munkatársainak érdemi részvételére, s nem csupán az egyház alkalmazásában álló értelmiségiekre kell gondolnunk, hanem azokra is, akikben az önkéntes tenni-vágyást a szellemi építés, a fejlesztés igénye, a személyre és közösségre egyaránt rászabott felelősségvállalás ébreszti. Azokra gondolunk, akiknek egyháziassága annak a felismeréséből adódik, hogy szabadságuk és felelősségük van a keresztény világnézetű cselekvésre. Erdély-szerte egyre több értékes és egyenesen megható együttműködésről hallhatunk a szolgálati papsághoz tartozók és világi értelmiségiek között. A nemzedékek „forgása", a körültekintőbb képzés, a civil társadalommal kapcsolatos tudás gyarapodása, az egyház feladatainak pontosabb ismerete, sőt: az intézményes egyház társadalmi cselekvéslehetőségeinek korlátozottsága is (!) elősegíti ezt a csöndes összemelegedést: az állam és a (katolikus) egyház kutya–macska viszonya folytán ugyanis az egyháznak nincs módja amúgy sem túlcsorduló energiáit a maga teljes körű rehabilitációjára szétaprózni. Érdeklődésének horizontján megmaradnak így azok a konkrét, de korlátozott számú célok, amelyekre még találhat alkotó gondolkodású világi szövetségest.

Be kell látnunk, hogy a katolikus értelmiségiek nagy része még mindig úgy viszonyul egyházához – mint társadalmi intézményhez –, ahogyan tíz-húsz évvel ezelőtt az állami intézményekkel kapcsolatban elsajátította: nagyon sokan arctalan „hivatalként" érzékelik, elvárnak tőle, óvatosan kémlelik, „mi sülhet ki" belőle, nem mernek kezdeményező lépést tenni – hiszen tíz-húsz esztendővel ezelőtt a kezdeményezés egyenlő volt az önfeljelentéssel.

És mégis: egyre többen tudják, hogy az egyház attól él, hogy ki-ki életet vihet bele; az egyház nép, nem tömeg. Az egyháznak használ, ha tettek csíráznak benne. Az értelmiségi – akárcsak bárki az egyetemes papság jegyét hordozók közül – nem alárendelt, hanem partner. Egyre többen ismerik fel azt is, hogy papjainknak a világi hívek részéről nem annyira feszes vigyázzállásra vagy gazsulálásra van szükségük, hanem segítségre és – alkalmanként elnéző – szeretetre, barátságosságra. Fel lehet ajánlani és kívánatos is felajánlani a szellemi szolgálatot az egyházban, még ha kezdetben alulbecsüli is ezt az értéket a kereső közösség ugyancsak kereső elöljárója.

Végső soron tisztán kell látnunk, hogy bár az erdélyi magyar résztársadalom "sorsvonala" a legkevésbé sem ível meredeken fölfelé, a keresztény minőség, az egyházhoz-tartozás küldetéstudatot ad. Számszerűen egyre szűkülő közösségekkel számolhatunk, de ki merné azt állítani, hogy az "aratnivaló" is ezzel egyenes arányban fogyatkozna! Másfelől a "hivatali egyháznak" sem lehet már sokáig célja – vulgárisan fogalmazva – a sok katolikus: előbb-utóbb megérik a belátás arra, hogy elkötelezett keresztényekre van szükség ahhoz, hogy egyházunk valóban isteni nép legyen – a nép legnemesebb, legtisztességesebb értelmében. E felismerés sürgetésében, a szükséges látásélesség elérésében pedig valóban hatalmas feladat és felelősség hárulhat a keresztény (s ezen belül katolikus) értelmiségiekre. Most még sok bizalmatlanság, sok előítélet torzító "tükre által", számos megrögzöttség folytán igen "homályosan" látjuk tennivalóinkat. Tíz-húsz év múlva minden bizonnyal sokkal tisztább lesz a kép: szerencsére sokkal több feladatunk lesz sajnos nagyon megfogyatkozott partneri körben. Ám akkor sem veszíthetjük majd szem elől, hogy dinamikában élünk, s e dinamika meghatározása akkor is értelmiségi feladat lesz. Majd akkor is szólnunk kell olyanokhoz, akikhez addig még nem szóltak, s meg kell találnunk az akkori megszólítandók nyelvét. E nyelv megtalálása akkor is értelmiségi feladat lesz. Tíz-húsz év múlva sokkal-sokkal kevesebb papunk lesz, mint ma. Rohanni fognak, hogy a szenteltséghez kötött lelkipásztori feladatokat lehetőség szerint minél több helyen ellássák. A helyhez kötöttek lelki-mentális szükségleteit egyre kevésbé fogják tudni kielégíteni, s ez akkor még inkább értelmiségi feladat lesz. Társadalmunkban a zsugorodó magyar népességnek új motívumokra lesz szüksége öntudatának fenntartásához, és akkor kifejezetten értelmiségi feladat lesz e "friss" motívumok és a keresztény elvek folyamatos egyeztetése, összhangba-hozása. És – ami mindennél fontosabb – akkor is, változatlanul értelmiségi feladat lesz, hogy megvalósítsuk a hétköznapiságon túli értelmet és a vasárnapi szertartás fölötti jelentést.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Fejér Lajos

Tomori Pál

"Sorsfordulatokban, kegyetlen csatáknban, egyetértést nem ismerő meghasonlásokban ,még béke idején is szörnyű kor megírására vállalkozom: háború a polgárok között, még több külső ellenséggel és legtöbbnyire egyidejűleg folyt, dolgaink kedvezőtlenül folytak keleten, szerencsétlenül nyugaton…" (Tacitus, Annales I.2, I.) Publius Cornelius Tacitus (57-120) leírása az Annales című munkájában – úgy érzem – a 16. század elejére is vonatkozik, annak ellenére, hogy a szerző 1400 év távlatából hallatja hangját.

A mohácsi csata és a török ellen felsorakozó sereg fővezérének, Tomori Pálnak1 az alakja élénken foglalkoztatta az írókat a századok folyamán. Hadtörténeti tanulmányok, regények, színdarabok születtek személyével kapcsolatban. Ez alkalommal a mohácsi hadak fővezérének portréját ajánljuk az olvasó figyelmébe.

Tomori Pál, a mohácsi hadsereg fővezére

A 16. század elején két alkalommal fordult elő, hogy a nemzet a haza megmentésére az ismeretlenből hívta elő vezéreit: 1514-ben Dózsa Györgyöt, a székely vitézt és 1526-ban Tomori Pált, a ferencrendi szerzetest. Az "előhívás" mindkét alkalommal tragikus végeredménybe torkollott.2

A Tomori család Boszniából származik, de miután a korai elődök az Abaúj megyei Tomor helységben letelepedtek, családnevük is ezt a helységnevet őrzi.

1435-ben tűnt fel Erdélyben először a Tomori név, amikor a gyulafehérvári káptalan Tomori Zsigmondot három falu birtokosává tette. Tomori István, aki 1496-ban a szepesi vár alispánja volt, Szapolyai János3 pátfogásával Erdély alvajdája és a székelyek alispánja tisztségét nyerte el. Tomori Pál (kb. 1475-1526) is Erdélyben szerezte először hírnevét. Születési évét nem ismerjük pontosan. 1525-ben a velencei követ híradásából tudunk róla, akkor a követ mint 49 éves férfit mutatta be. Gondos nevelésben részesült, a latin nyelvet tökéletesen ismerte.4 Katonai pályára lépett, szerencséje meg előnyös jelleme pedig Bornemissza János udvarába vezette, akit Mátyás király emelt magas méltóságra. 1501-ben Tomori az erdélyi sóbányák kamarása volt. 1503-ban – az egykorú dokumentumok tanúsága szerint – a szászokra kivetett 18000 forintnyi adó behajtását bízták rá mint királyi biztosra.5 Ugyanebben az évben Segesvár mellett megütközött a székelyekkel, akik megtámadták a szászokat.

"A székelyek mindennemű adófizetéstől mentek valának. Csak a király koronázása, menyegzője és a trónörökös születése alkalmával, ősi szokás szerint minden székely férfi egy ökröt szolgáltatott. Az ökrökre a királyi bélyeget sütötték és innen ezen tartozás behajtása ökörsütésnek neveztetett. II. Lajos születése alkalmával (1506. július 1.) Tomori Pált bízták meg az ökörsütés végrehajtásával. A székelyek azonban ellenszegültek, és Marosvásárhely vidékén összegyülekezvén fenyegető állást foglaltak el."6 Tomori veszített, de a vereséget nem hagyta megtorlás nélkül.

Ezidőben kapta Tomori Pál a fogarasi várkapitányi tisztet, amely a késő középkor századaiban igen nagy fontosságú volt, hiszen a határvédelmet szolgálta. Szemmel kellett tartania a szomszéd Havasalföldet, "ahol a magyar szuverenitás igen gyenge lábon állott, és mindinkább teret engedett a török fennhatóságnak."7 1511-ben Szapolyai János lett az erdélyi vajda, aki igen gyakran vette igénybe Tomori Pál szolgálatait. Röviddel a vajda megválasztása után Tomori Budára ment. Ottléte alatt érkezett a hír Konstantinápolyból, hogy a fellázadt janicsárok megbuktatták II. Bajazid8 szultánt, helyébe pedig fiát, I. Szelimet választották meg.

Az udvar a béke megerősítése céljából követ elküldését látta tanácsosnak a Portához. A választás Tomori Pálra esett, aki el is indult, de útja fölöslegesnek bizonyult, mert az új szultán is fontosnak tartotta a béke biztosítását.

Amikor Dózsa keresztes hadainak véres tettei rettegéssel töltötték el az arisztokrácia tagjait, Bornemissza János mellett Tomori is részt vett az első ütközetben, és visszaverte a lázadók támadását. Valószínű, hogy ezután Szapolyai János oldalán a temesvári ütközetben is részt vett. Sikerei az ország legjelesebb hadvezérei közé emelték. A köznemesek király elleni lázadása és annak leverése után Tomori, a vár védője az udvar kedveltje lett, a király ajándékokkal fejezte ki elismerését. Nemsokára visszatért fogarasi várába. Családja és a Putnoki család között régi barátság állt fenn. Tomori a királyi udvarhoz utazva gyakran pihente ki fáradalmait a Putnoki családnál a velezdi kastélyban. Itt ismerkedett meg egy fiatal lánnyal, akit el is jegyzett, de az eküvő előtt a menyasszony meghalt. Röviddel ezután egy gazdag özvegy kezét kérte meg, de az új menyasszony is meghalt.

Az egymásra következő csapásokban Tomori Isten intését fedezte fel. Fogadalmat tett, hogy szerzetbe lép.9 Assisi Szent Ferenc szerzetesei közé lépett, lemondott ugyan a családalapítás kilátásáról, de hő vágya volt, hogy erejével és kardjával a hazát és a királyt szolgálja. Amikor azonban a vránai perjelséget egy jelentéktelen udvaroncnak adta a király, Újlakra sietett, és elhatározta, hogy felhagy minden "világi hívsággal".

Néhány hónappal szerzetbe-vonulása után II. Szulejmán10 háborút indított, és Nándorfehérvár ostromára tett előkészületeket. Ekkor irányult a figyelem Tomorira: a király felkérte, hogy szerzetesi magányát odahagyva álljon a hadak élére. Tomori nem vállalta a sereg vezetését. II. Szulejmán 1521. augusztus 29-én bevette az ország legjelentősebb végvárát, Nándorfehérvárt. A magyar végvárrendszer, amely az előző támadások során megbomlott, Nándorfehérvár elvesztésével szenvedte a legnagyobb csapást .

Tomori Pálra sem a király kérelme, sem az urak rábeszélése nem volt hatással, ám tudták, hogy a szerzetesre a legjobban fogadalmai által tudnak hatni. A Szentszéknél kijárták, hogy VI. Adorján pápa nevezze ki az üresedésben levő kalocsai érseki székbe.

A kinevezés 1523. február 4-én meg is érkezett, amiben nagy szerepe volt Medici bíborosnak, a későbbi VII. Kelemen pápának. A kinevezést a kolostor kertjében dolgozó Pál szerzetesnek Szerémi György udvari káplán hozta tudomására: "Tomori, vendégét megpillantva, elveté a kapát és szívélyesen üdvözlé, de egyúttal meg is dorgálta, hogy világi öltönyt visel. Szerémi mindjárt meg is ragadta ezen alkalmat, hogy kellemesebb tárgyra vezesse a beszélgetést: »Bizony, bizony, te sem fogod már soká viselni ezt a ruhát; mert mi, őfelsége káplánjai, jól tudjuk, hogy atyaságod érsek lesz, őfelsége tanácsosai javaslatára, már írt Rómába a diszpenzáció végett.«"11

A csata előzményei

Tomorinak, bár szívesebben maradt volna a kolostori magányban, a kinevezést el kellett fogadnia, de sohasem szűnt meg alázatos szerzetesnek tekinteni magát, és mindvégig a ferences szabályok szerint élt. Amikor a kolostorból kilépett a közéletbe, válságos helyzetet talált: a zavar és a rendezetlenség egyre nőtt. A moldvai, a havasalföldi vajdák, a velencei ügynökök, a raguzai kereskedők, a magyar kémek és szökevények egybehangzó véleménye az volt, hogy a szultán nagy adót vetett ki, seregét szaporítja és hajóhadát szervezi, hogy Magyarországra törjön.12

A király összehívta az országgyűlést – külföldi segítségnyújtásról is érkeztek hírek, a békekötés mellett is voksoltak –, de a rendek egyre csak saját sérelmeiket emlegették, és azokra próbáltak megoldást keresni. A pápa követe13 figyelmeztette az urakat, hogy kötelességük az ország javára áldozni. A buzdító beszéd hatására a hadviselésre jelentékeny adót szavaztak meg, ugyanakkor Tomorit az ország alsó részeinek főkapitányává nevezték ki. Új hévvel vetette magát a munkába, régi diadalainak híre és szerzetbe-lépése "dicsfénnyel" övezte nevét, kortársai pedig Kapisztrán János szellemét vélték benne felfedezni. A nemesek is őt bízták meg az általuk kiállított bandériumok vezérletével. A Szerémséget dúló Ferhát boszniai basa csapatait visszaverte. A győzelem mindenütt nagy lelkesedést váltott ki, de ahelyett, hogy felélesztette volna a tenniakarást, inkább elbizakodottságot szült. A kortársak óvatlanul azt hitték, a veszély elhárult, a nemesek visszavonták bandériumaikat, az udvar megvonta a hadak tartására szükséges pénzt.

A nemesek közötti ellentét újból fellángolt, különféle atrocitások is történtek a győzelem mámorában, a megkeseredett Tomori pedig 1525 januárjában Budára utazott, hogy lemondását előterjessze.

A pápai követeket – éppen kettő is tartózkodott Budán: De Campeggio bíboros és a rendes követ, Antonio Burgio14 – próbálta meggyőzni, hogy továbbítsák kérelmét Rómába, de ezek, tisztában lévén az érsek lemondásának várható következményeivel, rábírták, hogy másítsa meg elhatározását és nyomást gyakoroltak az udvarra, hogy Tomori a megfelelő támogatásban részesüljön.

A követek nagy összegekkel járultak hozzá a sereg szervezéséhez, és példájuk a magyar főurakra is hatott. A befolyt összegek azonban csak igen kicsiny részét fedezték a költségeknek. A péterváradi sajkások, a zalánkemeni, zimonyi és más őrségek sokszor bocsátottak küldöttséget az udvarhoz, de a királyi kincstárnok csak ritkán volt képes kielégíteni igényeiket. Így a hadak lassan oszlani kezdtek. Csak nagy nehézségek árán – és a pápai követ pénzén – sikerült mégis a csapat egy részét együtt tartani.

1525 szeptemberében jelentették Tomorinak, hogy a törökök Péterváradot, Titelt, és Száva-Szentdemetert akarják ostrom alá fogni. Tomori azonnal cselekedett. Zalánkemennél foglalt állást, és határozott szándéka volt a törökök ostromát megakadályozni. Ugyanakkor kérte a király segítségét is, aki utasította a főurakat, hogy bandériumaikat bocsássák Tomori szolgálatára. A török támadás elmaradt, de Tomori török területre törve felgyújtotta és prédára bocsátotta a Kolics nevű helységet.

Bakics Pál vajda – egy trák eredetű nemzetség feje – Tomori Pál közbenjárására és a király beleegyezésével Magyarországra költözött, példáját pedig sokan követték Bolgár-Bosnyákország és Szerbia keresztény lakói közül.15

Mivel a török támadás elmaradt, a főurak újra úgy vélték, nincs több veszély – és újra visszahívták csapataikat. A pápai követ is vissza akarta hívni gyalogosait, Tomori pedig – hogy a történetsor ugynúgy ismétlődjék – Budára ment, hogy a királynál benyújtsa lemondását (1526. január 22).

A királyra és az udvarra sem ez, sem a szultán megújuló előkészülete nem gyakorolt különösebb hatást. A nuncius jelentésében nagyon sötéten festette meg a helyzetet: "Ezen ország – úgymond – nem képes megvédeni magát, és az ellenség kényére van hagyatva… Őfelsége és az urak a véghelyeken levő hadakat sem bírják fizetni. Miképp viselhetnének tehát háborút a török egész hatalma ellen? A király gyakorta olyan szükségben van, hogy asztalának szükségeit sem tudja fedezni. Az urak egyenetlenek, a nemesek pártokra vannak oszolva. De ha egyetértés volna is közöttük, vajon mit tehetnének hadi készületek nélkül? Legfeljebb egy ütközetet vívhatnak. Ha ezt elvesztik, egy olyan erősséguk sincs, amelybe bevonulhatnának, míg a külsegély megérkezik. És honnan várhatnak külsegélyt? Németország, ahol szintén egyenetlenség uralkodik, természetes ellensége a magyar nemzetnek. Lengyelország békét kötött a törökkel. Hadi dolgokban kevés jártasságom van. De azt mégis belátom, hogy nincs mód ezen ország megmentésére."16

Ezidőben indultak meg a tárgyalások a békekötés érdekében, de a kísérlet erdménytelen maradt. A nuncius a keresztény fejedelmekhez fordult segítségért.

A kincstár zilált helyzetének megmetése érdekében Burgio nuncius, Bornemissza János és Brodarics István kancellár a pápához fordult, hogy Tomori Pálnak parancsolja meg az újabb teher – a kincstárnoki tisztség – elvállalását.

Mivel Bakócz Tamás és Ippolito d'Este halála (1521) óta a bíborosi kollégiumban Magyarországot senki nem képviselte, II. Lajos király lépéseket tett, hogy Szalkai László17 eszetrgomi érseknek a bíborosi kalapot megszerezze, ám a nuncius értesülései az érsek személyével kapcsolatban nem voltak kedvezőek. VII. Kelemen pápa késznek mutatkozott akár Tomorit, akár Brodaricsot bíborossá kinevezni, de a nuncius nem helyeselte a szándékot, mert ez a kinevezés sértette volna Szalkait. A nuncius jellemzése: "A kalocsai érsek derék férfiú. Ha őszentsége bíbornokká nevezi ki őt, kétségkívül úgy Isten, mint az emberek előtt kedves dolgot cselekednék… Egyszerű ember, aki alkalmasabb arra, hogy Bali bég cseleit, mint az udvari fondorlatokat, amelyben kevés jártassága van, felismerje… Másoknak könnyen ad hitelt, és nem ritkán áldozatul esik olyan cselszövényeknek, amelyek a jónak külszínével lépnek fel… Nem vezethetné a határ védelmét sem a kinevezés esetén. Ha tehát az ország java lebeg őszentsége szemei előtt, ne vonja el őt a véghelyekről; bár feldíszítve őt a bíborral, mindenki magasztalná a Szentatyát, mert a kereszténység körül érdemeket szerzett, becsületes embert jutalmaz meg."18

A csata Mohácsnál

Tomori a pénzalapok érdekében tovább kilincselt a kincstárnál, de a legtöbb esetben eredménytelenül. A pápához is írt, és magát mint alkalmatlan személyt mutatta be a főkapitányi tisztségre.

Április 12-én kapta az értesítést, hogy a szultán már megindult Magyarország ellen. Próbálta összeszedni a pénzt és a katonákat, hogy időben megszervezhesse az ellenállást. VII. Kelemen pápa keresztes hadjáratot indított a török ellen, amely had élére vezérül Tomorit jelölte és "a római egyház kapitánya" címmel és kiváltságaival ruházta fel.19

A hadserg összegyűjtésére rendelet született, de a főurak csak ímmel-ámmal vállalták az áldozathozatalt. A sereg lassan gyülekezett. A nádor sem jött a táborba, a király pedig tanácstalan volt. Tomori felháborodását és elkeseredését a királyhoz írt levelek mutatják. A törökök közelednek, a fővezér pedig szinte nem talál lehetőséget az összefogásra. Az ostromlott Titel és Pétervárad a helytállásban emberfeletti erőt tanúsított ugyan, de végül mindkettő elveszett.

A király Mohács felé közeledve hallott Pétervárad elestéről. A főpapok a mohácsi mezőtől nem messze nagyobbrészt megjelentek ugyan bandériumaikkal, a vármegyék is képviseltették magukat, de ezek voltak a leghanyagabbak is a bandériumok kiállításában.

Még a fővezéri tisztség betöltése is gondot okozott. A kinevezésre csakúgy számított Szapolyai János, ám nem érkezett idejében, ezért Tomori Szapolyai György, János testvére mellett döntött. A tanácskozáson Tomori Pált nevezték ki fővezérré – mellé társult Szapolyai György. Az érsek nem akarta elfogadni a személye mellett szóló döntést, de a király parancsa előtt meg kellett hajolnia.

A fővezérek első teendője a csata helyének kijelölése volt. A választás Mohácsra esett, mert a környező kiterjedt síkság alkalmasnak bizonyult erre. A sereg lassan gyülekezett, a táborban nagy megvetéssel nyilatkoztak a törökök felkészültségéről. A főurak még a régebbi győzelmek mámorában éltek.

A vezéreket sürgették, hogy a csapatot minél hamarább vezessék az ellenség elé. Brodarics kancellár azt javasolta, hogy várják be Szapolyai János és Frangepán Kristóf20 csapatait.

Mivel a török sereg is megérkezett, 1526. augusztus 29-én a két sereg elfoglalta állásait. A megtévesztő tudósítások miatt a magyar sereg vezetői úgy gondolták, hogy könnyű győzelmet aratnak. Az ellenség a dombok mögött várakozott, a magyar sereg pedig – kitéve a nap hevének – az egesz frontvonalon egyszerre akart támadást indítani.

A délutáni órákban adtak jelt a támadásra. A csata reszletei általánosan ismertek. A támadás megindítása után néhány órával a magyar nemzet egyik leggyászosabb veresége következett be. Tomori Pál, sok püspök és főúr a csata mezején lelte halálát.

Tomori Pálnak elvitathatatlan helye van a magyar történelem nagy személyiségei között. Alázatossága, nemes jelleme miatt csakúgy, mint tragikus sorsa miatt megérdemli minden idők tiszteletét. Kisfaludy Károly ismert és sokat idézett versében (Mohács, 1824) egyfelől hangsúlyozza, hogy széthúzásunkkal magunk okoztuk vesztünket:

Hajh! s ezt visszavonás okozá mind s durva irigység.
Egységünk törten törve, hanyatló erőnk.
A sorvasztó lánc így készüle árva hazánkra;
Nem! nem az ellenség, önfia vágta sebét.

Másfelől még és újra elevenen festi meg a "Hősvértől pirosult gyásztér", "nemzeti nagy létünk nagy temetője" romantikus ihletettségű látomását, a fátumszerűen ránk szakadó pusztulás képeit. (Vörösmarty Mihály is így ír 1830 körül: "Sors erejű számmal győze az oszmán erő".21)

Jegyzetek

1 Tomori Pál (kb. 1475-1525) kalocsai érsek, Alsó-Magyarország főkapitánya, Mohácsnál a magyar hadak fővezére.

2 V.ö. Fraknói Vilmos, Egyháznagyok a magyar középkorból. Budapest 1915. 266.

3 Szapolyai János Magyarország királya (uralkodott: 1526-1540); 1510-től erdélyi vajda, az 1514-es parasztfelkelés leverője. A mohácsi vész után koronázták magyar királlyá, de Habsburg Ferdinánddal szemben csak török segítséggel volt képes trónját megtartani.

4 V.ö. Fraknói, i.m. 268.

5 Uo. 270.

6 Uo. 271.

7 Uo. 272.

8 II. Ulászló alig egy évvel azelőtt kötött öt évre szövetséget a letett szultánnal, és attól félt, hogy utóda nem fogja tartani magát a szerződéshez.

9 V.ö. Gulácsi Irén, Fekete vőlegények. Bukarest 1980.

10 II. Szulejmán (1520-1566) szultán uralkodása alatt érte el hatalmának tetőpontját a török birodalom. Hat ízben vezetett hadjáratot Magyarország ellen, Szigetvár ostromakor halt meg.

11 Fraknói, i.m. 287.

12 Uo. 288.

13 Thomas Negro szkardonai címzetes püspök.

14 Mindketten kiváló buzgalommal karolták fel Magyarország ügyét, jelentős szolgálatokat tettek a királynak és a nemzetnek. Burgio, aki három évet töltött Magyarországon, annyira megnyerte az urak rokonszenvét, hogy a szicíliai diplomatát Brodarics egyik levelében "valóságos magyarnak tekintette, mintha Siculia (Székelyföld) és nem Szicília volna a szülőföldje." Fraknói, i.m. 297.

15 V.ö. Fraknói, i.m. 304.

16 Uo. 304-305.

17 Szalkai László megvált kancellári tisztétől, híres volt pénzéhségéről, erőszakosságáról, erkölcstelenségéről. Mohácsnál ő is elesett.

18 Fraknói, i.m. 308-309.

19 V.ö. Fraknói, i.m. 315.

20 Frangepán Kristóf (†1527) korábban Ferdinánd híve volt, mert horvátországi birtokai miatt ez látszott biztonságosabbnak, majd Lajos király hívéül szegődött. Mohács előtt a hadak fővezéri tisztére is jelölt volt, de nem érkezett időben a csatatérre. Mohács után újból Ferdinánd híve lett.

21 Kemény Zsigmond, A mohácsi veszedelem okairól. Budapest 1983. 56.

Bibliográfia

BARTA Gábor: Vajon kié az ország, Helikon Kiadó, Gyomaendrőd, 1988

BRODARICS István: Igaz leírás a magyaroknak a törökkel Mohácsnál vívott csatájáról, Magvető Kiadó, Budapest, 1983

FRAKNÓI Vilmos: Egyháznagyok a magyar középkorból, "Élet"Irodalmi és nyomda részvénytársaság, Budapest 1915

GULÁCSI Irén:Fekete vőlegények, Albatrosz Kiadó, Bukarest, 1977

KEMÉNY Zsigmond: A mohácsi veszedelem okairól, Budapest, Magvető Kiadó,1983

TABÉRY Géza: Vértorony, Albatrosz Kiadó, Bukarest, 1977

SZAKÁLY Ferenc: A mohácsi csata, Albatrosz Kiadó, Bukarest, 1981

SZAKÁLY Ferenc: Vesztőhely az út porában, Helikon Kiadó, Gyomaendrőd, 1986.

VARRÓ János: Ki csatát nyer, koronát nyer, Kriterion Kiadó, Bukarest, 1978

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Tamási Zsolt

Mi történt „kezdetben"?

„Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet" (Ter 1,1)

A mai katolikus teológiából leginkább a teremtés teológiája hiányzik1 – állapította meg egy alkalommal Joseph Ratzinger.

Ez azért furcsa – és kissé ellentmondásos –, mert a Hiszekegy első tételén (s ezen belül a „minden látható és láthatatlan Teremtőjének" megvallásán) áll vagy bukik a személyes Istenbe, a szövetség Istenébe vetett hit2. A teremtésről vallottaknak a mai világban is megvan a sajátos „feladatuk". És nem csak a hit szempontjából – ugyanis a világ tudományos megismerésének legmélyebb forrása is annak az alapelvnek a következetes elfogadása, hogy a világegyetemnek igenis van értelme és van célja.

Teremtésmitológiák és görög filozófusok

A teremtés teológiája a történelmi időben bontakozott ki, és évezredek során fokozatosan mélyült el mondanivalója is. A teremtés gondolata „keleti" (értsd: közel-keleti, ázsiai) környezetben bontakozott ki leginkább. Mezopotámiában több teremtéstanról maradtak fenn emlékek. Egyiptomban is színes mitológiák mutatják be a kezdeteket – amikor is Atum megalkotta a világot.3 Azok a vallások, amelyek azonosságukat a történelemben végbement kinyilatkoztatáshoz kötik, határozottan tanítják, hogy a teremtés és az üdvösség, Isten teremtő és megváltó tevékenysége szorosan egymáshoz kapcsolódik. A teremtés eszméje megjelenik tehát már a mítoszokban, mind a természeti népeknél, mind a „magas kultúrákban", mégpedig jóval a történeti kinyilatkoztatás vallásainak keletkezése előtt.4 Az a meggyőződés, hogy a világ és az ember egy teremtő isten műve, keleten széles körben elterjedt5, és ezekre a hagyományokra támaszkodva keletkezhetett a papi (bibliai) elbeszélés a világ teremtéséről. Észre kell azonban vennünk, hogy a régi filozófiákban és mítoszokban a teremtés jószerével elvész a panteista monoteizmusban vagy a híg tartalmú emanáció-tanban.6 A pogány kozmogóniákból hiányzik ugyanakkor az isteni mindenhatóság és a semmi fogalmának tisztázása is.7 A görög filozófia tulajdonképpen nem is ismerte a teremtés fogalmát. Nem tisztázta az istenségek és a világ viszonyát.8 Hésziodosz tudta, hogy a világ keletkezése elbeszélésének igényével túllépte a régi költők által megszabott határokat. Ám ő is megállt az ég és a föld képénél. Ezek jelentik a végső határt, amelyen túlra nem merészkedtek Hésziodosz elképzelései sem. Ez a kettő a világ alapja, amit megelőzött a kháosz. „Elsőnek jött létre Kháosz, majd Gaia követte." Nem kezdetet említ, megválaszolatlanul hagyja tehát, hogy előtte volt-e valamilyen kezdet? Thalészt is foglalkoztatta az eredet, de ő csak a princípiumokig jutott vissza. Arisztotelész elmélyültebb gondolkodó volt. Szerinte valaminek vagy kezdete van, vagy maga a kezdet.9 De ő is csak az örök lét fogalmát ismerte, a teremtett lét fogalma nála sem fordult elő.10 Platón a kozmoszt az isteni intelligencia művének tekintette, de ez még mindig csak a világ megformálásának eszméje – nem pedig a teremtésé. A görög filozófusok nem is jutottak el a semmiből való teremtés gondolatáig.11

A Biblia szemlélete

A kinyilatkoztatást jegyző szerző nem vonhatta ki magát kora világképe és az ebből adódó képzetek alól. Ennek képeit kénytelen felhasználni, ugyanakkor választ is formál a környező népek kihívásaira. Tény, hogy a teremtéstörténet első részében (Gen 1,1-2,4a) különösképpen felhasznál olyan elemeket, amelyek a keleti teremtésmítoszokban megtalálhatók. De ha összehasonlítjuk a bibliai teremtéstörténetet az ismert keleti teremtésmitológiákkal, akkor nemcsak azt vesszük észre, hogy a bibliai szerzők felhasználták ezeket a történeteket, hanem lényegbevágó különbségeket is megfigyelhetünk közöttük. A bibliai teremtéstörténet például következetesen monoteisztikus hiten alapszik, és nem enged meg semmiféle dualisztikus felfogást.12 A tiszta monoteizmus és a teremtés fogalma egyidőben lépett fel a babiloni deportációt megelőző időszakban, illetve a babiloni fogság idején. Ekkor lett nyilvánvaló a zsidók számára, hogy Jahvén kívül nincs más isten, s hogy ő teremtette az eget és a földet.

A teremtés története nem egyik vagy másik mítosz átvétele, hanem éppen hogy „mítosztalanítja" a régi keleti világfelfogást. A sokféle világfölötti hatalom, a kisebb-nagyobb istenek helyett itt az egyetlen Teremtőn kívül minden egyszerű teremtmény, és az embert szolgálja.13 A bibliai őstörténetben Isten egymaga cselekszik, önmagában dönt. A káosz fölötti győzelme nem valóságos harc eredménye, s a teremtés maga is tervszerű, önkéntes isteni cselekedet. Míg a mitológiák egyben teogóniák is – hiszen az istenek is a káoszból lesznek –, addig a Biblia Istene nem lesz, sőt ő maga a semmiből teremt világot. Míg a mítoszok istenei természeti erők is, a Biblia Istene személy, a természeti erők létrehozója. A mítoszok istenei egyféle „alapanyagot" formáznak meg, míg Isten a semmiből teremt.14 A tulajdonképpeni bibliai teremtéstörténet csak akkor kezdődik, miután a szent szerző lejegyzi, hogy Isten kezdetben megteremti az eget és a földet.15 A Szentírás következetesen a héber bara szóval jelöli ezt a létrehozó aktust, amelynek az alanya mindig az Isten. A bara jelentése a semmiből való létrehozás, nem pedig az anyag formálása, alakítása. Több filozófiai rendszer szorította vissza Isten szerepét a rendszerező erőre.16 De ha ez így lenne, legalább az anyag örök kellene hogy legyen. A Szentírás szó szerint nem tudósít arról, hogy Isten teremtette az anyagot, hacsak nem a föld teremtésével jelzi ezt – véli Ágoston.17

A teremtés nem esik egyszerűen a változás fogalomkörébe. Változásról ugyanis csak ott van szó, ahol valami megmarad és valami mássá válik. De a teremtés előtt nem létezett az a „valami", ami esetleg változhatott volna. Isten nem valamiből állít elő valamit, hanem saját erejéből létet ad annak, ami egyáltalán nem létezett.18 Ez a semmiből való teremtés lényege. Ezt a fogalmat nem lehet szemléletesen vagy fogalmilag kielégítően átvilágítani, mert világunkban semmi sincs, ami hasonló lenne hozzá.19 A teremtés dogmája nem azt mondja ki, hogy a semmi lenne az ősanyag, vagy hogy a világ létének nem lenne oka. Ellenkezőleg: a világ létét a legteljesebb Létre vezeti vissza. A „semmi" szó jelentősége: kifejezni, hogy a világ anyag és forma szerint nem önmagától, hanem Istentől van.

„Kezdetben" teremtett Isten. Ez nem időt jelöl, Isten nem időben teremtett. Nem említi az Írás, hányadik napon teremtette Isten az eget és a földet. Sőt, amikor Isten megalkotta az eget és a földet – s a Szentírás ehhez hozzáfűzi: „este lett és reggel" – csak ezek után olvashatjuk: egy nap – nem pedig első nap.20

Hogy mennyire igaz az, hogy a szentíró a kor kihívásaira is választ akar adni, jelzi az a tény is, hogy amikor már nem kísért a környező népek pogánysága, a szent szerzők előveszik a teremtői tett költői ábrázolásának céljából a régi mítoszok képeit is. Így lesz például Isten a káoszt megszemélyesítő vadállatok elleni gigászi küzdelem hőse (Zsolt 89,11; Iz 51,9; Jób 26,13).21

Az egzegetikai kutatás messzemenően egyetért abban, hogy az Ószövetség könyveiben csak egészen kevés olyan kijelentés található a teremtésről, amely a babiloni fogságot megelőző időben, tehát a Kr. e. 6. század előtt keletkezett. Ilyen a jahvista elbeszélés, néhány szövegrészlet a korai íróprófétáktól és egyes zsoltárszövegek.22 A fogság utáni időben elvégzett szerkesztéskor került az Atyák története (Ter 12-50) elé az úgynevezett őstörténet (Ter 1-11), és azokat a hasonlatokat és értelmezési modelleket tartalmazza, amelyeket a sokféle teremtésmítoszban hasonló módon megtalálunk az egész ókori keleti világban. Azért csak hasonló módon, mert a választott nép a kezdet kérdéseit az üdvtörténet szempontjából vizsgálja meg. Az Ószövetségben a teremtés és a szövetség hite szorosan kapcsolódik egybe a legkorábbi megnyilatkozásoktól, és alapja lett a későbbi teológiai reflexiónak is.23

A jahvista őstörténet (Ter 2,4b-3,24) a Kr. e. 10-9. századból származik (dávidi, salamoni idő), és szoros kapcsolatban áll az özönvíz és a bábeli torony történetével. Itt az őstörténet célja kimutatni az embernek (adam) és a „szántóföldnek, földnek, világnak" (adamah) ősbűn által megzavart eredeti egységét. Míg az állatokkal való szoros kapcsolat minden teremtésmítoszban megtalálható, itt többletet jelent a nő teremtéstörténete (Ter 2,18-23), amelynek nincs párhuzama a keleti teremtéshagyományokban.24 A teremtésre vonatkozó korai utalások egyértelműen fellelhetők az Ószövetségben (Ám 4,13; 5,8k; 9,5k; Jer 10,6-16; Iz 40,21-26)25, de ezek esetében néha felmerül annak lehetősége, hogy a fogság utáni betoldások. Két fontos eleme van ezeknek az utalásoknak. Elsősorban a teremtés himnikus dicséretét lelhetjük fel bennük, ugyanakkor megjelenik a prófétai panasz is, hogy tudniillik Isten megfeledkezett Izraelről.

A fogság kora meghatározó volt az ószövetségi teológia fejlődésében. A választott nép itt a fogságban olyan kihívásokkal találkozott, amelyekre meg kellett fogalmaznia a hitben való megmaradást biztosító választ. A szövetség népe számára a fogság kora mérföldkő volt. A babiloni deportáció idejétől kezdve a teremtés gondolata jelentős szerepet töltött be az izraeliták vallásos gondolkodásában. Megsokasodtak a teremtéssel foglalkozó szövegek, ugyanakkor azonban mély teológiai jelentést is kaptak. Ekkor rögzült írásban a teremtés papi elbeszélésének nagy része. Ennek végső szerkesztése a fogság utáni időben készült el. A papi írás hagyománya a világtörténelem stabilitását hirdette. E kódex lényege, hogy Isten mindent, ami a világban van, a legkisebb erőlködés nélkül, pusztán teremtő szavával hozott létre, és minden ami így létrejött, jó.26

A deportáció utáni zsoltárok közül csak kevésben hiányzik az utalás a teremtés témájára. A teremtés motívuma annyira fontossá vált, hogy az ég és föld Alkotójába vetett hit a zsidók ismertetőjegyévé lett az idegenben is. Alapja lett a zsidó hitrendszernek. Eloszlatta ugyanis a félelmet afelől, hogy Jahve „alárendelődhet" az idegen népek isteneinek, sőt a többi isten létének még az elméleti lehetőségét is tagadta. Az ószövetségi nép nem kereste a választ minden talányra. Elfogadta a kinyilatkoztatás igazságát: mindent Isten teremtett. A semmiből teremtette – ahogy ezt a hellenista időszakban már a 2Makk 7,28 megállapítja.

Az Újszövetség kora

Az újszövetségi írások az ószövetségiekhez hasonlóan feltételezik a Jahve teremtő tevékenységébe vetett hitet, anélkül, hogy ezt érvekkel bizonyítanák. Jézus igehirdetésére jellemző, hogy az eredetileg teremtésteológiai szempontot erkölcsi tanítással kötötte össze.27 Ugyanakkor erőteljes krisztológiai értelmezést adott az Újszövetség a teremtéstannak. Pál apostol írásai és János evangéliuma egyértelműen ilyen irányba mutat. Ezért már a legkorábbi teológiai reflexió is tud arról, hogy minden létezőt vissza kell vezetni a Logoszra, amely a Teremtő Szó formájában megnyilatkozott. Jézus tehát osztozik az Atyával a teremtői műben.

A keresztény teremtéstan fejlődése

Mit hittek a keresztények a századok során? Az eszmetörténet világosan mutatja, hogy a hitvallások, amelyek „mennyről és földről" szólnak28, tanúsítják a teremtésbe vetett hitet. A „creatorem coeli et terrae" tétel a Karoling-korban került ugyan – a niceai-konstantinápolyi krédó hatására – az apostoli hitvallásba, de ez a hit mindvégig világosan nyomon követhető.

A pogány ókor számára a keresztény teremtéshit – amely egyidőben jelentette a semmiből való teremtést és a személyes gondviselést – teljesen idegen volt. Ez a körülmény magyarázza, miért tárgyal az egyházatyák irodalma olyan „kiadósan" erről a tételről. Ők joggal látták meg benne az egész hitrendszer alapját. Az ég és föld Teremtőjéről szóló tanítás nem pusztán egy volt a sok tétel közül, hanem az alap, a kiindulás. A keresztény teremtéstanból az anyag teremtése talált a legnagyobb ellenállásra, s ezért ezt védték a keresztény teológusok a legállhatatosabban.29

A 2. század végén fellépő dualista gnózissal szemben a keresztségi hitvallásokban az Atya mint a mindenség teremtője jelenik meg. Az egyházatyák között jelentős Cézáriai Euszébiosz állítása: az anyag is Isten teremtménye. A korai keresztény hagyomány is ismerte már a semmiből való teremtést – amint ezt Hermász Pásztora is bizonyítja.30 Az apostoli atyák a hagyományt hitelesen továbbadták, de úgy, hogy abba már beleszövődtek a hellenista világ gondolatai és kifejezései. E korai korszak egyik problémája az általános elképzelés arról, hogy az anyag, a test rossz. Az egyházi tanítók kifejtették ekkor, hogy minden, amit Isten teremtett, jó, így jó a test és az anyag is. Jobban kidolgozták a teremtés és a Szentháromság kapcsolatát, s így kialakult a hármas tagoltság, amely a teremtést az Atyának tulajdonítja.

A középkor rendszerező skolasztikusa, Aquinói Tamás tételesen foglalta össze a teremtéstant. Maga a tan zavartalan békének örvendett sokáig – ennek később a tridenti katekizmus lett a legjobb bizonyítéka. Ekkor szögezik le azt is, hogy „az ég és föld teremtése" az egész világegyetem teremtését jelenti.31 A racionalizmus elhozta az ütközést a tudomány és az egyházi tanítás között. A sok kérdőjel vitákat váltott ki, de végül sikerült megfogalmazni, hogy a Szentírásban nem arról kapunk képet, hogyan folyt le a teremtés, hanem arról, hogyan gondolta el azt a korabeli igehirdetés saját világszemléletének megfelelően. Az „ég és föld" szókapcsolat a korabeli zsidó világkép terméke, amely azt tartotta, hogy az univerzum két részből áll: az ég boltozatából és a vizeken nyugvó szárazföldből. Noha ez a világkép nagyon primitívnek tűnik a ptolemaioszihoz képest, lényegében alig különbözik ettől. Mindkét világképre jellemző, hogy a látható ég borít kupolát az anyagi dolgok fölé és teszi ezáltal egységgé, azaz világegyetemmé őket. A változó világkép nyomán összeütközés a tudomány és a teológia közt csak akkor várható, ha ezek átlépik illetékességük küszöbét.32

Ma sem létezik olyan elmélet, amely minden szempontból híven tükrözné a kozmosz megformálódását és fejlődését. A kozmosz eredetét homály födi. Az univerzum kezdete ugyanis „peremfeltétel", amely nem lehet tudományos vizsgálat tárgya.33 A tudomány módszere mindig azt jelenti, hogy az ember az egyik észlelhető állapotból egy másikra következtet. Más szempontból: az észlelhetőség magába foglalja azt, hogy az érdekelt dolog nem teljesen inaktív, tehát kölcsönhatásba léphet a megfigyelővel és annak eszközeivel. Ezért nincs helye a tudományban egy a tényleges univerzumot megelőző, örökkévaló univerzummal kapcsolatos bármiféle diskurzusnak. Ez már a hit kérdése, a kinyilatkoztatásé.34 A teológiai illetékességgel kapcsolatban viszont fontos kiemelni azt is, hogy a teológiai vizsgálódás is csak akkor folytatódhat, ha minden lépésről bizonyítható, hogy nem viszi közelebb az embert valamilyen ellentmondáshoz.35

Jegyzetek

1 Ratzinger, J. Cardinal és Messori, V., The Ratzinger raport (Leominster, England, Fowler Wright Bodes 1985.) 78., ld. Jáki Szaniszló, Világegyetem és hitvallás. Budapest 1993. 58. old.

2 Schönborn, Christoph, A teremtés hite és a fejlődéselmélet In. Communio. Hit a teremtésben, Budapest 1994. 13.

3 Teremtés címszó. In. Leon-Dufour, Xavier, Biblikus Teológiai Szótár. Róma 1976. 1312.

4 Schneider, Theodor (szerk.), A dogmatika kézikönyve I. Budapest 1996. 133.

5 Teremtés címszó. In. Haag, Herbert (szerk.), Bibliai lexikon. Budapest 1989. 1793.

6 Balthasar, Hans Urs von, Teremtés és Szentháromság In. Communio... (ld. a 2. jegyzetet) 6.

7 Gál Ferenc, Dogmatika. Budapest 1990. 154.

8 Dogmatika I. - Isten és a teremtett világ, Kolozsvár é.n. 28.

9 Vanyó László, Theologia Graeca, A görög filozófia adaléka a keresztény teológiához. Budapest 1992. 11-13.

10 Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlődése. Budapest 1973. 162.

11 Turay Alfréd, Filozófiatörténeti vázlatok. Budapest 1996. 28.

12 Nemesszeghy Ervin SJ, Tudomány, hit, bölcselet. Kecskemét 1995. 55.

13 Gál Ferenc, A teremtett és megváltott ember. Budapest 1970. 27.

14 Előd István, Katolikus dogmatika. Budapest 1983. 90.

15 Gyökössy Endre, Az őstörténet. Budapest 1994. 10.

16 Az ókortól napjainkig találkozhatunk ilyen tanokkal. Maga Kant is ezt tette. V.ö. Turay i.m. 113.

17 Vallomások XII, XXII,31.

18 Leclerc, Marc, A fizikai világ hármas egysége. In: Communio (ld. a 2. jegyzetet) 23..

19 Fila Béla, Teremtő és teremtménye. Budapest 1990. 23.

20 Origenész, A betű öl, a szellem éltet. Tizenhat homilia a Teremtés könyvéhez, Budapest 1999. 9-10.

21 Teremtés címszó. In: Biblikus Teológiai Szótár. 1315.

22 Schneider i.m. 135.

23 Fila, i.m. 5.

24 Schneider, i.m. 136.

25 Teremtés címszó. In: Biblikus Teológiai Szótár. 1314.

26 Dogmatika I. - Isten és a teremtett világ. 28.

27 Schneider, i.m. 153-154.

28 Ld. például Remesianai Nikétász, A hitvallás kifejtése (DS 19), In: Fila Béla – Jug László (ford./szerk.), Az Egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai, Kisternye-Budapest 1997. 14.

29 Schönborn i.m. 11-12.

30 Fila, i.m. 23.

31 Jáki, i.m. 10-11. Ezt egyébként már Szent Ágoston is megállapította, ld. Augustinus, Aurelius, Vallomások. Budapest 1982. XII, XIX,28.

32 Jáki Szaniszló, A fizika látóhatára. Budapest 1996. 427.

33 Turay Alfréd, Az ember és a kozmosz. Kozmológiai antropológia Szeged 1999. 107.

34 Jáki Szaniszló, Isten és a kozmológusok. Budapest 1992. 87.

35 Jáki Szaniszló, Tudomány és világnézet. Budapest 1998. 164.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Monika-Maria Stöcker: Egy nagy szeretet kalandja

Lisieux-i Szent Teréz (1873-1897), egy szerény, az isteni gondviselésre hagyatkozó karmelita apáca nagy kitartással végig mert menni Mesterének nyomdokain. Ezzel nemcsak a tökéletesség közeléig jutott el, hanem úttörő „módszerével" milliókba öntött és önt bizalmat. Hozzásegíti a hívő embereket ahhoz, hogy átverekedve magukat a köznapok számtalan problémáján, ne álljanak meg félúton, vagyis a látszatkereszténység szintjén, hanem vállalkozzanak arra is, hogy minél magasabbra kapaszkodjanak, ki-ki a maga számára felismert szűk ösvényen. Ezért fogja bizonyosan – nemzetközi szinten is – siker koronázni Monika-Maria Stöcker azon igyekezetét, hogy a jó szándékú ifjú (és nem csak ifjú) olvasók lelkületét ráhangolja Lisieux-i Teréz bevált módszerének hullámhosszára. A könyve számára választott műfaji keret – hiteles naplórészletekből összeállított, egyes szám első személyben írt (kvázi ön)életrajz – is ezt a célt szolgálja.

Már a könyv első fejezetében, családi környezetének bemutatásával kapcsolatban – Thérčse Martin látószögén keresztül – számos megszívlelendő tanulság szűrhető le. A kornak a medicína mai helyzetéhez viszonyítva fejletlen gyermekgyógyászata még az életszentségre törekvő szülők áldozatos gyermekszeretetét is több ízben hiúsította meg. Teréznek két fiú- és két lánytestvére vesztette életét kisgyermekkorában csupán azért, mert édesanyjuknak idő előtt elapadt az anyateje és nem álltak megfelelő tápszerek a szülők rendelkezésére. A sorok közül kisugárzó konklúzió: a gyermekáldás feltétlen megbecsülésének imperatívusza.

A családi környezet ösztönzőleg hatott Teréz átlagosnál erősebb elemző készségére is. Ezért annyira megkapó az az őszinteség, ahogyan a kislány igyekszik a napjainkban sokat emlegetett önkontroll képességét fejleszteni. A második fejezet végkifejlete a magyar olvasót talán Ady Endre Az Úr érkezése című versének hangulatára emlékeztetheti, ha utánagondolunk, hogy Thérčse Martin lelkében 1886 karácsonyán – mint ezt maga is megjegyzi – a kisgyermekkor spontán vallásosságától az ifjúkor küszöbére érkezve egy olyan folyamat teljesedett be, amely rádöbbentette: a könyörületes és emberszerető Isten közelségét csak a lélek érzékelheti tartósan, aki kész minden kínálkozó alkalmat megragadni, hogy ténylegesen meg is küzdjön ezért a kegyelmi állapotért (v.ö. 59. old.).

Teréz életének legismertebb, mondhatnk: leglátványosabb mozzanatairól a harmadik fejezetben olvashatunk. Ennek ellenére elismeréssel nyugtázhatjuk a kötet szerkesztőjének azt a tapintatát, ahogyan a leglényegesebb és számunkra is legelgondolkoztatóbb fordulatokat kiemeli az élménybeszámolóból: a hivatást nem elég Isten kitüntető szeretetgesztusaként tudomásul vennünk, hanem tudnunk kell meg is küzdeni annak beteljesítéséért; a csalhatatlanul felismert hivatás nemcsak a „meghívottra", hanem közvetlen környezetére is feladatokat hárít. Amikor Louis Martin beleegyezett lányának a Kármelbe való korai belépési tervébe, kertjük virágos falához vezette, s úgy adott onnan a kezébe egy kis fehér virágot, hogy tövestől emelte ki a többi virág közül. Gesztusa jelképes, de egyben intő is, hiszen azt akarte kifejezni: a megfelelőbb talajba került virágnak dúsabban kell virulnia. Thérčse Martin római zarándoklata idején – annak ellenére, hogy szüntelenül életcélján járt az esze – nyitott szemmel gyűjtötte a tapasztalatokat. Ezért rajzolódhatott ki már akkor előtte a szemlélődő életforma kettős rendeltetése, éspedig az isteni titkokban való fokozott elmerülés mellett a karmelita apácáknak a szélesebb közösség szolgálatába állított ama karizmája, hogy szakadatlanul imádkozzanak a fokozottabb kísértésnek kitett szolgálati papságért (v.ö. 85. old.). Minden lemondásnak az adhatja meg az igazi súlyt, ha tudjuk, miről kell egy magasabb cél érdekében lemondanunk.

Teréz fő jellemzője az őszinte és bátor szembenézés a tényekkel. Csupán rajtunk múlik – akár a nagyvilágban, akár a kolostor falai között élünk –, hogy elkerülhetetlen nehézségeinket Istennek tetsző, érdemszerző magatartássá tudjuk formálni.

A vallomásokból félreérthetetlenül kiderül: minden tartós emberi együttérzés alappillére az egymás iránt tanúsított megértés, ami egyben gyarlóságaink kölcsönös tudomásul vétele. Ez nem jelenti azt, hogy le kell mondanunk a fogyatékosságok tapintatos javítási szándékáról. A 109. oldalon hangsúlyozottan olvashatjuk azt az alapigazságot, mely szerint életünk nehézségeit csak úgy lehet derűs lélekkel elviselni, ha megvan bennünk a szándék arra, hogy a legkínosabb helyzetek mögött is felfedezzük a minket szerető Istent.

Ugyanakkor Teréz előrehaladása az életszentség útján szorosan összefügg a Szentírás kitartó olvasásával. Ennek kapcsán nem ártana feltenni önmagunknak a kérdést, vajon a Szentírás igéi mennyire épülnek be életünkbe. Mert a tökéletesség útján az első lépéseket csak apró, a begyökerezett szokásainkról való lemondás árán tehetjük meg; erre pedig a közösségi élet – jellegétől függetlenül – naponta lehetőségeket kínál.

Valósággal megvilágosító Teréz nővérnek 1895 Szentháromság vasárnapján adódott felismerése: a francia s egyben a világ keresztény lelkiségét halaszthatatlanul fel kell szabadítani a minden bűnt megtorló Isten félelmének kényszerképzetétől, amely a megváltás beteljesedésével végképp ellentmondásossá vált. Ennek helyét a hívők tudatában az Isten könyörülő szeretetének szentelt élet követelménye kell hogy elfoglalja. „A szeretet szeretetért" életelv lehet és marad a mi egyetlen mentségünk. Ezért volt képes Teréz földi léte kínos végét is olyan békés lélekkel elviselni, hiszen az értelmetlen szenvedésnek is csak a szeretet kölcsönözhet boldog értelmet a reménység által (v.ö. 180. sk. old.), feltéve, ha „A hit éjszakája" címet viselő fejezetben vázolt módon nézünk szembe a testi és lelki kínokkal. Ez a földi valóságtól soha el nem rugaszkodó életbölcsessége jut kifejezésre élete utolsó napjaiban folytatott beszélgetéseiből, és egyben hitelesíti minden erre vonatkozó gondolatát.

Lisieux-i Teréz „utóélete" – ezt a könyv ötödik fejezete mutatja be – meggyőző bizonyítéka, hogy annak az embernek az életéből, aki önként, tudatosan adja át ezt az életet, a Mindenható századokat bevilágító szövétneket alkot, és ígéretéhez hívan „mécstartóra teszi" hogy aki csak belép, lássa világát. Beszédes bizonyítéka ennek az, hogy éppen a korszerű technikai eredmények (jelesül a fényképezés) segítenek bennünket ahhoz, hogy megszabadulsunk a Teréz halála utáni első évtizedekben kialakult édeskés Lisieux-i Kis Szent Teréz-kliséktől, és felismerjük: Thérčse Martin az igazi istengyermekségnek és az Isten könyörülő szeretetének modern prófétája volt. Az a szent, akinek az Evangéliumban gyökerező tanúságtételére éppen a mi századainknak volt és van égető szüksége (v.ö. 195-196. old.).

Fodor György

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

140 éves az Osservatore Romano

1861. július elsején jelent meg az első száma a IX. Piusz pápa által alapított, eredeti fejléce szerint politikai-erkölcsi napilapnak. A címet – Osservatore Romano – egy már korábban létező újságtól vették át, amely 1849 és 1852 között jelent meg. Még 1861 végén megváltozott a fejléc, és feltűnt benne az „unicuique suum" és a „non praevelebung" latin kifejezés, amely magyarul így hangzik: „mindenkinek a magáét", illetve „nem vesznek rajta erőt." Az alapítástól napjainkig tíz főszerkesztője volt az újságnak, közülük leghosszabb ideig, 1920 és 1960 között Giuseppe Dalla Torre di Sanguinetto vezette a lapot.

Ebben az évben a lap születésnapja, július elseje éppen vasárnapra esett. A pápa külön köszöntötte a Szent Péter téren megjelent újságírókat és dolgozókat, és egy levelet is intézett a napilap igazgatójához, Mario Agneshez. A levélben a pápa először Istenhez fordul, és hálát ad azért, hogy az elmúlt évtizedek alatt az újság mindvégig az Evangélium hirdetésének és a Szentszéknek a szolgálatában állt. Megemlékezett elődeiről Péter trónján, akiknek tanítását, igehirdetését az OR napról napra nyomon követte, és eljuttatta a Föld messzi tájaira is. II. János Pál felidézte, milyen hasznos volt az egyház számára az újság, akár az ember méltóságát, akár békére hívó hangját kellett továbbítani. Minden pápa szolgálatának megvoltak a sajátos kihívásai, és ezeknek leküzdésében, megoldásában az újság mindig a Szentszék biztos és hűséges szócsöve volt. Róma püspöke megemlékezik azokról az erőfeszítésekről is, amelyeket az OR XI. és XII. Piusz pápasága alatt egy emberséges, békés világ felépítéséért tett. A II. vatikáni zsinat és az azt követő megújulási korszak idején az újság is eszköz volt ahhoz, hogy XXIII. János pápa szavaival élve: „kitárjuk az egyház ablakait."

Végezetül II. János Pál személyesen is köszönetet mondott az újságnak, amely mindig elkísérte őt pápasága alatt: vallási, pasztorális, szociális és kulturális kérdésekben egyaránt. A lap Péter utódával együtt harcolt az emberi méltóság és szabadság tiszteletben tartásáért, az élet védelméért. A 2000-res szentév kapcsán pedig arra emlékezett, hogy az OR mind a Nagy Jubileum előkészítésében, mind annak megítélésében, továbbadásában is fontos szerepet játszott. „Az OR azon túl, hogy az egyház életéről átfogó, szorosan Péter tanítószékéhez kötődő képet ad, egy, a világ elvárásaira nyitott egyház képét is felmutatja" – fogalmazott a pápa, aki a továbbiakban biztosította az újság minden dolgozóját szüntelen imájáról.

A 140. évforduló tiszteletére hétfőn, július 2-án a lap színes melléklettel jelent meg, amely a pápa fentemlített levelével kezdődik, majd részletesen bemutatja az elmúlt évtizedek legfontosabb eseményeit. A világháború és a kommunista vallásüldözés kapcsán egy nagy méretű fényképpel megemlékezik Boldog Apor Vilmos győri püspökről is. A lapok alján futó időszalagok fölött az OR egy-egy korabeli számának borítója látható, olvasható. Crescenzio Sepe bíboros megemlékezik az újságnak a Nagy Jubileum kapcsán végzett értékes munkájáról, Giorgio Rumi professzor pedig egy hosszabb cikkben elemzi a napilap hatását a világtörténelemben.

Az OR hét nyelven jelenik meg, olaszul naponta, spanyolul, portugálul, franciául, angolul, németül és lengyelül pedig hetente. A lapnál 80 újságíró és 20 fős adminisztráció dolgozik. Mivel az OR-nek nincsenek jelentős reklámbevételei, az éves mérleg negatív. Az orgánum 140 éves filozófiája: „hivatalosság – 140 éve minden nap a pápával."

VATIKÁNI RÁDIÓ – MAGYAR KURÍR

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Laptestvérek

(Mérleg 2001/1, Távlatok 2001/2)

A Mérleg idei első számát szerkesztői a folytonosság jegyében állították össze – a harmadik ezredbe átlépve a számvetés és az előretekintés folytonosságáéban. Ernst Dassmann az egyháztörténet első évszázadainak innovációs lendületét felidézve figyelmeztet, a katolikus egyháznak az új évezredben nem „világot megváltó szervezetként" kell folytatnia útját. Mint zarándok nép, „erőtlenül" is bízhat benne, hogy igehirdetéséből nem vész ki „a kovász ereje". A németországi Renovabis segélyszervezet 1997 szeptemberi kongresszusán tartott előadásában a sokoldalúan képzett cseh szociológus és teológus, T. Halík arra a kérdésre keres választ – fordulatos életének tapasztalatait felidézve –, hogy a kelet-európai országokban milyen félelmek akadályozzák ma is a zsinat eszméinek meggyökerezését. Vittorio Hösle tanulmánya vallás, filozófia és teológia viszonyának tisztázására törekszik. Mind az elméleti, mind a gyakorlati-morális problémafelvetéshez figyelemreméltó írásokkal járul hozzá a Pax Romana rovat, amelyben a hollandiai magyar filozófus, Várdy Péter az abszolútum fogalmáról értekezik, a Szombat című kulturális folyóirat főszerkesztője, Szántó T. Gábor pedig a zsidó–keresztény párbeszéd távlatában világít rá a magyarországi egyházak önvizsgálatának szükségességére. A szerző szerint kiemelkedően fontos „az egyházak egymáshoz fűződő kapcsolata", hiszen ez „példaként szolgálhat általában is a társadalmi konfliktusok megoldására". Morel Gyula innsbrucki jezsuita professzor egyházreform-javaslataihoz e lapszámban Bulányi György piarista teológus, a Bokor Közösség vezetője és Aszalós János matematikus fűz elgondolkodtató megjegyzéseket. Az új évezred első húsvétjáról Kys Walter beszámolójával (a tavaly megújult oberammergaui passiójátékról), a könyvismertetések között pedig több új, nagy érdeklődésre számot tartó Jézus-könyv bemutatásával emlékeznek meg a szerkesztők.

M. M.

A Távlatok 2001/2. száma újra „Magyar Millennium" felcímet viselő publicisztika-tömbbel kezdődik. Ez alkalommal a Semjén Zsolt államtitkárral folytatott interjú nyitja a „rovatot" az egyházpolitika aktualitásairól, majd Beer Miklós püspök a magyarországi papnevelés megújításának égető kérdéseiről ad összefoglalót – ugyancsak interjú keretében. Ferencz Antal a magyar egészségügyi ellátás súlyosságát és egyensúlytalanságát elemzi. Somfai Béla szegeden dolgozó erkölcsteológus a hollandiai eutanázia-törvényhez fűz kommentárokat. „Hollandia utat mutatott? A kérdés jogosan felmerülhet mindazokban, akik az eutanáziára vonatkozó hollandiai fejlemények legutolsó fázisát figyelemmel kísérték. A holland törvényhozó testület véglegesítette az öt évvel ezelőtt ideiglenesen jóváhagyott eutanáziatörvényt. A döntésre képes gyógyíthatatlan, de még nem feltétlenül haldokló beteg ismételt kérésének engedve végérvényesen lehetségessé vált a halált okozó vagy az azt lehetővé tevő orvosi segítség megadása. Ehhez mindössze arra van szükség, hogy egy másik orvos megerősítse a halálos kimenetelű és gyógyíthatatlan betegségét tényét, a beteg döntésképességét és azt, hogy döntését külső kényszer nélkül hozta meg. A »halálba segítésnek« ez a törvényesített formája az emberi élet kioltásának olyan magán jellegű, tehát a társadalom számára törvényes eszközökkel ellenőrizhetetlen módját teszi lehetővé, amely szöges ellentétben áll a nyugati világ eddigi jogfejlődésével és erkölcsi hagyományaival." Ifj. Kavin Ferenc a magyarországi aktuálpolitikai fejlemények némelyikét veszi górcső alá – keresztény nézőpontból.

A további írásokból – csak felsorolás-szerűen –: Vértesaljai László: Az élő Péter – Pál nyomdokain, Nemeshegyi Péter: Megszületett az európai Charta Oecumenica, Vertse Márta: Kétszáz éve született Newman bíboros, Szabó Ferenc: Newman időszerűsége, Nagy Ferenc: A szlovákiai katolikus magyarok lelkipásztori ellátása, Paul Poupard: Felragyogtatni Európát szellemi dimenziójában, Vég Adrienn: (Ige)hirdetés és reklám(vallás), Lázár Kovács Ákos: Az „én" elvesztése, P. Szilczl Dóra: Hitelesség és tanúságtevés, Forrai Tamás: Motiváció és minőség a jezsuita nevelésben, Fasang Árpád: Igyekezzünk helyesen gondolkodni a kultúráról!, Somos Róbert: Pauler Ákos, Nemeshegyi Péter: A buddhista és a keresztény lelkiség.

Zs. J.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Gábor Csilla

A szóllásnak módgyát úgy ejteném…

Pázmány Péter és az anyanyelvűség programja

„Pázmány »egykönyves« szerző, aki egész életében ugyanazt a Művet írta."1 Akinek van fogalma a 17. századi katolikus restauráció szellemi vezetője életművének terjedelméről, azt első olvasásra legalábbis meglepheti e különös kijelentés. Pedig Hargittay Emil konklúziója nem csupán szerteágazó szövegismereten és hosszú évek kutatómunkáján alapszik, hanem Pázmány munkamódszerének „tettenérésén" is. E módszer lényege, hogy az érsek korábban készült saját műveit felhasználta, átszerkesztette, átdolgozva beépítette főművébe, az Igazságra-vezerlő Kalavzba: annak első (1613-as), második (1623) és harmadik (1637) kiadásába egyaránt bekerültek korábbi traktátusok és vitairatok; illetőleg a Kalauz valamely kiadásában már tárgyalt résztémák önálló polemikus iratok tárgyai lettek később. Így például – hogy csak a közismertebbekre hivatkozzunk, teljesen mellőzve a latin nyelven írt művekkel való összefüggéseket – a Felelet Magyari István sárvári prédikátornak (Nagyszombat, 1603) számos érve, citátuma és témája helyet kap a Kalauzban. A Rövid tanuság, mint ismerhessék meg az együgyük az igaz vallást az Imádságos könyv első kiadásához csatolva jelent meg első ízben (Graz, 1606), azután a Kalauz VI., VII., VIII. könyvébe került bele. Az Öt szép levél (Graz, 1609) pedig appendixként szerepel a Kalauz 1613. évi kiadásában Öt levél címen, majd a levélforma megszüntetésével átdolgozásra kerül az 1623-as kiadás számára, az 1637-esre pedig már a teológiai traktátus részeként olvasható, beleillesztve természetesen a nagy mű gondolatmenetébe. A fordított irányú mozgás jellegzetes darabja Az Sz. írásrúl és az Anyaszetnegyházrúl két rövid könyvecskék (Bécs, 1626), amely a korábbi művekben és a Kalauzban is alaposan tárgyalt téma új összefoglalása.2 E vizsgálat tanulsága szerint tehát a Kalauz az életmű középpontja, maga a kompiláció3 pedig az átszerkesztésen, szétdaraboláson kívül folytonos stilisztikai korrekciót, filológiai aprómunkát is jelent.4

E kompozíciós eljárás, amellett, hogy a régiség írásgyakorlatában szerzőre és felekezetre való tekintet nélkül igen elterjedt volt, rámutat Pázmánynak arra a jól átgondolt koncepcióra épülő, céltudatos törekvésére is, amellyel igyekezett egyháza megtépázott tekintélyét helyreállítani, a protestánsok által vitatott hitkérdéseket minél meggyőzőbben és egyértelműbben kifejteni és minél szélesebb körben hozzáférhetővé tenni. Csak ebben a kontextusban érthető meg a munkái előszavaiban különféle változatokban megfogalmazott anyanyelvi programja mint a térítő munka része, és így értékelhető hitelesen írásművészetének számos jellegzetessége, amelyeket Toldy Ferenccel kezdve Kosztolányi Dezsőn át Sík Sándorig oly sokan megcsodáltak, a modern magyar irodalom előképének tekintettek.

Ez a program tehát nem valamely öncélú művészi próbálkozás kiinduló pontja vagy eredménye: létrejöttének alapvetően spirituális és praktikus okai vannak, a szövegek esztétikai színvonala csupán következmény. Bár a témát nem köti össze közvetlenül az anyanyelvűség kérdésével, a Rövid tanúságban kimondja a legfőbb spirituális okot, az üdvösség és kárhozat kérdésében viselt személyes felelősséget: „A Christus iuhainac okosoknac kell lenni, hogy a paztortul, megh tuggiac valaztani a giapiuba eolteozeot farkast, kit nem cselekedhetnec, ha, mint a vak vezeteoyét, vgy keouetic szem be keotue a Tanitokat, maghok semmit nem akaruán erteni."5 Azt gondolom, nem érdektelen szempontunkból szemügyre venni az Imádságos könyv felépítését. A tíz részre osztott könyv nem csupán „Szep aytatos keoneorgesek, haladasok" gyűjteménye, hanem „tanusagoc" is foglaltatnak benne: magyarázatok a jólismert imaszövegekről, liturgikus cslekményekről és szimbólumokról, rózsafüzérről. Részletes eligazítást olvashatunk a bűnbánat szentségének mibenlétéről, a jó gyónáshoz szükséges lelkületről, a tízparancsolat mentén haladó lelkitükörrel együtt. E magyarázatok váltakoznak magukkal az imaszövegekkel, tehát mintegy párhuzamos használatot várnak el az olvasótól. Az első kiadás végén található függelék pedig, a Rövid tanuság, rendszerbe foglalva ismertet meg a korban legvitatottabb hittételekkel. Nem célunk itt e munka érvelésmódjának feltárása, előtérbe kerülő témái azonban – igaz hit, igaz vallás, katolikus viszonyulás a szenthagyományhoz szemben a protestáns sola Scriptura elvével, bibliahermeneutikai problémák, a hiteles szentírásmagyarázat intézményi kritériumai stb. – alátámasztja az anyanyelvű egyházi irodalom praktikus funkciójáról mondottakat. Jól látható itt a két alaptörekvés is: a szabatos hitismeret közvetítéséé – ezt hivatottak elősegíteni a magyarázatok –, illetőleg a megszerzett ismeret személyessé tételéé – ehhez adnak ihlető ösztönzést és mintát az imádságok. Azt a folyamatot követhetjük itt nyomon, amelyben a személytelen hittitok, a dogma bensővé, tapasztalattá válik.6

A szabatos hitismeret közvetítése azonban gyakorta megoldhatatlannak látszó feladat elé állítja az anyanyelven írót. A szakterminológia hiányáról van szó: ez olyan probléma, amellyel felekezeti hovatartozástól (sőt tudományszaktól) függetlenül szembe kell nézniük a szerzőknek. Nem véletlen tehát, hogy a században e témáról számtalan panaszt, megjegyzést vagy megoldási kísérletet találunk. Talán nem lesz érdektelen, ha ízelítőül fellapozunk néhány korabeli megnyilatkozást. A jezsuita Marosvásárhelyi Gergely a „magyar nyelvnek sovány és szűk szovairól" beszél Kempis Tamás művének fordítása kapcsán,7 a protestáns Nógrádi Mátyás lehetetlennek tartja elérni magyarul „az Angliai nyelvnek perfectió"-ját,8 Balog György a latin „bőségével" szembeállítja a magyar „szűk" voltát mint a fordítást megnehezítő tényezőt.9 Szimptomatikus, ahogyan Bethlen Miklós vall önéletírásában a magyar nyelvről: „…nem írtam deákul, noha bizony nékem könnyebb és alkalmatosabb lött volna deákul írnom; nem úgy értem, mintha deákul jobban tudnék, mint magyarul (…): hanem azért, hogy a deák nyelv az ő bősége és annyi száz esztendők alatt a sok nagy elméktől lett excoláltatása miatt alkalmatosabb a dolgok leírására a magyar nyelvnél."10

Pázmány nem vall a szakszó-teremtés gondjairól, azonban igazodik a korabeli, szóhasználatot és megértést könnyítő gyakorlathoz. Életműve – benne pedig a szintézis, egyéb írásainak szövegszerűen is foglalata, a Kalauz – nem pusztán a teológiai-filozófiai műnyelv kialakulásának megkerülhetetlen állomása,11 hanem annak is tanulságos példája, hogyan lehet ezt az éppen csak születőben levő műnyelvet biztosan, könnyedén kezelni. A mű XI. könyvének I. része azt fejtegeti, hogy „Valosaggal jelen a’ Christus teste az Oltári Sacramentom-ban,"12 természetesen a protestáns nézetekkel vitatkozva. A gondolatmenet elvezet a Szentírás szavainak szó szerinti és/vagy átvitt jelentéséhez, a kétféle értelmezési lehetőség közötti választás kritériumaihoz. Innen idézzük az általa megfogalmazott alapelvet: „A’ Sz. Irás világos szavainak tulajdon értelme-mellől, nem szabad el-távoznunk, hanem-ha a’ Keresztyén Hitnek nyilván-való tanitása, ellenkezik a’ szóknak tulajdon értelmével. Mert, ha akaratunk-szerént, a’ Sz. Irás szavait szabad idegen értelemre satúlni; nyilván-való mondásiban Figurát álmodni, és a’ szóknak tulajdon jegyzése-ellen idegen dolgokra facsarni: semmit a’ Sz. Irás szavaiból bizonyoson nem erősíthetünk: Sőt, bizonytalan lészen, valamit a Sz. Irásban olvasunk. Mivel, akár-mit, künnyen, idegen, és ellenkező értelemre vonhatunk, új Figurák színével."13 Az idézett szöveg mellett, a margón pedig a következő olvasható: „Analogia Fidei." Érdemes továbbá azt megnézni, mit ért a mai teológia a hit analógiáján: „A teológia többé-kevésbé kifejezetten mindig tudatában volt annak, hogy a biblikus iratokat is a hit analógiája (analogia fidei) szerint kell értelmezni. Ez azt jelenti, hogy a biblikus iratokat hívő módon ’egymással össze kell hasonlítani’, és jelentőségük szerint kell azokat a közösség megélt hite érdekében egymáshoz rendelni."14 Itt nem az a valóban releváns, hogy Pázmány szövege konkrét és a reductio ad absurdum logikáját alkalmazza, szemben a mai elméleti jellegű és nyelvezetű fejtegetéssel: a két szöveg közötti gondolati rokonság, a mindkét szövegből levonható azonos következtetés figyelemreméltó. Látható továbbá, hogy Pázmány kerüli az erőltetett terminusgyártást, a margón azonban itt és másutt is gyakran jelzi a teológiai irodalomban elterjedt latin műszót. Módszere nem egyedi: katolikus és protestáns szerzők egyaránt így járnak el Káldi Görgytől Tasi Gáspáron át Apáczai Csere Jánosig, valahányszor teológiai vagy tudományos kérdésől értekeznek magyar nyelven.

Pázmány műveinek kétnyelvűsége azonban nem merül ki a latin margináliák használatában: idézeteit (a Tíz nyilvánvaló bizonyság kivételével) latinul közli, többnyire kivonatos magyar fordítással együtt. Eljárásáról a Felelet,15 valamint a prédikációk előszavában16 is vall, mindkét alkalommal a deák nagyobb erejével, tekintélyével indokolja idézési módszerét. Hargittay Emil, összevetve ezt a gyakorlatot a 16–17. század fordulójának protestáns szerzőinél tapasztalhatóval, arra az óvatos következtetésre jutott, hogy létezett egy katolikus-jezsuita módszer, amely a latin nyelvű idézési technikát részesítette előnyben, illetőleg egy protestáns-humanista módszer, amely a citátumok lefordítását jelentette.17 Természetesen lehet magyarázatokat keresni a két egymástól eltérő gyakorlatra a különböző műveltségszerkezetben, nyelvhez, tradícióhoz való más-más viszonyban (indok lenne, hogy a katolikus teológiai gondolkodás a protestánsnál hangsúlyosabban és tudatosabban kötődik a hagyományhoz? vagy hogy a protestantizmus nagyobb szerepet tulajdonít az anyanyelvnek?) – ám ebben az esetben a kivételeket is meg kell valahogyan magyarázni. Pázmány rendtársa és közeli munkatársa, Káldi György ugyanis prédikációiban18 csak elvétve adja meg latinul a citátumait, pedig hatalmas erudíciós anyagot hasznosít és jegyez a margón ő is – polemikus beállítottságának ismeretében az ún. protestáns-humanista eljárás tudatos alkalmazását nehéz lenne vele kapcsolatban feltételezni. Hasonlóképpen a lapszéli szó- és hivatkozásjegyzékre korlátozódnak a latin kifejezések Tasi Gáspár szövegében19 – igaz, ő ezek megértést segítő szerepét kifejezésre is juttatja az ajánló levélben: „vegye eszébe, kérem, a’ kegyes Olvaso, hogy ollyan helyeken afféle Deák szókat a’ könyv szélire jegyzettem."20

Csakhogy ez már más téma, a 17. században annyira időszerű és népszerű fordítás kérdésköre: a nyugat-európai szellemi áramlatok recepciójának, de az anyanyelvi kompetenciák közkinccsé válásának is jelentős csatornája az aszketikus irodalom termékeinek magyarra történő átültetése. Tudjuk, Pázmány ebben a műformában is „letette az asztalra" a maga munkáját, Kempis Tamásnak Christus követésérül négy könyveit (Bécs, 1624). A fordítás indoklása, a mű spirituális értékeinek méltányolása mellett: „régen, minden keresztény nyelvekre, sőt még török nyelvre-is forditották, de én ez ideig nem láttam, hogy valaki azt magyarúl kinyomtatta-volna".21 Ezek szerint Pázmány nem tudott arról, hogy két évvel korábban már napvilágot látott Kolozsvárott Marosvásárhelyi Gergely fordítása.

Pázmány munkájának előszavában van egy sokat idézett részlet, a fordítás mikéntjéről: „Igyekeztem azon, hogy a deák bötünek értelmét híven magyaráznám; a szóllásnak módgyát pedig úgy ejteném, hogy ne láttatnék deákból csigázott homályossággal repedezettnek, hanem oly kedvesen folyna, mint-ha először magyar embertül, magyarul iratott vólna."22 Ezt a szövegrészletet sokáig általánosan a magyar nyelv strukturális sajátosságait figyelembe vevő, latinizmusoktól mentes fordításra vonatkozó elvi állásfoglalásnak tekintették, így gondolta tovább a század közepének puritánus fordítója, Medgyesi Pál is: „az fordításnak (…) az én itiletem szerint úgy kellene esni, hogy ne ismernék fordításnak, fonákul az írás ne esnék, azaz: az mit magyarra kellene fordítani, annak nem deák, német, anglus etc. formán, hanem magyar módon kellene esni."23 Hargittay Emil azonban másfajta értelmet tulajdonít Pázmány imént idézett nyilatkozatának. Szerinte „Ez a kijelentés nem valami meghatározhatatlan tősgyökeres magyarságra, nem is a szoros vagy még inkább szabadabb fordításra, nem is a közmondások és a szólások felhasználására, hanem a Kempis-fordításban mint ájtatossági műben követett módszerre utal, arra, hogy e munkából hiányoznak a latin citátumok."24 Az új értelmezési távlat azonban talán mégsem érvényteleníti a korábbit, a magyarosságra vonatkozót – erre maga a fordítás lehet a bizonyíték, „kedves folyásával".

Milyen tanulságokat vonhatunk le az iménti eszmefuttatásból? A magyar nyelvűség programjának már említett gyakorlati és spirituális indítékai mellett fontos látnunk azt, hogy az anyanyelven való írás egyfajta integrációt (is) jelent az európai szellemi folyamatokba: azok közvetítését, egyfajta intertextuális kapcsolatrendeszert épít a magyar olvasók felé.25 Végül ez az anyanyelvi program nem feltétlenül purista: nem szándékozik kizárólag magyar eredetű elemekből építkezni, hanem a nyelv kifejezési lehetőségeit és határait próbálgatja annak természetes adottságai, keretei között.

Jegyzetek

1 Hargittay Emil, Pázmány és a kompiláció. In: Hargittay Emil (szerk.), Pázmány Péter és kora. Piliscsaba 2001. 260.

2 Bővebben: uo., 253–254, ill. 256. Az említett tanulmány végén Pázmány vitairatainak kompilációs stemmája (1603–1637) címmel teljességre törekvő ábra található az egyes művek közötti kompilációs összefüggésekről.

3 Meg kell jegyeznünk itt, hogy a kompiláció a régi irodalomban a szövegszerkesztés jellegzetes és fontos technikája, pejoratív jelentéstartalom nélkül.

4 A javítás eljárásairól ld. Őry Miklós, Pázmány Péter „Theologia scholastica"-ja és a göttwigi kézirat. In: Pázmány Péter, De iustitia et iure. De verbo incarnato, bevezetéssel kiadja Őry Miklós, Eisenstadt 1984. 4-5, 14-17.; ill. Hargittay Emil, Útmutató a kötet használatához In: Pázmány Péter, Felelet Magyari István sárvári prédikátornak az ország romlása okairul írt könyvére (1603), s. a. r. Hargittay Emil, Budapest 2000. 8-10.

5 Pázmány Péter, Reovid tanusagh, mint ismerhesséc megh az egiügüc, az igaz vallast In: Pázmány Péter, Kereztyeni Imadsagos Keonyv. Graz 1606. 227. A fakszimile szövegét közzéteszi Kőszeghy Péter, tan. Lukácsy Sándor. Budapest 1993.

6 A folyamatról ld. Klára Erdei, Auf dem Wege zu sich selbst: Die Meditation im 16. Jahrhundert. Eine funktionsanalytische Gattungsbeschreibung. Wiesbaden 1990. 2-3.

7 Vásárhelyi Gergely, Christus Iesus követéséröl való könyvek. Kolozsvár 1622. 13v-14r.

8 Nógrády Mátyás, Idvösség kapuja. Kolozsvár 1672. A’ K. Olvasohoz.

9 Balog György, Hires Nevezetes Hadi Fejedelmeknek életekrül és cselekedetekrül irt könyve. Lőcse 1701. Elöl-Jaro Beszédecske.

10 Bethlen Miklós, Élete leírása magától. In: Kemény János és Bethlen Miklós művei, szöveggond., jegyz., V. Windisch Éva. Budapest 1980. 407.

11 L. Bitskey István, Pázmány Péter. Budapest 1986. 98-102.

12 Pázmány Péter, Hodoegus. Igazsagra Vezerlö Kalavz. Pozsony 1637. 820. A hasonmás kiadást közzéteszi Kőszeghy Péter, tan. Hargittay Emil, Budapest 2000.

13 Uo., 827-828.

14 Jürgen Werbick, Prolegomena In: Schneider, Theodor (szerk.), A dogmatika kézikönyve I. Budapest 1998. 19.

15 Pázmány, Felelet, i. m., 27.

16 Pázmány Péter, Válogatás műveiből, Őry Miklós, Szabó Ferenc, Vass Péter (szerk.). Budapest 1983. II. 16.

17 Hargittay Emil, A Campianus-fordítás és Pázmány írói pályakezdése, ItK. 1999, 665.

18 Káldi György, Az Vasarnapokra-valo Predikatzioknak Első Resze, ill. Az Innepekre-valo Predikatzioknak Első Resze. Pozsony 1631.

19 Tasi Gáspár, Elménknek Istenben föl-menetelérül a teremtett állatok Garádichin. Bártfa 1639.

20 Uo., 6. számozatlan.

21 Pázmány Péter, Válogatás műveiből, i. m., I., 312.

22 Uo.

23 Medgyesi Pál, Praxis Pietatis. Az az Kegyesseg Gyakorlás [2. kiadás]. Lőcse 1638. Az Keresztyén Olvasohoz.

24 Hargittay, A Campianus-fordítás…, i. m., 664–665.

25 Bitskey István Pázmány életművét tekinti a legszorosabb intertextuális kapcsolatnak az ókori kereszténység és az újjászerveződő magyar katolicizmus között. Megállapításának érvényességét, úgy gondolom, ki lehet terjeszteni az európai szellemi áramlatok tágabb kontextusára is. V.ö. Bitskey István, Pázmány Kalauzának ókeresztény forrásairól In: Bitskey István, Virtus és religió. Miskolc 1999. 171.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Paul Magnin CNRS

A buddhizmus és az én feladása

Társadalmunknak a buddhizmus iránti megújult érdeklődése néhány egyszerű kérdés felvetésére jogosí t bennünket. Hányan vannak, akiknek egyedüli szándéka a buddhizmus mélységének és lényegének felismerése, teljes gazdagságának megismerése? Hányan fogadják el viszonzásképpen a kereszténység sajátosságainak jobb körvonalazását? Azért vesszük-e a fáradságot a másik ember kultúrája és vallása alapjainak tanulmányozására, hogy annak működését és belső összefüggéseit megértsük, vagy pedig azért, hogy rögtön összehasonlí tásokba fogjunk, a buddhizmus „krisztianizálásába", vagy fordí tva – stb? A látványossággal szemben, amelyet a médiumok nyújtanak, amióta a vallások közötti párbeszéd napirendre került, helyénvalóbb önmagunk meghallgatása, a körültekintő és belátó beszéd és cselekedet.

Az átláthatóság fontossága

1996 októberének vége felé a dalai láma – "a mély bölcsesség mestere" – franciaországi látogatását széles körben kommentálták a különböző médiumok. A L’Express (1996. okt. 24.) szerint "kétmillió franciát bűvölt el"; a Le Monde (1996. okt. 30.) újságírója kisebbnek látta e számot, és 600 ezer követőről beszélt, "akik közül 150 000 tősgyökeres vagy honosított francia", a hetilapban emlegetett "buddhista hullám" pedig a napilapban "a buddhizmus csendes erejévé" szelídül. A könyvtárak polcait a legkülönbözőbb buddhista szövegek és szerzők fordításai árasztják el. És új jelenségként, ezek megjelenésével egyidőben számos munkát szentelnek a Buddha és Krisztus közötti sokszoros és változatos párhuzam bemutatásának. Ez az összehasonlítás már-már kezd divattá válni. Ám van-e jogunk egyáltalán mindent és bármit összehasonlítani? Feledhetjük-e, hogy két és félezer éves története és fejlődése során a buddhizmus számos hagyománnyal gyarapodott, és olyan különféle irányzatokat ismert meg, amelyekben a hívek helyi kultúrájuk legjavát hasznosíthatták Buddha alapvető tapasztalatának, vagyis a Négy Nemes Igazság tanának tolmácsolásában?

A buddhizmusnak ez a befogadása és állandó fejlődése minden szerzőtől megköveteli, hogy megpróbálkozzon az összehasonlítással, hogy pontosítsa, melyik buddhista hagyományról beszél, mely "paradigmaváltásnál" tart, mely korszak érdekli stb. Úgy tűnik, ez az intellektuális szigorúság többnyire a pontosság eltúlzásából fakadó nyitás-hiány, egyfajta szellemi beszűkülés jele, egy túlságosan iskolás – és fölösleges – gyakorlat. Hogy csak egy példát idézzünk, a történelmi Buddha (Kr.e. 560-480 körül) eredeti tanítását egyazon síkra helyezik a tibeti buddhizmussal vagy a zennel. A meditációt, ahogyan azt Buddha megfogalmazta, úgy kell tekinteni, mint egy utat a sok közül, amely akár alacsonyabbrendű is azoknál a módszereknél, amelyeket a zen iskolák javasolnak az ébredés eléréséhez. Márpedig egyrészt a tibeti buddhizmus és a zen valójában időszámításunk 7. századában születtek, majd önmaguktól váltak szét több iskolára; másrészt viszont a gazdag buddhista hagyománynak ezek csupán kis részét alkotják. Hogy erről meggyőződjünk, elegendő végigjárni a Franciaországban elszaporodott pagodákat és templomokat. A kínai diaszpóra, a vietnami közösségek, a kambodzsaiak, a thaiföldiek és még sokan mások buddhizmusukat különféle hagyományok és rítusok szerint élik meg. Egyes buddhistákat meghökkent a különböző népi szertartásformák naivsága, miközben mások nem értik, hogyan beszélhet a tibeti hagyomány egy 14. századi szent, Csong-ká-pa (1357-1419) folyamatos újjászületéséről mint a napjainkban is élő tizennegyedik dalai láma reinkarnációjáról. Azok számára, akik Buddha eredeti tanításának hívei, az újjászületés vagy visszatérés (ajánlatosabb megnevezések a reinkarnációnál!) a beteljesületlen, még nem tökéletes szentségnek a jelei; mások számára ez a bódhiszattva sajátos akaratának a gyümölcse, aki elhalasztja buddha-létbe való átlépését azért, hogy az emberek közt maradva minden alkalmas eszközzel segítse őket a nirvána elérésében.

Az ihlet egysége

Csakhogy a különféle hagyományok őrzőinek egyike sem vádolható eretnekséggel! Mindnyájan, közelről vagy távolról, de ugyanazon világképet osztják, akárcsak a Buddha alapvető tanításából fakadó szellemi felszabadulást. Azonban az ellentmondás kizárásának elvéhez szokott nyugati ember ezt a két álláspontot összeegyeztethetetlennek tartja.

E látszólagos ellentmondás feloldása érdekében el kell fogadnunk, hogy a buddhizmus sem ortodoxián, sem pedig erkölcsi és szellemi tekintélyen nem alapszik. Eszerint a dalai láma nem az egyetemes buddhizmus pápája; ő egyszerűen az "Erényesek", a dGe-lugs-pa szellemi iskolájának mestere, amely iskolát Csong-ká-pa alapított a 14. században (dGa’ldan-pa, "Az Erényesek új iskolája" néven is ismert irányzat), valamint Tibet ideiglenes vezetője, minthogy a 17. században iskolája kitűnt az ország politikai egységének helyreállításában.

E történelmi tényt belátva még tovább növekszik a Nyugat zavara. Sokan nem értik, hogyan lehetséges, hogy a buddhizmus – kiváltképpen az ember önmaga általi felszabadításának útjaként – huszonöt évszázadon át képes volt engedmények nélkül megmaradni egy egyetemes erkölcsi hatalommal szemben anélkül, hogy igazhitűségre hivatkozott volna – és ráadásul mindenfajta istenség hiányában. Egyesek úgy csatlakoznak hát a buddhizmushoz, mint filozófiához, ez azonban annak a számos, különböző, néha ellentétes gondolati irányzatnak a figyelmen kívül hagyását jelenti, amelyek a buddhista gyakorlat tolmácsolását szolgálják. Mások afelé hajlanak, hogy isteni vonásokkal ruházzák fel azt, aki kevéssel harmincéves kora után megismerte az alapvető Valóságra-ébredést, és elnyerte a vágyak megszűnésének békéjét, ekként vetve véget újjászületései körforgásának.

Az üres trón

Márpedig a Sákja családnak e tagja – akiből Buddha, azaz „Felébredt" lett –, mindig visszautasította alapítóként való imádását; tanítványait arra kérte, ne illessék semmilyen vallásos tisztelettel személyét; ez pedig megmagyarázza az egyetlen lábnyom, az üres trón vagy a Sors-kerék ikonográfiai szimbolikáját a legősibb szobrászatban. Buddha szüntelenül a „tapasztalat" felé irányít, a mindenki által megtett Út gyakorlata felé, amely őt magát is a szabadulás, a nirvána felé vezette. Az ébredését követő negyvenöt éven át nem szűnt meg hangsúlyozni annak fontosságát, hogy mindenkinek magának kell elindulnia a szabadság megtapasztalásának útján, és megízlelnie a közeledés boldogságát. Számos alkalommal ismételte, hogy az általa követett út biztosan a nirvánába vezet, az újjászületések körforgásának kijáratához, de mindenkinek magának kell újrakezdeni azt, önmagáért és önmaga által.

Az ember ekképpen állandóan vissza van fordítva teljes felelőssége felé. Ha beérné Buddha tanításának puszta betartásával, nem sikerülhetne a szenvedélyektől és az újjászületésektől való szabadulása. A Buddháéhoz hasonló tapasztalatot kell elsajátítania tehát, és tudatosan, átgondoltan, szándékosan kell megélnie. Ezt az alapvető tapasztalatot, a szabadulás forrását Buddha a híres benáreszi esküben foglalta össze, amelyben a buddhizmus alapvető elméletét fogalmazta meg, a Négy Nemes Igazságot. Ez a négy igazság képezi a buddhizmus alapját és egybefoglalja valamennyi hagyományát. Ezek megkerülhetetlenek. Ha meg akarjuk érteni a buddhizmus lényegét és fejlődését, elsősorban ezekre kell visszatérnünk.

A Négy Nemes Igazság

Buddha egész tanítása benne van a Négy Igazságban, amelyet Benáresz kapujában fogalmazott meg öt társa számára, akik ébredése előtt elhagyták őt, mivel nem tudták elfogadni, hogy lemondott arról a kényszerű önmegtartóztató gyakorlatról, amelynek átadta magát, mielőtt még megértette volna annak gyengeségét. Lényegében az emberi tapasztalatra és a létre, nem pedig egy tisztán gondolati, elvont elméletre alapozva, a Négy Igazság í gy fejeződik ki:

Minden fájdalom.
A fájdalom forrása a szomjúság.
A fájdalom létező vége: a nirvána.
A fájdalom gyógyírja a nyolcas ösvényben lelhető fel.

Minden tisztán megfogalmazódik. Egyféle „klinikai" megállapí tás ez, vagy látlelet, rendkívüli derűlátástól áthatva. Adott a rossz, amelynek eredetére rámutatnak, amelyet gyógyítani tudnak, és amelynek ismerik az orvosságát. Ezt az orvosságot azonban mindenkinek magának kell alkalmaznia. Mindenki önnön orvosa – önmagáért. Senki nem mentheti meg a másikat, még Buddha sem. Viszont Buddha mintájára, aki megmutatta a szabadulás útját és aki ennek módját elmagyarázta, mindenikünk – a gyakorolt jó által és a tudatlanság elpusztításához csatlakozva önmagunkban – a kérdezés forrása lesz mások számára, felhívás a változásra és buzdítás a megtérésre. Szentként Buddha olyan vonzerőt gyakorol másokra, amely arra készteti az embereket, hogy ilyen vagy olyan irányba, de lépjenek.

Az egyén minden bizonnyal elvetheti egy időre ezt a jóra való felszólítást, ám eljön a nap, amikor rákérdez magatartására és gyakorolni kezdi a jót, kerülni a rosszat. Vissza fogunk térni erre a pontra, amikor majd felidézzük azokat a fontos erényeket, amelyek az akarat és a lélek jó hajlamainak fejlődését segítik, és amelyek kifejlesztik bennünk a jó cselekvésének képességét. Ha mindenikünk önnön szabadulásának megvalósítója az újjászületések körforgásában, érthető, mennyire távol kerül a buddhizmus a kereszténységtől és annak üdvösség-fogalmától. Meg kell várni, hogy a 4. századi Kínában felbukkanjanak a szövegekben az Amitábha buddhának tulajdonított, vallásra vonatkozó utalások, azért, hogy a halál pillanatában megjelenjen szentektől és bódhiszattváktól övezve, és magához ölelje az elhunyt lelkét a Tiszta Föld paradicsomában, a Sukhavatiban, abban az édenben, mely a legszebb festmények témája volt és marad. Egy japán hagyomány addig megy, hogy valóságos megváltóvá magasztosítja Amitábha vagy Amida buddhát, ekképpen igazolva a legősibb hagyományoktól és az eredeti tanításoktól teljesen idegen vallásosság és lelki nyugalom valamennyi formáját. Ez az istenség által megvalósuló lelki megmentő jelleg azonban csak másodlagos jelenség, nem épül be a buddhizmus lényegébe; története folyamán csupán egyike értekezései paradigmáinak.

Minden csak fájdalom (dukha)

E dolgozat szűk keretei közt nincs lehetőségünk a Négy Igazság teljességének bemutatására, így csupán az első igazság, a „minden fájdalom" magyarázatára szorítkozunk, és azokra a kérdésekre, amelyeket felvet. […]

A szanszkrit dukha szó jelentése melléknévként: visszatetsző, nélkülözésben és megpróbáltatásban bővelkedő, boldogtalan. Főnévként a fájdalom, kín, szenvedés vagy egyenesen az irtózás fogalmát jeleníti meg. Tapasztalatból tudjuk, hogy az élet boldogságból és szenvedésből áll. A fájdalom a lét velejárója. A szó legszűkebb értelmében a testi szenvedés az, ami végigkíséri mind a születést, mind a halált, nem feledve a testi leépülést és a betegséget sem. Egy jól ismert hagyomány szerint az eljövendő Buddha is konkrét módon fedezi fel a lét valóságát, négy alkalommal kilépve palotája falai közül: találkozásakor egy vajúdó asszonnyal, egy öregemberrel, egy máglyára vezetett halottal, negyedszer pedig a tökéletesen derűs szerzetessel. Azonban a testi vagy lelki szenvedés látványa nem meríti ki a fájdalom fogalmát. Ez ugyanis túllép a test és lélek területén. Velejárója az elégedetlenség valamennyi formájának, beleértve azt is, amely megpróbálja a szívet még a gyönyör és a kellemes érzések perceiben is.

Ez az elégedetlenség nem csupán lélektani, hanem metafizikai természetű is egyszersmind: minden dolog és minden élőlény átmeneti és múlékony jellegének megtapasztalásából fakad. Semmi sem állandó, minden változik, semmi nem áll meg. Az élet hasonló a folyóhoz, amely „könyörtelenül" halad, és amelynek vize soha nem tér vissza forrásához. Ráadásul a vízcsepp milliónyi társával együtt alkotja ugyan a folyót, de nem határozza meg azt. Miképpen a folyót a cseppek sokasága alkotja, ezek összességéből fakad a léte, ugyanúgy vannak megalkotva az élőlények és a dolgok is. Mindannyian különböző, egymástól különálló elemek halmazai; minden szilárdságukat és azonosságukat elveszítik, mihelyt e részek egyike hiányzik belőlük. Létük nem fogható fel, csak belső és külső függőségük arányának mélységében. A szövegekben a lényeknek és dolgoknak ez a fogyatékossága úgy jelenik meg, mint a villám villanása, az álom szertefoszlása, a bűvész mutatványa vagy még inkább mint a vég nélkül folyó víz, amely sohasem ugyanaz, minthogy a forrásnál felbukkanó cseppek mindig újak. Ezt a valóságot elfogadni annyit jelent, mint elismerni, hogy az emberi tapasztalás középpontjában semmi sem teljes. A lények és a dolgok nem várhatják el önmaguktól, hogy az abszolút, a teljes egy részével megegyezőek legyenek.

A négyszeres tévedés

Bár ez a helyzet minden dolgok megismerésekor fennáll, senki nincs, aki azt spontán módon elfogadná. Ezt, a teljesen nyilvánvalót elutasítjuk, és lelkünket illúzióban meg tévedésben hagyjuk, sőt négyszeres tévedésben, amelynek itt van a meghatározása. Hiszünk a lények és a dolgok állandóságában; azt akarjuk, hogy abban az állapotban rögzüljenek, amelyben megjelennek előttünk, és amelyben minden kellemes vagy kellemetlen érzésünk forrására lelünk; úgy gondoljuk, hogy önmagunkhoz tartozunk, önállóaknak véljük magunkat, sőt a végtelen és abszolút egy darabkájának. Végül azt állítjuk: olyan benső egységben élünk, hogy miénk lesz az eredendő tisztaság, az elsődleges egyszerűség, amely kizárja minden „összetettnek" vagy egymásba tapadó résznek a gondolatát.

Ezt a négy tévedést leplezi le a buddhizmus: a dolgok és lények birtoklásában sem állandóság, sem folyamatosság nincsen, sem egy Énnek nevezett abszolút elv, sem tisztaságnak nevezett megalkotatlan. Ha egy nyugati ember ezekből a tagadásokból kész hármat elismerni, akkor csupán egy, az Én tagadása marad számára – ha nem is elfogadhatatlan, de legalábbis – zavarbaejtő. Ez annál is kevésbé elfogadott, mivel érthetetlennek érezzük, hogyan képes a buddhizmus egyfelől azt állítani, hogy semmi abszolút nem azonosítható egy Énnel, másfelől pedig a cselekedettől elválaszthatatlan újjászületés-elvet fenntartani, amely mindig feltételez egy alanyt, minthogy a buddhizmus szükségszerűen úgy határozza azt meg, hogy „tudatos, átgondolt és szándékos". Minden cselekedet alapja a felelősség és a szabad akarat. Ezeknek az aspektusoknak valamelyike nélkül a tett hiányos marad és nem hozhatja meg gyümölcsét. De hogyan kérhetjük számon az egyéntől cselekedeteinek felelősségét, amikor természettől fogva megtagadtatott tőle minden önállóság, és ha ez a felelősség nem az, amit egy esetleges világban gyakorol?

Az Én hiánya

A nem-Én kérdése kétségtelenül az ellentmondásoknak és vitáknak leginkább kitett motívum. A nyugatiak úgy értelmezik, mint az egyénnek és egzisztenciális önazonosságának elvetését. Hogyan határozza hát meg az egyént a buddhizmus? A buddhizmus e kérdésfelvetésben az egyént két különálló síkra helyezi, egyrészt a viszonylagos valóság síkjára – vagy az átlagember által elfogadott, szokásos valóságéra –, másrészt pedig az abszolút valóság síkjára. A viszonylagos valóság a társadalmi, lélektani és erkölcsi személyt érinti. Társadalmi szinten elismeri az egyén létét, aki jól vagy rosszul cselekszik, és akinek a tette egy törvényhozó megítélésének tárgya lehet.

A legfontosabb azonban a lelki és erkölcsi ember. Mindaz, ami egy személyt születésekor jellemez, az előző létben elkövetett cselekedeteknek a gyümölcse (phala). Minden élőlény a jóra vagy a rosszra való hajlammal születik, ami nem a véletlen műve, sem pedig egy emberen kívüli sorsé. Valójában minden lény önmagának adja következő létét a halál pillanatában bekövetkező „akarati" aktusban. Ez az akarás (cetana) tartja össze minden egyén alkotóelemeit, minthogy lelki-testi lénye öt „összetevőből" vagy alkotó elemből (anyag, érzés, észlelés, akarat és öntudat) áll. Márpedig mivel összetett, és nem „egy", az élőlény nem várhatja el, hogy önálló „Én", független és abszolút legyen. Az akarat, amely sajátos egyénné teszi, maga is a „sorozat" rendjébe illeszkedik: a diszkontinuitás síkján helyezkedik el, mivel az időben elhelyezkedő cselekedeten keresztül nyilvánul meg mint egy másik cselekdetnek egyidejűleg kiváltó oka és (utólagos) okozata. Az okság törvénye minden emberi tapasztalatban megnyilvánul, és az egész szellemi síkra irányul. Nem tesz mást, mint megerősíti az Én hiányát.

Minden személyes elv visszautasítása

A buddhista logika sarkalatos pontja ez. Egy másik, a körülményektől függőbb, de meghatározó, bár ahhoz a történelmi környezethez tartozik, amely átélte a buddhizmus születését. Valóban: a buddhista javaslatok erélyessége visszahatásként magyarázható a korunkban elterjedt, uralkodó brahmanizmus egy nézetére. Ez utóbbi számára a világegyetemet egy harmonikus elv hatja át, kozmikus egység, amellyel azonosulnunk kell ahhoz, hogy felleljük összhangját és egységét. Ez az egyesülés a rítus által valósul meg, és szükségessé teszi a brahman megkeresését, aki önmaga számára már megvalósította ezt. A buddhizmus elveti ezt a fajta világszemléletet és az átmannal, a minden egyéni és kozmikus harmónia elvével való egyesüléshez szükséges szent rítusokat is.

A buddhisták visszautasítanak minden, átmanként (azaz brahmanok énjeként) vagy zsívaként (azaz a dzsainizmus életelveként) átvonuló személyes, örök elvet. Az ember személye csupán öt alapvető elem összetétele. Mentes (sunya) minden személyes elvtől. A mulandóság nagy törvényének van alávetve. Akár egyetlen létben, akár az egymásra következő életek meghatározatlan számú sorában mindig ugyanaz az állhatatlanság lelhető fel. Egyedül a buddhista út teszi lehetővé a menekülést ebből, arra szólítván az embert, legyen teljesen felelősségteljes és egyedüli szereplője elérendő szabadulásának. A buddhizmus eredetisége más irányzatokkal összehasonlítva abban áll, hogy nem fogadja el, hogy a teremtmény azonosságát összetévesszük egy örök lélekkel vagy a világmindenséget uraló abszolút elvvel, amely ebben lakozik.

A vizsnána

Valóban van az egyénben egy rész, az ismeret (vizsnána), amely fontos szerepet játszik, mivel megelőzi a cselekvést, a tett szándékát, minthogy csak tudatos, átgondolt és szándékos tett létezik. Bizonyára a vizsnána is csak tünékeny lelki jelenségek sorozata, ám ez alkotja a kapcsot és az alapot a személy számára létezéseinek sorában. „Létezők" vannak, és nem abszolút, önálló „lények", akik a boldogság teljes megelégedettségében vagy boldogtalanságban képesek élni, vagy a jóban éppúgy, mint a rosszban. A nyugati filozófia megfogalmazásában ezt a hasonlatot sugallnánk: az abszolút valóság síkján az élőlények „véletlenszerűek" és nem „lényegiek". Más szóval „sorok", „sorozatok". Ekképpen akarja a buddhizmus felvenni a harcot a konkrét személyben vagy egy abszolút és örök elvben való hit veszélye ellen. Egy ilyen felfogás mindennemű szellemi fejlődést ellehetetlenít: a dolgok és a lények változhatatlanok lesznek, és ez ellentmond a tapasztalatszerzésnek. Mivel változhatatlanok, nem ismerhetik meg a változást. Következésképpen a jó és a rossz rögzül. Kettősség fogja uralni az anyagi és szellemi világ rendjét. Ily módon el kellene tehát fogadni a „predestinációt", a jók és a rosszak, a tiszták és a tisztátalanok közti megkülönböztetést.

Márpedig a buddhizmus mindig elutasította ezt a kettős világszemléletet. Történelmének egy pontján – azért, hogy fokozottan hangsúlyozza: minden lény elérheti a felébredést és kiléphet újjászületéseinek körforgásából – a buddhizmus állítja, hogy minden ember buddha-természetű. Ebben az új távlatban az egyén számára az marad, hogy egy olyan állapotot érjen el, amely még nem sajátja; meditációval, bölcsességgel és erkölcsi magatartással kell munkálkodnia ezen avégett, hogy napfényre kerüljön alaptermészete, a mély igazság, amelynek megnyilvánulását a cselekedetre való hajlam akadályozza.

A három méreg

A személybe vetett hit egy másik végzetes vonást mutat: intellektuális alapként szolgál a szenvedélynek, amely lényegében az alany és egy külső tárgy közötti kötelék, mely utóbbi gyakran szintén egy alany. Erősíti a késztetést az egyénben arra, hogy kisajátítsa a lényeket és a dolgokat, hogy tárgyiasítsa őket, ahelyett, hogy olyannak látná, amilyenek valójában, azaz vágyainak és feltételezéseinek szűk keretein kívül. E szenvedélyek gyakran úgy jelennek meg, mint a három méreg: a sóvárgás, a gyűlölet és a tévelygés vagy illúzió. Egyedül a gyakori és folytonos meditáció teszi lehetővé az említett négy illúzió végleges kiirtását – a gyűlöletet, minden változatában, és a vágyat (sóvárgást), amely cselekvésre késztet.

Az általános valóság talaján tehát az ember anyagi és szellemi összetevők egyesült és bonyolult együttese, testi és lelki funkcióké, bűnöké és erényeké, és olyan létfeltételeké, mint a faj, a nem, a kaszt, a boldogság vagy boldogtalanság, az egészség vagy betegség, a gazdagság vagy szegénység, mindezek szigorúan egy előző életben elkövetett cselekedetek által meghatározva, szorosan egymásba fonódva veszik körül a lelkiismeretet. Az abszolút valóság síkjáról nézve azonban az ember csupán pillanatnyi, időben és térben együvé rendelt jelenségeknek az együttese.

Semmi sem teljes

Ebből következik, hogy a buddhizmusban az ember, az egyén a külvilág felé irányuló tetteiben nyilvánul meg. Akár az erdőtűz, amelynek „tüzelőanyagra" van szüksége, bár a láng nem jelenti a fát – és fordítva. Az elemek kölcsönös függőségben működnek, a külvilággal dialektikus viszonyban, minthogy a test pszicho-fizikai elemekből áll. A nyugati ember számára az emlékezet és a hajlamok fogalmai révén könnyebb megérteni a kapcsolatot az Én teljes hiánya és az újjászületés között. Ennek az aspektusnak számos fejtegetése jelenik meg a Hinajána és különösen a Mahajáná-ba foglalt Vizsnánaváda irányzatban: "Minden lelkiismeret." Senki nincs, aki emlékezne elmúlt életére és jelen újjáéledésére, még kevésbé buddhává válására.

Mégis, minden tapasztalat lenyomatot (vasána) hagy a mentális életsorozatban, amelynek intenzitása élénkségével arányos. E sorozat képes és hajlamos megkönnyíteni a kellemes élményhez való visszatérést. Mondhatni: egy olyan akarat (cetána) van bennünk, amely a cselekedetek megismétlésére irányul. Ne feledjük, éppen az akarat vagy öntudat alkotja meg a cselekvést, minthogy minden cselekedet tudatos, átgondolt és szándékos. Ezáltal lesz a tett jó vagy rossz. Ha minden cselekedet a test, a beszéd és a lélek által nyilvánul meg, minden, amit tesz és ami kívülről látható, elmélyült és helyes elbírálás eredménye. És itt lép közbe a tudatlanság és a vétség mint a második igazság tárgya.

A tudatlanság kiirtása a lélekből egyfajta alkalmazott katarzis révén érhető el. Valóban, mindenekelőtt a lélek tévelyedik el, és ő a legellenállóbb az én feladásával szemben. Íme, miért játszik a logika oly fontos szerepet a buddhizmusban: a logika a biztosítéka mind az intellektuális, mind pedig a szellemi lépéseknek. Szüntelenül ügyel a viszonyok kifejezésére, melyek úgy létesülnek és jelennek meg, hogy kizárják egymást.

Alább a kereszténység néhány vonását hasonlítjuk össze az Első Igazság tükrében: minden fájdalom, vagyis minden viszonylagos valamihez képest, így tehát semmi sem teljes (abszolút).

A buddhizmus és a kereszténység

Az alapvető valósághoz viszonyítva az Én hiánya, az Abszolút elvetése, az egyetemes üresség állítása és az istenségre való hivatkozás hiánya – íme néhány alkalmas pont a buddhisták és a keresztények közti párbeszédre.

Nézzük az Isten-problémát. Isten kérdésében a buddhisták és a keresztények teljesen eltérő nézetet vallanak. Mindenekelőtt a buddhizmusban általában nem esik utalás egy alkotó Istenre. Olyan felfogás ez, amely nem ad semmit az esetleges emberi tapasztalathoz, amely minden egyén sajátja. Az ember korábbi képzetét követve „teremtődik"; egy korábbi létnek az eredménye; mindaddig elhivatott az újjászületésre, amíg tudatlanságban és abban a vágyban él, hogy kisajátítsa az általa létrehozott javakat. Azonban sem a sors, sem a véletlen nem vesz részt az egyén újjászületésének játékában. Ő maga az, aki halála pillanatában szándékosan és önmagától új állapota felé fordul, az okság elve alapján, mely azt akarja, hogy minden tett hozza meg gyümölcsét, hogy minden élet egy olyan másik életbe vezessen, amely minden benne gyökerező lehetőséggel felruháztassék.

Ezzel ellentétben a kereszténység felfogásában Isten saját képére teremtette az embert. A buddhizmus szerint a kereszténység nem teljes kiterjedésű, mivel Istent személyként, teljességként fogja fel, s ez akadálya a szabadulásnak, mert még a nirvána vagy az egyetemes üresség sem tekinthető teljesnek (abszolútnak). Bizonnyal állíthatjuk, hogy a buddhizmus a logika szigorával játszik, azonban a szavaknak és kifejezéseknek megvan a maguk fontossága az értekezésben, minthogy gondolat-hordozók, mi több, arra is hajlanak, hogy helyettesítsék az eszmét. A maga részéről a kereszténység úgy látja, hogy a buddhizmus félúton hagyja az embert, mivelhogy nem ér el egy személyes istenig. A kereszténység számára, amelyet zsidó szellemiség hat át, minden Istentől ered, mindent ő alkotott. Az emberi történelem egésze nem más, mint egy szerető, de mindig felsőbbrendű és teljes Isten, és az isteni teljesség visszfénye, a lélekkel felruházott ember és Isten közötti viszony története.

Ekképpen a kereszténységben fontos helye van a történetnek, minthogy az a minden ember és Isten viszonyát megjelenítő kifejezések „olvasmánya". Üdvösség, történet, a történelem értelme, mindezek a kifejezések nem hiányoznak a buddhizmusból sem, de kétértelműek és megtévesztőek, mert illúziók forrásai, és eltérítenek a lényegtől, vagyis az embernek önmaga általi felszabadításától. Míg a kereszténységben a történet lényeges része az üdvösségnek, és minden dolog Jézus Krisztusban való megismétlésének, addig a buddhizmus – éppen ellenkezőleg – csak a „sorozat" kifejezéseivel érvel, ami kiváltságos helyet biztosít a pillanatnak és az oknak.

Egy másik összehasonlítási pont az Én-hiány és az üresség. Ha minden mulandó, akkor minden üresség. Ez az üresség csak olyan érvelésként fogható fel a buddhizmusban, mint a kiváltságos valóság tetten érésének egy módja. Itt van a hí res „sem..., sem…" motívuma. Egyébként a gondolkodás történetében nagy haladásnak kell tekintenünk az időszámításunk első századaiban a Madhijámika által kifejtett négyszeres tagadást, ahol a „Középút": a dolgok így vannak; másképpen vannak; egyszerre vannak így is, meg másképpen is; nincsenek sem így, sem másképpen. E módon elkerülhető a dogmatizmus és a felvilágosodás, vagy a gondolat uralma. Innen ered a csan sürgetése, amellyel a 7. század óta a nem-gondolkodás, a mozdulatlanság (nem-mozgás), az apátia vagy ataraxia (szenvedélytől való mentesség) és zavarhatatlanság (vagyis „az érzésen és fogalmon/fogalmatlanságon túl, minden kettősségen túl") fontosságát hirdeti. Így válik lehetővé, hogy a teljességet sem lényként, sem pedig nem-lényként ne lássuk. Íme, miért üresség az abszolút, mivel az abszolút, ahhoz, hogy egyáltalán felvetődjék, csak az immanenciára, az „állhatatlanra" hivatkozva teheti ezt.

A buddhizmusban döntő szerep hárul a logikára, egy olyan logikára, amely nem egyszerűen fogalmi, hanem a létezést érintő, abban az értelemben, amelyben a szabadulás minden valóságos lépéséről értesít, és minden hamisnak tűnőt, minden hamis fogalmat, minden logikai kettősséget felderít. A buddhizmus az illúzió valamennyi elemét üldöző világosságnak-helyénvalónak a logikája. Ez a logika méri a szentség valós szintjét, vagyis a három méreg: a sóvárgás, a gyűlölet és a tévedés hatása alatt álló létezés és újjászületés béklyóinak hiányát.

Jogosan lehet tehát a buddhizmust az ésszerűség vallásának tekinteni, amely mégsem folyamodik soha apológiához és nem azonosítja magát egyetlen filozófiával sem. Különbözik a kereszténységtől, az Ige és a próféták vallásától, azaz az Igében, tehát a hagyományban való gyökerezéstől. A keresztény „Isten megváltó munkáiban, Jézus Krisztusban, a testté vált Igében és Szellemének adományában próbálja megtapasztalni az isteni lényeget, mely mindig az emberi és földi dimenzión keresztül nyilvánul meg." A buddhista növelni szeretné magában az ébredés, a megvilágosodás síkját, nem csupán tudatlanságának, hanem annak az emberi hajlamának a csökkentéséért, amely a lényeket és dolgokat kisajátítja, és hogy saját szabadulási tapasztalatát tökéletesítse. A keresztény, megtérvén Istenhez, az ő tökéletességéből részesül; a buddhistát, lemondván arról, hogy Énjét teljessé tegye, kimondhatatlan egység borítja be.

Etudes, 1997 április
Farkas Júlia fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Sziddhattha (Buddha)

A gondolatok kordában tartása

Így hallottam.

Egy alkalommal a Magasztos Szávatthi mellett, a Dzsétavana-ligetben, Anáthapindika kertjében tartózkodott. Itt a Magasztos a szerzetesekhez fordult.

– Szerzetesek !

– Hallgatjuk, urunk – válaszolták a szerzetesek tisztelettudóan a Magasztosnak. A Magasztos így beszélt:

– Szerzetesek, ha egy szerzetes magasabb rendű gondolkozásra törekszik, ötféle képzetet kell időről időre átgondolnia. Mi ez az öt? Előfordul, hogy miközben egy szerzetes valamely képzetet megjelenít magának, valamely képzetre gondol, aközben bűnös, gonosz gondolatai támadnak, mohóságot gerjesztők, gyűlöletet gerjesztők, tévelygést gerjesztők. Ilyenkor a szerzetes azzal a képzettel ellentétes, üdvös képzetre gondoljon. Hogyha azzal a képzettel ellentétes, üdvös képzetre gondol, akkor azok a bűnös, gonosz, mohóságot gerjesztő, gyűlöletet gerjesztő, tévelygést gerjesztő képzetek eltűnnek, elenyésznek. Ezek elenyésztével a lelke és elméje megnyugszik, megszilárdul, összpontosul, elmélyed. Mint ahogyan az ügyes kőművesmester vagy kőművessegéd egy vékonyabb ékkel a durvább éket kiüti, kilöki, eltávolítja, ugyanúgy, szerzetesek, miközben egy szerzetes valamely képzetet megjelenít magának, valamely képzetre gondol, és aközben bűnös, gonosz gondolatai támadnak, mohóságot gerjesztők, gyűlöletet gerjesztők, tévelygést gerjesztők, ilyenkor a szerzetes azzal a képzettel ellentétes, üdvös képzetre gondoljon, s hogyha azzal a képzettel ellentétes, üdvös képzetre gondol, akkor azok a bűnös, gonosz, mohóságot gerjesztő, gyűlöletet gerjesztő, tévelygést gerjesztő képzetek eltűnnek, elenyésznek, és ezek elenyésztével lelke és elméje megnyugszik, megszilárdul, összpontosul, elmélyed.

És ha ennek a szerzetesnek, noha azzal a képzettel ellentétes, üdvös képzetre gondolt, mégis bűnös, gonosz gondolatai támadnak, mohóságot gerjesztők, gyűlöletet gerjesztők, tévelygést gerjesztők, akkor az a szerzetes vegye fontolóra azoknak a gondolatoknak a hitványságát: „Óh, hiszen ezek a gondolatok gonoszak, szennyesek, ezek a gondolatok szenvedést teremnek!" Hogyha fontolóra veszi azoknak a gondolatoknak a hitványságát, akkor azok a bűnös, gonosz, mohóságot gerjesztő, gyűlöletet gerjesztő, tévelygést gerjesztő gondolatok eltűnnek, elenyésznek. Mint hogy egy asszonynak, vagy szépen öltözött, daliás, ifjú férfinak a nyakába döglött kígyót vagy döglött kutyát vagy emberi hullát akasztanának, akkor ő elszörnyedne, felháborodnék, undorodnék – ugyanúgy, szerzetesek, [...] a szerzetes vegye fontolóra ezeknek a gondolatoknak a hitványságát, [...] és akkor azok a bűnös, gonosz, mohóságot gerjesztő, gyűlöletet gerjesztő, tévelygést gerjesztő gondolatok eltűnnek, elenyésznek, és ezek enyésztével lelke és elméje megnyugszik, megszilárdul, összpontosul, elmélyed.

És ha ennek a szerzetesnek, noha fontolóra vette azoknak a gondolatoknak a hitványságát, mégis bűnös, gonosz gondolatai támadnak, mohóságot gerjesztők, gyűlöletet gerjesztők, tévelygést gerjesztők, akkor az a szerzetes ne vegye figyelembe ezeket a gondolatokat, ne törődjék velük. Ha nem veszi figyelembe ezeket a gondolatokat, nem törődik velük, akkor a bűnös, gonosz, mohóságot gerjesztő, gyűlöletet gerjesztő, tévelygést gerjesztő gondolatok eltűnnek, elenyésznek. Mint ahogyan a jószemű ember, ha nem akarja látni a szeme elé kerülő alakot, akkor behunyja a szemét, vagy másfelé fordítja tekintetét – ugyanúgy, szerzetesek, [...] a szerzetes ne vegye figyelembe ezeket a gondolatokat, ne törődjék velük.

És ha ennek a szerzetesnek, noha nem vette figyelembe ezeket a gondolatokat, nem törődött velük, mégis bűnös, gonosz gondolatai támadnak, mohóságot gerjesztők, gyűlöletet gerjesztők, tévelygést gerjesztők, akkor az a szerzetes gondolja végig azt a gondolatsort, amely azoknak a gondolatoknak a megszületéséhez vezetett. [...] Mint hogyha egy ember gyorsan menne, és eszébe jutna: „Miért menjek gyorsan? Mehetek lassan is", s ő lassan menne. Ekkor eszébe jutna: „Miért menjek lassan? Meg is állhatok", és megállna. Ekkor eszébe jutna: „Miért álljak? Le is ülhetek", és leülne. Ekkor eszébe jutna: „Miért üljek? Le is fekhetek", és lefeküdne. Így az az ember fokozatosan feladja a hevesebb mozdulatokat, és fokozatosan nyugodtabbakra tér át. Ugyanígy, szerzetesek, [...] a szerzetes gondolja végig azt a gondolatsort, amely azoknak a gondolatoknak a megszületéséhez vezetett. [...]

És ha ennek a szerzetesnek, noha végiggondolta azt a gondolatsort, amely azoknak a gondolatoknak a megszületéséhez vezetett, mégis bűnös, gonosz gondolatai támadnak, mohóságot gerjesztők, gyűlöletet gerjesztők, tévelygést gerjesztők, akkor az a szerzetes szorítsa össze a fogát, feszítse nyelvét szájpadlásához, gondolkozása erejével fékezze meg, bénítsa meg, gyűrje le elméjét. Ha összeszorítja fogát, nyelvét szájpadlásához fesaíti, és gondolkozása erejével megfékezi, megbénítja, legyűri elméjét, akkor ezek a bűnős, gonosz, mohóságot gerjesztő, gyűlöletet gerjesztő, tévelygést gerjesztő gondolatok eltűnnek, elenyésznek. Mint ahogy az erős ember a gyengébb embert fejénél megragadva vagy vállánál megragadva megfékezi, megbénítja, legyűri – ugyanúgy, szerzetesek, [...] a szerzetes szorítsa össze a fogát, feszítse nyelvét szájpadlásához, gondolkozása erejével fékezze meg, bénítsa meg, gyűrje le elméjét, [...] és akkor azok a bűnös, gonosz, mohóságot gerjesztő, gyűlöletet gerjesztő, tévelygést gerjesztő gondolatok eltűnnek, elenyésznek, és ezek elenyésztével lelke és elméje megnyugszik, megszilárdul, összpontosul, elmélyed. [...]

Szerzetesek, az ilyen szerzetesről mondják, hogy uralkodik a gondolatok menetének útján. Amilyen gondolatra akar, olyan gondolatra gondol; amilyen gondolatra nem akar, olyan gondolatra nem gondol. Elmetszette a létszomjat, letépte a bilincseket, úrrá lett a tévelygéseken, és véget vetett a szenvedésnek.

Így beszélt a Magasztos. A szerzetesek örömmel és elégedetten hallgatták a Magasztos szavait.

Páliból fordította Vekerdi József

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Vincze Gábor

A bukovinai székelyek áttelepedése magyarországra 1940-41-ben

A bukovinai székelyek migrációja nem 20. századi jelenség. Magyarországra történő áttelepítésük már 1882-ben elkezdődött, és egészen a világháború kitöréséig tartott. (Ekkor jöttek létre a mezőségi, Hunyad és Arad megyei, valamint aldunai székely telepek, amelyeket tévesen „csángó-telepeknek" neveznek.) A bukovinaiak az első világháború utáni impériumváltással gyökeresen új helyzetbe kerültek. Míg korábban a közvetlen bécsi irányításnak köszönhetően a soknemzetiségű régióban nem beszélhetünk nemzetiségi ellentétről, addig az új román hatalom izzó sovinizmusa nemcsak az erdélyi, hanem a bukovinai kisebbségeket is sújtotta. (Saját bevallásuk szerint az 1918 és 1941 közötti „román uralom alatt […] sokkal többet szenvedtek, mint az azelőtti százötven év alatt együttvéve.")

Az öt bukovinai faluban: Andrásfalván, Józseffalván, Hadikfalván, Fogadjistenben és Istensegítsen élő, mintegy 12-13 ezer székelyt számos ok késztette szülőföldje elhagyására.

Az egyik okként – amely a korábbi kivándorlások mozgatórugója is volt – a nehéz, és mind nehezebb gazdasági helyzetet nevezhetjük meg. A túlnépesedett, kevés szántófölddel rendelkező (0,7 hold személyenként) székely falvak lakosainak egy része korábban fuvarozással vagy – elsősorban Hadikfalván és Istensegítsen, ahol a törpebirtokok száma nagyobb volt – moldvai nagybirtokosoknál végzett bérmunkával teremtette elő a mindennapi kenyérre valót. Sokan csak abból tudtak megélni, hogy a néhány négyszögöles parcellájukon bolgárkertészkedéssel megtermelt zöldséget a közeli csernovici piacon értékesítették. 1940 június végén azonban moszkvai ultimátumra a bukaresti kormány kénytelen volt átengedni az ukrán többségű Észak-Bukovinát a Szovjetuniónak, ezáltal pedig az új határ – amely közvetlenül Hadikfalva és Andrásfalva közelében húzódott – elvágta a székelyeket az addigi piacuktól, Csernovictól.

A másik mozgatórugó politikai jellegű volt. Amikor a román kormány kénytelen volt kiüríteni Észak-Bukovinát és Besszarábiát, a menekültek egy részét azokban a dél-bukovinai házakban helyezték el, amelyeket a román-német államközi egyezmény alapján kitelepedő 80 000 német hagyott hátra. A román menekültek azonban, hogy nagyobb életterük legyen, szerették volna, ha a székelyek is távoznak Bukovinából. Ez már komoly feszültséget okozott az újonnan betelepültek és a már több mint másfélszáz éve ott lakó népcsoport közt, ám a magyarellenesség igazából a második bécsi döntést követően lángolt fel. A felfokozott soviniszta légkörben pedig – korabeli hírek szerint – a moldvai bojárok kiadták a jelszót: „székelyeknek nem adnak munkát."

A székelyek hazahozatalának „motorja", lelke a józseffalvi római katolikus lelkész, Németh Kálmán volt. Ő már faluja 1939-es leégése után arról álmodozott, hogy az újjáépítés talán Magyarországon fog megtörténni. (Mikor tervét megsúgta az egyik lelkész-társának, az megrémült: „Istenre kérlek, ne beszélj ilyesmiről" – mondta, mert a másik négy faluban élő, elkeseredett székelyek „megvárják az első szelet és húsz helyen adnak gyufát az egész falunak, ha ilyen áron Magyarországra tudnak jutni." – eredeti kiemelés, V.G.) Hogy ekkor a befolyásos politikusok közül kivel beszélt komolyabb formában a fenti elképzeléséről, nem tudjuk, valószínű azonban, hogy ekkor még elutasításban részesült.

Egy újabban napvilágra került magyarországi levéltári forrásból azonban kiviláglik, hogy nem csak a józseffalvi plébánosban merült fel a kitelepítés gondolata. Bálint József szentszéki tanácsos, az Erdélyi Párt országgyűlési képviselője 1941. július 17-i, a Honvéd Vezérkari Főnökség Katonai Közigazgatási Osztálya számára készített feljegyzésében azt írja, hogy amikor a józseffalvi tűzvész után összeállt kolozsvári segélybizottság felkérte az újjáépítési munkálatok irányítására, 1939. június 18-án azt javasolta az újjáépítő bizottságnak, hogy „úgy a józseffalvi székelyeket, mint az összes többi bukovinai székelyeket haza kell hozni, haza kell telepíteni…". Csakhogy ezt „a sok feltornyosuló nehézség és akadály miatt" a bizottság tagjai egyhangúlag elvetették.

Németh Kálmán 1940 szeptember első napjaiban azonban úgy látta, hogy itt a megfelelő alkalom a kérdés újbóli felvetésére. Amint hírét vette, hogy az olasz és a német külügyminiszter, Ciano és Ribentropp bécsi döntőbíráskodásának eredményeként Észak-Erdély visszakerül Magyarországhoz, azonnal cselekedett: átszökött a zöldhatáron, és szeptember 15-én már ott volt Horthy Miklós kormányzó kolozsvári ünnepi bevonulásán. (Nem ő volt az egyedüli bukovinai az ünnepségen. Mint utóbb kiderült, ugyanekkor már ott volt mintegy 70 átszökött, katonaköteles legény is. Közülük kerülhetett ki az a személy, aki egy messziről látható táblát tartott a kezében az alábbi felirattal: „Bukovinai magyarok. Mind egy szálig hazahozni őket!") A kincses városban Németh felkereste régi ismerősét, gróf Teleki Pál miniszterelnököt, és felvetette neki a bukovinai székelyek hazahozatalának tervét. Megjelent visszaemlékezésében („Százezer szív sikolt. Hazatért és hazavágyó magyarok verőfényes golgotája". Bácsjózseffalva 1943.) azt írja, Teleki először azzal akarta lerázni, hogy „ezzel a kérdéssel várni kell…" A plébános azonban nem hagyta annyiban a dolgot, és kieszközölt még egy újabb találkozót, melyen Teleki azt javasolta neki, hogy menjen fel a többi menekülttel Budapestre a miniszterelnökségre, ahol aztán „majd mindent nyugodtan megbeszélünk". Ezt azonban a fanatikus plébános úgy értelmezte, hogy a miniszterelnök ígéretet tett a közeli „hazahozatalra". Nyomban kiutazott a kosnai határállomásra és – amint könyvében fogalmaz – „huncut úton" átcsempészte „a jó hírt". „Meg is kapta tőlem a gyermeklázat mind az öt bukovinai falu" – jegyzi meg büszkén – akármennyi kijózanító érvvel jöttek is elő a lakosoknak az otthon maradt lelkészek.

Németh Kálmán ezzel a lépésével csak olajat öntött a tűzre. A hangulat ugyanis már egyébként is igen elkeseredett, és egyben csodaváró volt, amelynek következtében elkezdődött a székelyek kiszökdösése Magyarországra. A sort azok a katonaköteles fiatalok nyitották meg, akik már nem voltak hajlandóak bevonulni a román hadseregbe, inkább titkon átszöktek a zöldhatáron. Hamarosan azonban egyre nagyobb számban lépték át a határt a bukaresti magyar követségen kiállított hazatérési igazolvánnyal is. (Az istensegítsi Lőrincz Péter visszaemlékezéséből tudjuk, hogy az engedélyt nem volt nehéz megszerezni. El kellett menni Rădăuti-ra, a legközelebbi nagyvárosba, és a törvényszéken bejelenteni, hogy az illető „optálni" akar, és lemond a román állampolgárságáról. Ezt követően le kellett utaznia a bukaresti magyar követségre, ahol néhány napon belül kiállították a hazatérési igazolványt. A hivatalos engedélyek megszerzése azért is viszonylag egyszerű volt, mert bizonyos mértékig még a román hatóságok is támogatták azt.)

1940 végére kezdett tömegessé válni a székelyek átköltözése: egy jó hónap alatt, november 10-e és december 13-a közt csak Kosnánál 518 személy lépte át a magyar-román határt. („Önként jönnek át, leginkább a vagyontalanok jönnek, de ingatlan vagyonnal rendelkezők is átjöttek már, otthagyva házaikat és 8-10 hold földjüket." – jegyzi meg a marosvásárhelyi X. kerületi csendőrparancsnokság 1940. december 30-i bizalmas jelentésének szerzője.) A menekült székelyek száma tavasszal tovább nőtt. Március 17-ig összesen 892 személyt regisztráltak a hatóságok, ez a szám április 25-ig 3 018-ra nőtt, majd május közepéig 4 500-ra ugrott. Ha kereken 13 000-re tesszük a székelyek számát, akkor ez azt jelenti, hogy mintegy harmaduk még azelőtt elhagyta a szülőfaluját, hogy elkezdődött volna a magyar állam részéről megszervezett tervszerű áttelepítés.

A menekültek számának emelkedéséhez a mind durvábbá váló magyarellenes légkör, az egyre sűrűbben előforduló atrocitások is hozzájárultak. A marosvásárhelyi csendőrparancsnokság például a már idézett dokumentumban – bizalmas értesülésekre hivatkozva – azt jelentette, hogy a magyar lakosságnak „tilos magyarul beszélni, és ilyen tilalmi táblák vannak egyes üzletekben és utcákon is. Nem egyszer történt meg, hogy azt az egyént, aki magyarul szólalt meg, a lakosság, de a hatósági személyek is összeverték. […] A magyaroknak még egymás között sem szabad magyarul beszélni…" Németh Kálmán édesanyja egy 1940 decemberében Józseffalváról küldött levelében arról tájékoztatja a Magyarországra szökött plébánost, hogy „itten a románok a vezetőséggel karöltve nap-nap után üldözik a szegény népet és kergetik, itt már annyira el van a helyzet mérgesedve, hogy még a napok is heteknek számítanak. Most, hogy a németeket viszik, hát vérszemet kaptak…" Az istensegítsi Lőrincz Imre visszaemlékezésében ugyancsak azt írja, hogy „az elkeseredés határtalan volt. Akik katonakötelesek voltak, azoknak nagyobb része már átszökött Magyarországra, az élet továbbra megszűnt Bukovinában."

Miközben a bukovinai menekültek egyre nagyobb számban jelentek meg a magyar határon, a budapesti illetékesek még semmi érdemi lépést nem tettek a telepítés ügyében. Teleki miniszterelnök egyelőre nem akarta fölvetni a román partnerei előtt a bukovinaiak dolgát, hiszen volt épp elég sok (túlságosan is sok!) megoldatlan, vitás kérdés a két ország közt. Maradt tehát az egyenkénti optálás, vagy ahogy Budapesten fogalmaztak: „a lassú beszüremkedés" taktikája.

Még október 2-án – látván a kormány tétlenségét – több társadalmi egyesület (Prohászka Ottokár Társaság, Országos Széchenyi Szövetség, Erdélyi Férfiak Egyesülete stb.) is sürgetni kezdte a „18 000 főnyi értékes magyar nép" telepítésének megindítását (visszaemlékezésének tanúsága szerint ebben is Németh Kálmán keze volt benne). Az otthonmaradt székelyek „hazahozatala" érdekében az év végén már azok a bukovinai lelkészek is felléptek, akik korábban hevesen ellenezték, és felelőtlenségnek tartották Németh Kálmán akcióját: 1940. december 20-án a bukaresti magyar követség útján beadvánnyal fordultak a budapesti kormányhoz, amelyben kérték a bukovinai székelyek mielőbbi hazatelepítését.

Októberben „a visszatelepítés összes kérdéseinek tanulmányozása" céljából técsői Móricz Kálmánnak, a Magyar Külügyi Társaság alelnökének kezdeményezésére tudományos munkaközösség alakult Horthy István miniszteri tanácsos, a MÁV elnöke védnöksége alatt. Az előkészítő munkák végrehajtó szerve az ugyanebben a hónapban létrehozott Országos Menekültügyi m. kir. Kormánybiztosság volt, amelyet Bonczos Miklós belügyi államtitkár vezetett. Ez a grémium vizsgálta meg azt a nehéz kérdést is, hogy tulajdonképpen hova is lehetne letelepíteni a menekült székelyeket.

Az erdélyi politikusok egy része (például Bethlen Béla) eleinte úgy gondolta, hogy az észak-erdélyi magyarságot – elsősorban a Székelyföld és a Partium közti, meglehetősen vékony magyar etnikai folyosót – kellene a székelyekkel megerősíteni. Ehhez az elképzeléshez kapcsolódott az a terv, hogy esetleg a Szamos-mentén kellene letelepíteni a bukovinaiakat. Ezt a kérdést 1941 január végén egy bizottság (melynek a Menekültügyi Kormánybiztosság részéről Gombos György gazdasági felügyelő, Szabados Mihály, a székelyek képviseletében pedig Németh Kálmán és Gáspár Márton gazda, volt istensegítsi bíró voltak a tagjai) a helyszínen is megvizsgálta. A Szabados által összeállított 1941. február 5-i jelentésből kiderül, hogy a szamos-völgyi telepítés számos nehézséggel járna, ugyanis a szűk völgyben nincs elég rendelkezésre álló földbirtok, ezen pedig csak úgy lehetne segíteni, ha a zsidó származású földbirtokosok és a román földművesek földjeinek egy részét kisajátítanák – csakhogy ezt nyilvánvaló politikai okok miatt nem lehetett megvalósítani.

A másik elképzelés – melyet Teleki Pál miniszterelnök is támogatott – az volt, hogy a Szatmárnémeti-Nagykároly-környéki, húszas-harmincas években létrehozott román telepes-falvakban helyeznék el a menekülteket, ugyanis ezeknek a telepeknek nagy részéből még az előző év őszén eltávoztak a távoli vidékekről odatelepített románok. A Szabados-féle bizottság vizsgálódását február végén kiterjesztette a Bihar megyei telepekre is, és megállapította, hogy bár a Szatmár és Bihar vármegyék területén lévő 36 telepen kevesebb ház található, mint amennyire a székelyeknek szüksége lenne, a rendelkezésre álló földbirtok bőségesen elegendő. A román telepesek elmenekülése miatt számos ház üresen állt, emellett ott voltak a parlagon heverő szántóföldek, amelyeket a tavasz közeledvén sürgősen meg kellett műveltetni. Éppen ezért a Menekültügyi Kormánybiztosság jóváhagyta, hogy a télen és a tavasz folyamán már mintegy háromezerre szaporodott és menekülttáborokban tengődő székelyek egy része (mintegy 200 család) a szatmárnémeti és nagykárolyi járásokban lévő, elhagyott telepekre költözhessen.

A szatmári és bihari román telepes-falvakba történő letelepítést nem csak észak-erdélyi politikusok szorgalmazták, hanem az erdélyi magyarság egyik legjelentősebb gazdasági intézménye, az Erdélyi Magyar Gazdasági Egyesület kolozsvári vezetősége is. 1941. április 19-én Teleki Béla, az EMGE alelnöke elküldte Bárdossy miniszterelnöknek, Bonczos Miklósnak és Bánffy Dániel földművelésügyi miniszternek azt a jelentést, amelyet Venczel József egyetemi tanár, az Erdélyrészi Földreform Tanulmányi Bizottsága statisztikai osztályának vezetője készített a bukovinai székelyeknek a román telepes-falvakban történő letelepítése lehetőségéről. Ebben Venczel azt javasolta, hogy a székelyeket – lehetőleg egy tömbben – Szatmárnémeti és Nagykároly körül kell letelepíteni, Szolnok-Dobokába pedig a székelyföldi népfelesleget kell elhelyezni.

Meg kell jegyeznünk: több forrás is azt támasztja alá, hogy a bukovinai székelyek nagy része nem támogatta az esetleges észak-erdélyi telepítést. Egy egyszerű földműves, az andrásfalvi Mátyás Mátyás például azt írta Németh Kálmánnak, hogy „itt a népnek az lenne a kérése, hogy ne Erdélybe kerüljünk, hanem valahová, az Ország belsejébe […], mi voltunk már eleget vegyes vidéken...". Sebestyén Antal főesperes, hadikfalvi plébános pedig – miután tudomást szerzett a Szabados-bizottság észak-erdélyi vizsgálódásairól – a (maradék) bukovinai magyarság nevében 1941 január végén arra kérte Telekit, hogy népét ne Erdélybe, hanem Magyarország olyan vidékére telepítsék, „mely románokkal soha, semmi vonatkozásban nem volt." Legfőbb indoka az volt, hogy a korábbi századokban „annyi nehézséget és harczot kellett népünknek a románokkal vegyes vidékeken kiállania, hogy őszintén mondva belefáradtunk ezen küzdelembe…"

A református andrásfalviak ugyancsak el szerették volna kerülni, hogy vegyes lakosságú vidékre telepítsék őket. A presbitérium még 1940. október 13-án beadvánnyal fordult a Teleki-kormányhoz, melyben kérték, hogy a falu kálvinistái hadd telepedhessenek le a Dunántúlon, Pápán, illetve a mellette lévő Wittmann-majorban. A beadvány szerint a 119 családból 100 kíván repatriálni. Márciusban előreküldték a „követeiket" is, akik április 21-én levelet írtak Bonczosnak, amelyben „alázatosan" arra kérték a kormánybiztost, hogy „az andrásfalvi magyarok rettenetes helyzetét mérlegelve legyen szíves minél előbb idetelepíteni bennünket Pápára, erre a gyönyörű helyre, ahol sok-sok szenvedés és hányattatás után végre otthonra találnánk." A kérés ellenére azonban az andrásfalviak mégsem itt leltek otthonra, mivel néhány napon belül eldőlt, hogy a székelyeket a kormányzat a Bácskában fogja letelepíteni. Emiatt a bukovinai reformátusok Bácsfeketehegy (Feketics) és Bácskossuthfalva (Ómoravica) mellé kerültek.

Bár egyre többen sürgették a székelyek áttelepítésének megkezdését, a kormány csak 1941. február 4-én juttatta el az első jegyzékét a román kormányhoz. (A Menekültügyi Kormánybiztosság munkatársa, Gombos György szerint a tárgyalások megkezdése a közbejött román belpolitikai válság miatt húzódott el hónapokig.) Magyar részről ekkor az áttelepítést még lakosságcserével kívánták lebonyolítani: a jegyzékben leszögezték, hogy a magyar kormány „hajlandó ugyanennyi román fajú egyénnek az országból való kiköltöztetéséhez hozzájárulni", mint amennyi székely elhagyja Bukovinát. A lakosságcserét ugyanakkor nem tekintették a székelyek áttelepítése előfeltételének. Magyar részről azt javasolták, hogy a már megkötött német–román kitelepítési egyezményt tekintsék a lakosságcsere alapjául, ez ugyanis biztosította volna a kitelepülők ingó és ingatlan vagyonának kivitelét. A február 7-i román válasz azonban csupán annyit tartalmazott, hogy „az illetékes hatóságok tanulmányozás tárgyává tették" a magyar javaslatot. Megjegyzendő, hogy a román kormánynak – amely nem nyugodott bele az „ősi román területek" elvesztésébe – nyilvánvalóan nem állt érdekében egy lakosságcserére épülő kitelepítés lebonyolítása, hiszen akkor fennállt volna annak a veszélye, hogy a székelyeket az észak-erdélyi románok helyére telepítik – ezzel pedig a román részről hangoztatott „etnikai fölény" szűnt volna meg. Éppen ezért a magyar javaslatnak szerintünk semmi értelme sem volt, mert csak elősegítette a halogató román magatartást.

Márciusban Bárdossy külügyminiszter – Rényey Viktor követségi tanácsos, ideiglenes ügyvivőn keresztül – táviratban sürgette a román választ, ám a románok továbbra is az időhúzásra játszottak. Ráadásul Alexandru Cretzianu külügyi államtitkár kijelentette, hogy nem engedélyezik az öt bukovinai községbe küldendő magyar tisztviselők működését.

A tervszerű áttelepítés megkezdése pedig igen sürgős lett volna. Németh Kálmán az 1941. február 13-i ülésen – hazulról küldött levelekből idézve – arról tájékoztatta a visszatelepítési tudományos munkaközösséget, hogy a székelyek körében igen nagy a bizonytalanság, nem tudják, mitévők legyenek, csupán máról holnapra élnek. A helyi hatóságok részéről folytonos fenyegetéseknek, zaklatásoknak vannak kitéve. Hivatalos plakátokon közhírré tették, hogy aki nem optál február 28-ig Magyarországra, azt „a Regátba széjjel fogják szórni". (A második bécsi döntés után megkötött magyar–román államközi egyezmény értelmében a másik országban élő kisebbséghez tartozó személyek fél éven belül szabadon optálhattak anyaországukba. Ez a határidő telt le február végén.) A munkaközösség ülése egyébként úgy ért véget, hogy Móricz Kálmán kijelentette: amíg nem történik a kérdésben érdemi változás, „nekünk addig más feladatunk nincs, mint buzdítani, és lelket önteni odakint lévő elkeseredett véreinkbe…"

A bukovinai székelyek menekülése azonban minden „buzdítás" ellenére tovább folytatódott, sőt, március közepétől általánossá vált, hogy kisebb (olykor száz főt is meghaladó!) csoportokban lépték át a határt.

A menekülteket az első időszakban, 1940-41 telén a tállyai Rákóczi-kastélyban felállított menekülttáborba irányították, amint azonban a számuk egyre nőtt, újabb helyszíneket kellett keresni a menekülttáborok felállításához. Egy március 29-i kimutatás szerint az ország területén 1 398 bukovinai menekült tartózkodott, akiket a devecseri, barcsi, szerencsi járások kilenc községében és Losoncon helyeztek el – tehát eléggé szétszórták őket az országban. A csoportos menekülés megindulása miatt a menekültügyi hatóság a kosnai határállomásra kiküldött egy szakbizottságot és egy orvost, megvizsgálandó, hogy a menekültek ingóságaikat, állataikat hozhatták-e magukkal, illetve, hogy van-e fertőző beteg közöttük.

A Teleki-kormány – látva a mind súlyosabb helyzetet – egyre komolyabban foglalkozott a bukovinai székelyek kérdésével. Csakhogy Teleki Pál április 3-i öngyilkossága és a Délvidék „visszatérése" után megerősödtek azok a hangok, amelyek a székelyeknek a Bácska területén történő letelepítését szorgalmazták. Werth Henrik vezérkari főnök 1941. április 19-én emlékiratban fordult a Bárdossy-kormányhoz, melyben feltárta „az elfoglalt területekkel kapcsolatos legsürgősebb államvezetési feladatokat." Ebben a leglényegesebb feladatok egyikeként „a magyar családok betelepítésének szükségességét" jelölte meg azokra a telepekre, amelyek a harcok során, illetve a dobrovoljácok eltávolítása után üresen maradtak. Az elmenekült, vagy kitelepített délszlávok helyére pedig „elsősorban az ezeréves határokon kívül élő magyarok" letelepítését és földhöz juttatását szorgalmazta. A Bárdossy-kormány elfogadta Werthnek azt a javaslatát, hogy az ezeréves határon kívüli magyarokat a Bácskába telepítsék. Az április 28-i minisztertanácson – ahol már csupán Bánffy Dániel földművelésügyi miniszter tartott ki Teleki eredeti elképzelése, vagyis a bukovinai székelyek Szatmár és Bihar megyei letelepítése mellett – Bonczos Miklós kormánybiztos azzal érvelt a bácskai letelepítés mellett, hogy „a székelyek nem akarnak a románok közé menni". (Ez részben igaz, csakhogy egyetlen, a székelyeket hitelesen képviselő személy részéről sem hangzott el korábban olyan kijelentés, hogy inkább a szerbek közé akarnak költözni!) Bárdossy miniszterelnök kompromisszumos javaslata az volt, hogy az addig „beszivárgott" 324 székely családot telepítsék Szatmár megyébe, ám a még otthon lévőket vigyék a Bácskába.

Május 9-én a minisztertanács elhatározta, hogy mindenképp megkötik a román féllel a székelyek hazahozataláról szóló egyezményt, egy Bárdossynál tartott értekezleten pedig eldöntötték, hogy a bukovinai székelyeket mindenképp a Délvidéken telepítik le. Bár voltak, akiknek nem volt ínyükre ez a megoldás, a hónapok óta tartó bizonytalanság után a többség mégis örült annak, hogy legalább véget ér a háromnegyed éve tartó bizonytalanság.

1941. május 11-én Budapest és Bukarest képviselői aláírták a bukovinai székelyek áttelepítéséről szóló megállapodást. A román kormány megegyezésre való hajlandóságát nyilván az segítette elő, hogy Bukarestben megnyugodhattak: a bukovinai székelyeket nem Észak-Erdélyben telepítik le. A megállapodás azonban – eltérően a magyar kormány korábbi elképzeléseitől – nem rendezte a felmerülő vagyonjogi kérdéseket. (Arról van szó, hogy az áttelepülők ingóságaikat magukkal hozhatták, ám tilos volt a mezőgazdasági felszerelést, állatokat, gépeket stb. áthozni, ráadásul sokan nem tudták időben eladni a földjeiket sem.) Annak ellenére, hogy az előbbi kérdés függőben maradt, a román kormány május 19-én hozzájárult a székelyek átköltözéséhez. Ennek köszönhetően hamarosan felgyorsult a kitelepedés, és június elejétől naponként többszázas csoportok érkeztek Kosnára. Innen június 18-án Gyarmathy István már azt jelenthette a budapesti belügyminisztériumba Angyal László országgyűlési képviselőnek, hogy „június hó 16-án 1 519 fő hazatelepülő magyar érkezett Hadikfalváról Kosnára, június hó 17-én 15 órakor tovább indult 1 518 személy, ebből családfő 332, a többi családtag, az Illés Mártonné született Tamás Teréz 67 éves korában, 17-én meghalt […], a bukovinai magyarok hazatelepítése június 17-én befejezést nyert, átjött összesen 12 672 fő, az utolsó csoporttal érkezett Sebestyén Antal esperes úr…"

Ezzel – akkoriban sokaknak úgy tűnhetett – a bukovinai székelyek kálváriája véget ért, hiszen végre megállapodhattak a bácskai televényen. Sajnos a történelem rácáfolt ezekre a reményekre. De ez már egy másik történet.

Részlet a szerző „Több, mint negyvenezer ember él ottan a pokol tornácán, ahonnan bármelyik pillanatban szívesen eljönne, ha eljöhetne." (Moldvai csángó-magyarok kiköltözése Magyarországra a 2. világháború alatt – és áttelepedési kísérletek 1946–48-ban) című tanulmányából. A jegyzeteket terjedelmi okok miatt elhagytuk.

12 Májusi lapszámunkban Baróti László-Sándor mutatta be olvasóinknak Gerbert d’Aurillacot, II. Szilveszter pápát. Ugyanebben a hónapban avatták fel a Budapest-kelenföldi Szent Gellért plébánián Varga Imre Kossuth-díjas szobrászművész II. Szilveszter pápáról készített szobrát. Európában ez a második, Magyarországon az első szobor az államalapító királynak, Szent Istvánnak koronát küldő II. Szilveszterről.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A szellemi tevékenység: a kultúra párbeszéde a valósággal

A Magyar Kurír beszélgetése Varga Imre szobrászművésszel

MK: Mi az, ami megragadta Gerbert d’Aurillac személyiségében?

Varga: II. Szilveszter valóban francia területről származott, de műveltségét illetően már az egyetemes kultúrához tartozott. Francia származása csupán gyermekkori emlékeiben élt, és talán még a reimsi érsekség megszerzésében volt ennek jelentősége. Gerbert pápa roppant művelt elme volt, sokoldalú, egyetemes tudós, filozófus, politikus, királyok tanítója és tanácsadója. Nagyon korán szoros kapcsolatba került a Német-Római Császársággal: II. Ottó az udvarába fogadta és megtette fia, a későbbi III. Ottó nevelőtanárává, aki apja korai halála miatt már tizennyolc évesen császár lett. Mivel tanárát – egyébként jogosan – rendkívül sokra tartotta, igyekezett „helyzetbe hozni". Segítette abban, hogy ravennai bíboros legyen: ezzel ő is tagja lett a pápaválasztó testületnek, és őt is megválaszthatták. S valóban, 999-ben meg is választják pápának. Rendkívüli helyzet állt elő: a tanár és a tanítvány lett az egyházi, illetve a világi hatalom feje. Ők ketten dönthettek a magyarság és a lengyelség sorsáról. Ezzel kapcsolatban sok tévhit él, az egyik, hogy Európára zúdult egy vérgőzös csürhe. Ennek azonban az ellenkezője igaz: a magyarok és a lengyelek is méltóknak találtattak arra, hogy az akkori világ két legjelentősebb uralkodója, a császár és a pápa rájuk bízza a keleti határok védelmét, ami a bizánciak előretörését ellensúlyozta. Mindkét döntés a Német-Római Császárság és a Róma-központú pápaság, a katolikus egyház érdekében történt. Ez előkészítette az 1054-ben bekövetkezett skizmát a keleti és a nyugati egyház között. A délvidéken akkoriban már meglévő szerzetesi kolostorok révén Bizánc helyzeti előnybe jutott, és ennek volt ellenlépése a magyar államiság meghirdetése. A koronának és a lándzsának a küldése történelmi jelként érdekes: ahogyan a tiara a pápát, úgy jelenti a Szent Korona a magyar államiságot, az egy adott területen élők összetartozását. Az, hogy az akkori korona azonos-e a maival, egyáltalán nem lényeges, mint ahogyan az sem, hogy a II. Szilveszter fején lévő tiara akkoriban még nem létezett. Gerbert pápa mindössze négy esztendeig uralkodott, de ez idő alatt megszilárdította a nyugati kereszténységet Közép-Kelet-Európában.

MK: Az Ön szobra egy idős embert ábrázol, aki azonban hatalmas eltökéltséggel, akarattal rendelkezik.

Varga: Egy olyan embert akartam megformázni, akinek személyes vágyai már nincsenek, de az ornátus egyértelműen jelzi, hogy tökéletesen tisztában van a ráméretett feladat nagyságával: együtt kell működnie a Német-Római Császársággal, a világi hatalommal, amelyet úgy kell átalakítani, hogy az megfeleljen a katolikus egyház érdekeinek. Óriási dolog volt, hogy bízott Istvánban: ő lesz a Róma-központú katolikus egyház világi védelmezője Közép-Kelet Európában. Nem is kellett csalódnia, mert István valóban apostoli uralkodó volt.

MK: Szent István szerepét ma egyesek vitatják, felróva neki, hogy drasztikusan, kíméletlenül szilárdította meg a kereszténységet.

Varga: Rákényszerült, hogy drasztikus legyen: ha valaki nagyot akar alkotni, de keresztbe fekszenek előtte, akkor kénytelen erőszakot alkalmazni, még akkor is, ha azzal fájdalmat okoz. Istvánnak hatalmas feladatai voltak, a pogányság retrográd képviselői minden erejüket latba vetették, hogy akadályozzák céljainak a megvalósításában. A régi, ősi értékek védelmére hivatkoztak, de valójában ők szerették volna megkaparintani a királyi hatalmat. Gondoljunk csak a Vata-féle lázadásra. Istvánnak a visszahúzó erőkön mindenképpen győzedelmeskednie kellett, és az idő őt igazolta. Sajnos a világ kegyetlensége miatt a kereszténység humanizáló szerepét sokszor nem lehetett másképpen érvényre juttatni, csak erőszakkal.

MK: A kelenföldi Szent Gellért templomban II. Szilveszteren kívül több más alkotása is látható: a templom homlokzatán Szent Gellért mártíromságának és megdicsőülésének kompozíciója, és a templomkert Árpád-házi szentjeinek, István, Imre, László, Erzsébet, Margit mellszobrai is az Ön művei. A szenteket általában távolról csodáljuk, azzal nyugtatva meg a lelkiismeretünket, hogy úgysem tudjuk követni őket…

Varga: A szentek piedesztálról való leszállításának késztetése akkor tudatosult bennem, amikor 1980-ban Rómában elkészíthettem Szent Istvánnak a szobrát, és később az aacheni dóm előtt is. Az egyébként, hogy szentjeinket nem tudnánk követni, fel sem vetődött bennem. Az igaz, hogy valamennyiük élete példázatos, de az adott korra nagyon is jellemző. Istvánról már beszéltünk, de vegyük például Erzsébetet. Apja, II. Endre elűzi a pápa védelmét élvező Német Lovagrendet a Kárpát-medencéből, mert nem tudja függő helyzetbe hozni őket, majd engesztelésül keresztes hadjáratot indít. Eközben hitvesét, Erzsébet anyját, Gertrudist, aki régensként helyettesíti, megölik. Erzsébetet német rokonai Wartburgba viszik, ott a tartományőrgróf felesége lesz, három gyermeket szül neki. Amikor Lajos is keresztes háborúba megy, Erzsébet marad otthon régensként, kórházat alapít, ápolja a sebesülteket, betegeket. Ez rengeteg pénzbe kerül, ezért hozzányúl a fejedelmi kincstárhoz. Férje meghal a hadjáratban, Erzsébet először őrjöng, majd teljes mértékben a szegényeknek, nyomorultaknak szenteli életét. A másokért élés, az önzetlen szeretet példája lesz. Huszonnégy éves korában a rengeteg böjtölés, éhezés miatt kilobban élete lángja, amiben nagy szerepe van kegyetlen gyóntatójának, Konrádnak. Nehéz Erzsébetet követni? Talán igen, de nem lehetetlen. S így vagyunk a többi szenttel is. Életük egyáltalán nem idegen a történelmi valóságtól, és a történelembe épülő szentség nagyon is követhető példa, minden korok emberének.

Éppen azt bizonyítja, hogy az életben nincsenek lehetetlen dolgok, erős akarattal, elhatározással sok mindent megvalósíthatunk.

MK: Jelenleg egy Pieta-szobron dolgozik, aminek a kelenföldi altemplomban lesz a helye. Mennyiben fog ez eltérni az eddigi ábrázolásoktól?

Varga: Teljesen másmilyen lesz. Mivel márványból faragom, és roppant nehéz olyan munkatársat keresnem, aki megfelelne az elvárásaimnak, a munka minden fázisát magam végzem. Nem Mária ölébe helyezem Krisztus holttestét, nem a gyászoló anyát kívánom ábrázolni. Kiindulópontom: a 20. század Krisztusai milliószámra pusztultak el, Máriái pedig nem biztos, hogy ölükbe vehették a holttestet, hanem igen gyakran az elesettek között botorkálva, milliók között kellett megkeresniük saját gyermeküket. Ezt a Pietát csinálom meg, ahol Mária áldozatként keresi, és végül megtalálja Krisztust, akinek szenvedése és kereszthalála az egész emberiség fájdalmát jelképezi a szobromon.

MK: Szinte közhellyé vált már a kifejezés, csatlakozunk Európához. Mint a történelem iránt rendkívüli módon érdeklődő művész, miként vélekedik erről?

Varga: A magyar valóságot eltorzították az évszázadok során ránk zúduló áradatok. Sokszor nem tudjuk a megfelelő mértéket, szembekerült a tömegember az egyénnel, a közösség a magánemberrel. A lelkekben keletkező torzulás a törvényeinkre is áttevődött. Az, hogy mi a Nyugathoz tartozunk, tény, ez már ezer évvel ezelőtt eldőlt, amikor Szent István megkapta Szilveszter pápától a koronát. De: az eurokonform törvények bevezetése elengedhetetlen követelmény a továbblépéshez. Külön szerencsénk, hogy az irodalom, művészet területén a kontinuitás nem szakadt meg. A szellemi tevékenység minden esetben párbeszéd, az élő kultúrahordozó közeg, és a kultúra művelői, papjai között. Ez a párbeszéd azonban nem lehet irányító, hanem csak a tényeket követő. A történelem azt bizonyítja: ha egy korszakban irányító szereppel ruházták fel a kultúrát, az minden esetben csődhöz vezetett. Tanulva a múlt hibáiból, ezt mindenképpen el kell kerülni.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

"Minden embernek, nőnek és férfinak egyaránt, fel kell ismernie és el kell fogadnia szexuális identitását. A testi, erkölcsi és lelki különbségek és egymás kiegészítése a házasság javára és a családi élet kibontakozására irányulnak. A házaspár és a társadalom harmóniája részben attól a módtól függ, ahogyan a nemek egymás kölcsönös kiegészítését, szükségleteit és támogatását megélik." (A katolikus egyház katekizmusa 2333.)

Jakab Gábor

A lélek-templom rombolása elleni parancs

A sokáig kényesnek mondott téma, a hatodik parancsolat témájának kezelésénél a helyes irányvétel megtalálása érdekében már kezdetben meg kell fogalmaznunk – éppen az eredeti szövegre való hivatkozással („ne törj házasságot!") – egy elvi jelentőségű tételt. Eszerint e tiltásnak legelső és legfontosabb tárgya nem a nemiség kérdése mint ilyen – amit szexualitásnak nevezünk –, hanem az egészséges és harmonikus családi élet, vagyis maga a házasság, tehát egy nő és egy férfi partneri kapcsolata, amelynek mozgató energiája a bensőséges vonzódás és kölcsönös ragaszkodás egymás iránt. Az ilyen alapon létrejövő és mindig különös élményt nyújtó személyes kapcsolatban jelen van egyrészt az agapénak nevezett megbecsülő szeretet, amelyről Pál apostol beszél a korintusiakhoz írt első levél 13-ik fejezetében, és jelen van a nagyon mélyről elemi erővel feltörő, erosznak nevezett szerelem is, amelyről az Énekek énekében olvashat rendkívül szép sorokat a tájékozódni kívánó ember. Petőfi vallomása ide kapcsolható: "szabadság s szerelem, e kettő kell nekem...."

Tapasztalatból tudjuk, hogy semmi sem hoz talán annyi szenvedést, annyi álmatlan éjszakát és könnyet, annyi keserű lelki üressséget és kiábrándulást emberi életünkbe, mint a nem sikerült, illetve elrontott házasélet, amelyben ilyen vagy olyan okoknál fogva nap mint nap kisebb-nagyobb sérülést szenved a bizalomra építkező szeretet. A hatodik parancsolat ettől a lelki egyensúlyvesztéstől, tehát az erkölcsi kisiklástól akarja megóvni a házaséletre vállalkozókat. Alapvető célja ezért a család védelme, a családon belüli kohéziós szeretet megmentése és megőrzése.

Tény, hogy férfi és nő kapcsolatában évezredek folyamán sokat változott a helyzet. Sokáig még a választott nép életében is (éppúgy mint az egykorú népek életében) nagyfokú diszkrimináció uralkodott e tekintetben – a patriarchális világkép és tárdalami berendezkedés folytán. A nő korántsem volt egyenrangú partnere a férfinak. A férfi a nőt közönséges tárgyként, "tulajdonként" kezelhette. S történt mindez annak ellenére, hogy a Ter 2,23-ban rögzíttetett: "Ez már csont a csontomból, és hús a húsomból." Igen, a férfiak gyakran vették maguknak a bátorságot és "jogot", hogy megalapozatlanul és indokolatlanul is elbocsássák feleségüket. Bár Ozeás próféta összehasonlítja az Isten és a választott nép közötti viszonyt a férfi és a nő között létrejövő házassággal, a tényleges gyakorlat ennek ellenére is ilyen tartalmú és előremutató pozitív következmények nélkül maradt. Egy megházasodott férfi nemi kapcsolata egy rabszolganővel vagy egy egyedülálló női személlyel nem számított házasságtörésnek a korabeli társadalomban. A férfi esetében gyakorlatilag csak egy kimondottan férjes, illetve eljegyzett nővel létesített szexuális együttlétet tekintettek házasságtörésnek, jóllehet a zsidó törvény a házasságtörést mind a férfi, mind pedig a nő esetében a Lev 20,10 szerint halálbüntetéssel (=megkövezéssel) büntette – elvileg. Ugyanakkor a házasságtörő asszonyt minden esetben keményen megbüntették, vagyis megkövezték. Jézus életének egyik legizgalmasabb és legfelejthetetlenebb jelenete a házasságtörő asszony védelme a törvény száraz betűje szerint cselekedni akaró farizeusokkal szemben.

A téma további tárgyalásánál legegészségesebb szempontnak az látszik, hogy ha abból a bibliai meggyőződésből indulunk ki, hogy a házasságra vállalkozó férfiak és nők tulajdonképpen a teremtő Isten munkatársai. Isten a teremtett világot az emberekre bízta, hogy vele egyetértésben és szándékai szerint gondozzák azt. Ebben a munkában aztán a nő a férfit, a férfi pedig a nőt ösztönzi, bátorítja az alkotásra. A teremtésben különben mindenhol megtaláható ez az egyszerre maszkulin és feminin vonulat, ami – emberekről lévén szó – a személyes egymásratalálásnak és ennél fogva a kölcsönös örömszerzésnek is a forrása. „A kettő egy test lesz" (Ter 2,24). Már a kisgyermek is, születésétől fogva, a maga kis környezetében nap mint nap tapasztalja, hogy egy (férfi) apa és egy (nő) anya veszi őt körül nagyfokú szeretetével és gondoskodásával. A bölcsőtől kezdve tapasztalja, hogy az emberi minőségnek alapvetően a nemiség az egyik legalapvetőbb összetevője és meghatározója. Külsőleg bármennyire hasonlítunk is egymáshoz, nemiség szempontjából lényegesen különbözőek vagyunk, s ebben a tudatban létezünk, érzünk, cselekszünk és kommunikálunk, szeretetünket, szerelmünket pedig ugyancsak ebben a tudatban nyilvánítjuk ki, illetve éljük meg a mindennapokban.

Természetes, hogy az egyház, amelynek tagjai vagyunk, az emberi szerelem és szexualitás vonatkozásában az erkölcsi nevelésnek rendkívüli fontosságot tulajdonít a házasságra előkészítő hosszabb-rövidebb időszakban. A szerelem és szexualitás mögött rejlő rendkívüli erejű energia szabályozásáról van szó ezúttal. Ennek során tulajdonképpen a lelki tisztaságra hívja fel a figyelmet az egyház, amelyet feltétlenül meg kell élniük az embereknek a házaséletet megelőző "cölebsz" életformában és állapotban. Csak akkor működik céljának megfelelően ez az energia, ha annak hordozói tiszteletben tartják egymást kapcsolataikban, ha ismerik és gyakorolják is az önkéntes és tudatos lemondást. (Már az ószövetségi korban is létezett – úgymond – kultikus és bűn általi tisztátalanság).

A szexualitással járó termékenység azt jelenti, hogy a partnerek vágyódnak szerelmük természetes gyümölcsére, a gyermekre, és annak fogadására föl is készülnek, hogy jövendő gyermekük olyan környezetbe születhessék bele, amely biztosítja számára az emberhez méltó életet.

Egyértelműen és világosan le kell szögeznünk: a szexualitás Isten ajándéka. Megélésével az emberek részt vesznek Isten teremtő munkájában. Egy férfi és egy nő között ez teljesen kölcsönösségi alapon működik. Ezt az egymást feltételező kapcsolatot aztán az egyház a Jézus alapította házasság szentségének kegyelmeivel is gazdagítja. A "ne törj házasságot" tilalom azt jelenti, hogy respektáljuk társunkat, a másik nembéli személyt. Az elmondottakból az is következik, hogy a házasságtörés, illetve a házasságon kívüli szexuális kapcsolat nem ítélhető meg sohasem pusztán csak az egyik fél oldaláról. Sőt: ilyenkor nemcsak a házasságtörő személye, de a gyermek személye és "java" is nagyon komolyan számításba jön. Ezen túlmenően pedig közösségi vonzata is van a szóbanforgó emberi kapcsolatnak. Aki megcsalja élettársát, az keresztényként az egyházat is megcsalja. Sőt még a Szentlelket is, aki határozottan akarja a békés egységet a családban, és nem utolsósorban a nagy közösséget is – tehát a társadalmat.

A válás erkölcsileg rossz dolog. Előbb-utóbb megismerteti a felekkel az önemésztő, gyilkos magányt, valamint más, nyomában járó családi és társadalmi természetű problémákat. Ezért a közösségnek is mindent meg kell tennie annak érdekében, hogy a hűség a kísértések közepette is megtartható legyen. Viszont az elváltak, akik egyedüllétükben számtalan kísértésnek vannak kitéve, hitükkel és bátor helytállásukkal hiteles tanúbizonyságot tehetnek – éppen a keresztény házasság felbonthatatlansága mellett. A szentségek gyakori vétele révén belső erővel töltekezhetnek. Még a polgárilag "ténylegesen" elváltak is meg vannak híva Isten igéjének folyamatos hallgatására, az eukarisztia ünneplésén való részvételre, valamint a közös imádságban való állhatatos kitartásra. Tehát az egyház is gyakorolja irántuk gondoskodó szeretetét ilyen lehetőségek ajánlásával és szolidaritásról tanúskodó bátorításával. A közösség pedig arra van – ki nem mondottan is – felszólítva, hogy soha ne ítélje el őket, és keresse azokat az utakat, amelyeken ők is élményszerű módon találkozhatnak Istennel és embertestvéreikkel.

A keresztény házasság feltételezi a mindennapokban a családi tűzhelyek tudatos és ápolt megszentelését. A szentségekkel való élés, a törvények betartása, az eukarisztia nyújtotta kegyelem, a kölcsönös megbocsátás gyakorlása, a gyermekeknek szóló hiteles példaadás mind-mind egy-egy védekező alkalom és eszköz a bármikori lelki sebezhetőséggel szemben.

A házastársakat a gyermek is jelentős mértékben összekapcsolja. "Az élet nagy titkának a szolgái" a szülők – olvassuk a zsinati dokumentumban (GS 50,1). A gyermek megérkezésével lesznek apa–anya–gyermek hármasában igazán családdá. A gyermek ugyanis nemcsak az egyiké, tehát a "tiéd" vagy az "enyém", hanem mindkettőjüké, vagyis ahogy mondani szokták: a "miénk". Ez másképpen így is mondható: a gyermek a szülők szeretetteljes kapcsolatának időbeli meghosszabbítása. A születésszabályozás ezért bizonyos formában elfeledteti a szülőkkel egy időre azt, hogy a gyermek Isten ajándéka, és így őt mintegy akaratlanul is "tárggyá" fokozza le. Talán a mondottakból is következik, hogy az egyház semmiképpen sem fogadhatja el a művi beavatkozásokat, amelyek akarva-akaratlan alábecsülik a házassági kapcsolat legalapvetőbb emberi és spirituális értékeit. A házasfeleknek igenis felelős szülői magatartásról kell tanúbizonyságot tenniük. Fontos ezért részükről a gyermekek növekedéséhez igazodóan a pozitív, életpéldával történő nevelés. Ennek keretében mindenekelőtt egyértelműen ki kell fejeződnie annak a hitbeli meggyőződésnek, hogy maga az emberi test első és kézzelfogható üzenete a bennünket ilyennek megteremtő és végtelenül szerető Istennek. S amennyiben ez a test "szexuális", meghívást kapott a kölcsönösségnek, az adásnak és az elfogadásnak a megélésére. Nos, ezt a meghívás-tudatot elsősorban a szülők kell hogy átadják gyermekeiknek őszinte informálás, példaadás, illetve az érzelmeknek egymás és Isten iránti bizalomban való hiteles megélése utján.

A szexualitásban persze helye kell hogy legyen az önmérsékletnek és önuralomnak is. A nemi önkielégítés gyakorlata például zsákutca, mert a szexualitásban az egyénnek nem önzően önmaga felé, hanem mindenekelőtt a társ, tehát a másik felé, s általa a születendő élet felé kellene fordulnia. Persze az is igaz, hogy nagyon prudenseknek és megértőeknek kell lennünk e probléma kezelésében. Ezért az önkielégítés gyakorlatát nem szabad sem túldramatizálni – mint ahogy ezt egyes egyházi tisztségviselők tették a korábbi évtizedekben –, de persze bagatellizálni sem. A hit fényénél nézve az emberi test – Isten temploma. "Nem tudjátok, hogy testetek a bennetek lakó Szentlélek temploma?" – kérdi Pál apostol (1Kor 6,19). Az önkielégítés belső elmagányosodást, érzelmi "beszűkülést" és elszegényedést eredményez, és észrevétlenül is valamiféle pogány testkultuszt fejleszt ki az emberben. A bajon való segítés csak a lelki élet rendszeres karbantartásával, a szentségek használata és az imádság gyakorlása által, valamint a másik személyre való szerető odafigyeléssel és eleven kapcsolatteremtéssel lehetséges.

Olyan furcsa világban élünk, hogy a tárgyalt téma kapcsán a homoszexualitás problémájáról is szólnunk kell. A világszerte terjedő jelenség semmiképpen sem minősíthető „természetesnek". Már a legelső bibliai házasság is arra utal, hogy a házaséletre vállalkozó emberekben (Ádám és Éva) egyszerre létezik az alkati hasonlóság és a funkcionalitásbeli (nemi) különbség. A házasság isteni elgondolás szerint csak férfi és nő között lehetséges és csakis közöttük működhet céljának: a testi-lelki egyesülésnek és az abból fakadó nemzésnek, illetve életfakasztásnak megfelelően. A homoszexualitás gyakorlata ezzel teljesen ellentétes, következésképpen elgyengíti az emberi nemet, az egyházat és a társadalmat. Persze a homoszexuálisokhoz is nagy szeretettel és okossággal kell viszonyulnunk. E vonatkozásban is nagyon fontos az előítéletmentesség és a helyes nevelés. A világszerte egyre nagyobb teret hódító szexuális szabadosság, s ezen belül a telhetetlenségében mindenféle szexuális "variációt" megpróbáló testiség szelleme, sajnos ezt a gyakorlatot nagyon is fölpörgette.

Az egészséges családot mint célt tartva szem előtt, nagyon fontos a családalapításra vállalkozók számára a házasságkötést megelőző ismerkedési idő. Ugyanis mint mindenre, a kölcsönös hűségre is elő kell készülni. Nem próbaházassággal persze. Az evangélium fényénél csakis a tiszta házastársi kapcsolat fejezi ki a feltétel nélküli elkötelezettséget. Ezen belül, keresztények számára a szentségi házasság jelent még egyebet is: Krisztus és egyháza bensőséges kapcsolatát, amely ugyancsak osztatlan és "felbonthatatlan". Az úgynevezett – és manapság egyre divatosabb – "együttélés" (cohabitatio) éppen nem-végleges jellege miatt semmiképpen sem bizonyulhat „normális" előkészületnek a házasságra. Az annyiszor hangoztatott elkötelezettség ugyanis ebben az esetben igazából nem történik meg sem a másik személye, sem a megtartó közösség felé.

Az igazi előkészület kölcsönös türelmet feltételez, amely gyakorlatilag önuralmat és mindkét fél részéről viszont-tiszteletet jelent. Ahogy a hit jócselekedetek nélkül elképzelhetetlen, szerető és ragaszkodó simogatások nélkül az igazi szerelem sem valósulhat meg. Persze éretlenül az igazi szerelmet sem lehet "művelni". Az önmegtartóztatás is része kell hogy legyen a házasságra való előkészületnek.

Ma már az sem vitás, hogy gyakorlatilag a cölebsz életforma is lehetséges. Vannak férfiak és nők, akik elkötelezik magukat erre az életformára, papi illetve szerzetesi hivatásukat vállalva. Ők Krisztussal és egyházával jegyzik el magukat, és irántuk tanúsított ragaszkodásukkal élik meg szexualitásukat – éppen az arról való lemondásban. Egy egészen új világ várása közben őrzik meg nem kevés küzdelem árán testi-lelki tisztaságukat, amelynek a tudata ugyanakkor a házasságban élőknek is belső energiát és erőt adhat a lemondás időszakonkénti gyakorlásához. Krisztus tanítása az, hogy a Biblia által megrajzolt "új világban" nem házasodnak. Megfigyelhető, hogy ahol igazán értékelik a házaséletet, ott általában ezt az életfomát is megbecsülik. A mennyek országáért a szexualitás megéléséről is le lehet mondani. Nincs miért itt "bizonyítékokkal" előhozakodnunk, inkább föl kell tekinteni az ilyen életformát választókra.

Mindkét életforma járhatóságának egyetlen útja van, s ez az áldozatos szeretet, amely igazából soha nem szűnik meg. Ezt igazolandó Pál apostol egy helyen így összegzett: "Most megmarad a hit, remény, szeretet, ez a három. De köztük legnagyobb a szeretet" (1Kor 13,13). A házasságtörésen keresztül minden esetben a szeretet, tehát a személyes kapcsolat s egyidejűleg a bizalom, az igazi boldogság és az igazi öröm foszlik szét, törik össze. A boldogságból így boldogtalanság, az örömből könnyek tengere, az összeölelkezésből (szét)válás lesz. Nos, ezt a szétválást akarja megakadályozni a hatodik parancsolat érvényesítésével és megtartatásával Isten. Úgy is mondható: mivel "Isten a szeretet", ő mindig a hűség oldalán áll, és erre biztat minden többre törekvő embert is!

A Biblia gyakran hasonlítja össze a házasságot Isten és ember kapcsolatával, a kettőjük közötti szövetséggel. Mint tudjuk, Isten nem vonta vissza szeretetét. "Eljegyezlek magamnak örökre, eljegyezlek igazsággal, törvénnyel, jósággal és szeretettel. Eljegyezlek, hogy megismerd az Urat" (Oz 2,21). Isten példáját kell követniük a házasságban élőknek is. A házasság felbonthatatlansága csakis a meg nem szűnő szeretet mindennapi gyakorlásában élhető meg. S ugyanígy az elkötelezett cölebsz élet.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A beszámolóban leírt tapasztalataimat 2000. november 20-a és 2001. június 15-e között szereztem. Ezt az időt -- egy hónapos megszakítással -- Kalkuttában töltöttem. Egy hónapig a Kalkuttához közel lévő barasati közösségünkben, a segítő nővérek rendházában voltam, és majdnem 5 hónapot dolgoztam a Szent József Rehabilitációs Központban (St. Joseph's Rehabilitation Centre), ahol alkoholista és drogos férfiak járják a gyógyulás útját.

Kedves Rita

Más világ. India más szemmel

Leszálltam a repülőgépről, és mint aki egy elvarázsolt birodalomban ébred, hirtelen más külső világban találtam magam. Először csak kapkodtam a fejem – a sok újdonság egyszerre befogadhatatlan, érzékelhetetlen, felfoghatatlan.

Pár nap után rádöbbentem: a pálmák zöldje nem a fenyők zöldje, a levegő –nedvességtartalma által – nem a hargitai oxigéndús levegő, az utcai zajok nem ismerősek, a nyelv idegen... És lassan-lassan megszűnt az összehasonlítás, az „otthon-keresés" kényszere. És ahogy feladtam a merev, félelem és biztonságvágy szülte keresést, úgy bontakozott ki előttem ez a kívül-belül új világ.

Először idegennek éreztem magam: egyedül vagyok magyarként ott. Nem értettem a nyelvet, nem ismertem a helyet, nem igazodtam ki az engem körülvevő világ számomra fenyegető és bonyolult viszonyaiban. Mégis, az élet ős-erő: ahhoz, hogy élni tudjak, rá kellett bíznom magam környezetemre. De a félelem, a kapaszkodó-keresés vágya mindig újra jelentkezett, s naponta el kellett fogadnom ezt. Csak ezután következhetett be a csoda: a lépésről-lépésre zajló megismerés, kinyílás, feltárulkozás csodája. De a végső célig hosszú az út. Egyelőre az élet leghétköznapibb dolgaiban is rá voltam utalva a segítségre.

Lassan tárult ki az új világ. Az ismerős szavak mögött új tartalmak és új viszonyok sejlettek elő.

Az évsazakok – a tél, a nyár – más tartalommal bírnak ott, s a téli 10 fokos hidegben ugyanolyan hálával fogadtam a vállamra boruló kendő melegét, mint a nyár 40 fokos forróságában a tűző napsütést. A víz éltető ereje iránti tisztelet különösen előtérbe került nyáron, amikor a forró nap után heves záporban fürdött meg az este, hogy a zápor lemossa a hőségtől kisebzett testet, szó szerint gyógyítva e sebeket. És ugyanez a tisztelet járt át, amikor a nyári hőségben a víz napi elérhető adagja csökkent, és beszerzése nehezebbé vált. Ezáltal tanultam meg értékelni, s tanultam hálát és alázatot.

A természet „tanulásával" párhuzamosan a kultúrák harca zajlott bennem.

Az ismerős ízeket hiába kerestem, s e keresés feladása után vettem észre a másság (a Lélek) kifogyhatatlan gazdagságát és változatosságát. Csodálkoztam, hogy ott ugyanúgy el vagyok látva a szükséges tápanyagokkal, és semmiben sem szenvedek hiányt. Ezután már csak a hála maradt számomra e gazdagság felfedezésének lehetőségéért.

Az öltözék: levetni a hazulról hozottat, s alázattal, tisztelettel felölteni a csuridát vagy a sareet, ami az ottani éghajlati viszonyok között és a szokások szerint a legalkalmasabb egy nőnek – megadva a testnek a megfelelő védelmet és kényelmet. A színek és kelmék pompás gazdagsága a varázslatos Kelet mesevilágába röpített, ahol még helye van a csodának.

A házak (már ahol voltak), a berendezés mássága először végtelen szegényesnek tűnt. Aztán feltárult előttem: ez egyszerűség mögé nézni nem feltétlenül szegénységet jelent. Az egyszerűség által valami sokkal lényegesebb mondta ki magát. S ezután már nem hiányoztak a kényelem megszokott kellékei.

A különböző vallások jelenvalóságát és sokszínűségét különösen nagy ajándéknak éltem meg. A bonyolult vallásrendszereknek tűnő szálak mögött a Végtelenre nyitott ember olyan természetességgel van jelen, ami talán egyedi a világon. És ezután már nem fáj, hogy a szokások mások, hogy az ünnepeket más „díszletekkel" ülik meg. A karácsony reklám-hadjárat és a megszokott karácsonyfa nélkül, a virágvasárnapi körmenet igazi pálmaágakkal, a húsvét gyertyafénynél emlékeztet igazán ünnepeink lényegére.

Otthonná számomra India mégis az emberekkel való kapcsolat által vált. Az igazi kapcsolat a kölcsönös tisztelet és nyitottság által válik lehetővé. Így nem ítélkeztem, amikor úton-útfélen kíváncsi tekintetek mértek végig, amikor kérdések keresszttüzébe kerültem (ha a nyelvi akadályok miatt egyáltalán lehetséges volt a szóbeli beszéd), vagy amikor hideg elutasításba ütköztem. Elfogadtam, hogy nem értem, még nem értem az embereket. Ők más kultúrát tudnak magukénak, más történelmi örökség részesei, s emiatt teljesen másként viszonyulnak a környező világhoz.

S milyen ez a környező világ? Mondjam azt, hogy attól függ, honnan nézzük?

Az emberek irányvesztettsége, az értékrendzavar, a szegények és gazdagok között tátongó és táguló szakadék, a politikai és vallási vezetők szándékos vagy félreértéseken alapuló manipulációja, a nemzetiségek, nyelvek és vallások elsősorban politikai erők által szított villongásai és azok áldozatai a nyomor végtelen mélységeit jelenítette meg Kalkutta utcáin. Kilátástalanság, pusztulás, züllés, romlás és nyomor jele vett körül mindenhol, a piszkos utcán, a nyomorult vályogkunyhókban, a járműveken...

S mégis, e végtelen nyomor mögött számomra a legfelemelőbb élmény volt meglátni, hogy a legnagyobb pusztulásnál is mélyebb az élet szeretete. Az élet tisztelete, magától értetődő értékelése egyszerű természetességgel ölelt körül e számomra nem hétköznapi körülmények között.

S a remény egy mély tapasztalattá változott bennem: az Élet nem hal meg, nem győzhető le.

Ott is vannak emberek, akik a reklámvilág által kínált látszólagos biztonság helyett az igazi értékeket keresik és megtalálják.Van egy út, ami visszavezet az ősök szellemi, gazdasági, kulturális örökségéhez. S ez az út: saját gyökereimhez visszatérni. Tudatosítani, szeretettel elfogadni sebeimet, múltamat, megbékélni sorsommal, megtanulni értékelni és tisztelni a másik embert – és akkor megtalálom a bennem rejlő Istent. Ez a kereszt útja. Ezen az úton az eszköz az ima, a meditáció, a csend. Itt megszűnik a reménytelenség, a kilátástalanság, a hiábavaló küzdelem. E csendben a Lélekre leszünk figyelmesek, aki mindenható erejével sokkal többre képes, és többet tesz, mint a mi mindent kontrollálni akaró, gyakran zabolátlan és türelmetlen emberi természetünk.

Számomra India, e más-világ, zajaival, színeivel, ízeivel, szagaival, színpompás gazdagságával és nyomorúságával együtt a csend és a béke hazája marad. Otthont találtam e csendben, amelyet magamban hordozok. S a csend útja kivezet az ítéletek, a harcok, az elszigeteltség és a félelem világából, s nyitottá tesz a Lélek végtelen gazdagságára.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Egyes iszlám államokban végtaglevágással büntetik a lopást és a rablást. Vezetőik a Koránnal és a hadisszal igazolják tettüket.

Csonkolások az iszlámban

A Korán és a hadisz – Mohamedtől eredeztetett hagyományok gyűjteménye –, ami a saría (sarija, iszlám törvénykezés) alapját alkotja, kézlevágással bünteti a lopást. Fegyveres rablásnál – ez lehet egy lakás vagy utazó kifosztása – leválasztják a jobb kezet és a bal lábat (ún. keresztamputáció). Visszaeső bűnözők esetén további végtagokat csonkítanak meg. Az amputáció-ítélet végrehajtásához azonban két férfi tanú is szükséges, akik látták a bűncselekményt. Ezenkívül a tettesnek felnőtt korúnak kell lennie, aki „szabad akaratából" követte el a bűntényt. Ha a rabló külső erő hatására vagy kényszerhelyzetben (például éhségtől hajszolva) cselekedett, a csonkolás nem hajtható végre. Ilyen esetekben a bíró saját belátása szerint kevésbé drákói döntést hozhat: a tettes megússza korbácsolással, pénzbüntetéssel vagy egyszerű figyelmeztetéssel. Ha a rabló olyan személyt károsít meg, aki a saría szerint nála alantasabb – egy férfi egy asszonyt, rabszolgatartó a rabszolgáját vagy muzulmán egy nem-muzulmánt –, az elkövető nem ítélhető végtaglevágásra.

A Korán igazolja

Az iszlámisták több szempontból is igazolhatónak tartják a csokítással való büntetést. Hitük szerint ezt Allah közvetlen parancsba adta Mohamed prófétának. Elsősorban a Korán 5. szúrájának (fejezetének) 38. versére hivatkoznak: „A tolvajnak – lett légyen férfi, avagy nő – vágják le a kezét! (Így legyen ez) annak jutalmaként, amit szereztek (maguknak) és intő példaként Allahtól! Allah hatalmas és bölcs." Meg vannak győződve róla, hogy a testi fenyítéssel járó büntetések, mint a végtaglevágás, a házasságtörő megkövezése, vagy az alkoholfogyasztó megkorbácsolása, sokkal nagyobb elrettentő erővel bírnak, és bűntudatot ébresztenek az elkövetőben, míg a Nyugaton megszokott testi fenyítés nélküli böntönbüntetés kevésbé hatásos, viszont jóval többe kerül a társadalomnak.

Bár az olyan iszlám államok, mint Pakisztán, az Arab Emírségek, Jemen, Líbia, Egyiptom és Gambia törvényhozása lehetséges büntetésként számol ugyan a végtaglevágással, már hosszú ideje nem foganatosítja azt. Ezzel szemben a Szaúd-Arábiai Királyságban, Afganisztánban, Iránban és Irakban újra alkalmazzák a gyakorlatban. A vádlottak Szaúd-Arábiában és Afganisztánban nem fogadhatnak ügyvédet. Az ítélet ellen fellebbezni nem lehet, és a gyanúsítottat gyakran megkínozzák, hogy „bevallja" tettét. Az USA külügyminisztériumának Jelentés az Emberi Jogok Helyzetéről című dokumentuma szerint Szaúd-Arábiában a 2000. év folyamán 27 személyt ítéltek végtagleválasztásra, közülük hetet keresztamputáltak. Ezzel szemben 1999-ben még „csak" két csonkolásról számoltak be. A végtaglevágások gyászos világrekordját kétségtelenül Afganisztán tudhatja a magáénak, ahol az amputáció-ítéleteket péntekenként a kabuli sportstadion vagy a piacterek teljes nyilvánossága előtt hajtják végre. Az országban nemcsak a lopás, a fegyveres rablás, hanem már a lakkozott köröm is „végtaglevágásra méltó" cselekedetnek számít! Ezt a „bűnt" a „nyugati degeneráció" jelenségének tartják, amelyet a rajtakapott nő ujjainak levágásával kell megtorolni. A zsúfolásig megtelt stadionban vagy piactéren az ítéletvégrehajtó magasba emeli és körbehordozza a leválasztott végtagokat, figyelmeztetésként a további bűncselekmények megelőzésére. 2000-ben egyedül Iránban 16 amputációt dokumentáltak. Irakban a katonai bíróságok nemcsak kéz-, láb-, hanem gyakran nyelv- és füllevágásra is ítélik a másként gondolkodókat. Bár a Korán és a saría szerint kizárólag a kezet és a lábat szabad levágni, s azt is csak egy saríabíró parancsára, az olyan diktátorok, mint Szaddam Husszein, a törvény fölé helyezik magukat. Az orvosoknak börtöntüntetés terhe mellett segédkezniük kell a végrehajtásban. Fájdalomcsillapítót csak azok kaphatnak, akik nagy összeget fizetnek ezért az államkasszába. 2000-ben Szudán fővárosában, Kartúmban – hosszú évek óta először – hat csonkolást hajtottak végre. Nigériában egy orvos Zamfara szövetségi állam kormányának ítélete alapján amputálta egy marhatolvaj kezét. Kano szövetségi állam kormánya 2000 szeptemberében még azt is bejelentette, hogy úgynevezett „amputálógépeket" szerzett be.

Az ENSZ Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata (1948) 1. cikkelye kimondja: „Minden emberi lény szabadnak, egyenlő méltósággal és jogokkal születik. Értelemmel és lelkiismerettel bírván, testvéri szellemben kell egymás iránt viseltetnünk." Alább az 5. cikkely így folytatódik: „Senkit sem lehet kínvallatásnak, avagy kegyetlen, embertelen vagy megalázó bánásmódnak vagy büntetésnek alávetni." Nem-iszlám jogtudósok szerint ez a nyilatkozat eleve kizárja az amputációbüntetésnek még a lehetőségét is.

Mint köztudott, az ENSZ az 1948-ban megalkotott Emberi Jogi Nyilatkozatot lényegében a bibliai teremtéstörténet emberképéből eredezteti: „Isten megteremtette az embert, saját képmására alkotta, férfinak és nőnek teremtette." (Ter 1,27) Keresztény felfogás szerint a jogtalanság megtorlása az állam feladata. A Rómaiaknak írt levélben ez áll: „de ha gonoszságot művelsz, rettegj, mert (az állam) nem hiába viseli a kardot. Isten eszköze, hogy a gonosztevőt megbüntesse." (Róm 13,4) A kereszténység és a keresztény hagyományokkal rendelkező országok büntetőjog-rendszere félreérthetetlenül rámutat annak a ténynek az elengedhetetlen fontosságára, hogy az elítélt – büntetésének letöltése után – ismét megkapja a társadalomba való visszailleszkedés lehetőségét. Az Istennel való hasonlóság egyfajta kétségbevonhatatlan méltóságot kölcsönöz az embernek, amely még a gonosztevőkben is sértetlen, és magában foglalja a fizikai testet is. De azokat a tolvajokat, akiknek a kezét az iszlám országokban a Korán és a hadisz parancsára levágják, visszavonhatatlan büntetés sújtja: nem csak végleg elveszik egy végtagjukat, hanem örökre bűnözőnek bélyegzik őket, és maradék életükben ekként is bánnak velük.

CSI – Krisztusi Szolidaritás 2001. június