Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kedves Olvasó!

Ön az utóbbi lapszámunkban Baróti László-Sándortól olvashatott egy érdekes írást Gerbert d’Aurillacról, a Szent Istvánnak koronát küldő későbbi II. Szilveszter pápáról. Többek között ezt állította róla: „született pedagógus volt, szeretett tanítani, de őmaga is szüntelenül tanult", majd egy bölcs mondását idézte: „Tanítjuk, amit tudunk, és megtanuljuk azt, amit nem tudunk".

Az idézett gondolatok szerves folytatásának tartom a mostani lapszámban megjelent A harmadik évezrednek nevelünk című írását, amelyben csupán néhány, de igen erőteljes vonással megrajzolja a „nem tekintélyelvvel, hanem tekintéllyel tanító" pedagógus arcélét, majd a keresztény nevelés legnagyobb Mesterének, Jézusnak a kiemelkedően fontos nevelői jellemvonásait. A magam részéről legalábbis azt gondolom, hogy szülő, tanító, tanár és lelkipásztor egyaránt okulhat a leírtakból, s mélyen megfontolandó tanulságokat vonhat le gyakorlati élete számára. Egy dolog egészen biztos lehet mindannyiunk előtt: a nevelés tekintetében nem a szó a fontos, hanem a példa.

Visszagondolva gyermekkoromra hálaérzéssel állapítom meg, hogy hajdani egyszerű falusi szüleink a mi nevelésünk során nem alkalmaztak különösebb pedagógiai elveket és szabályokat (honnan, kitől is tanulhatták volna?), mégis zökkenőmentesen be tudtak vezetni az élet egészséges ritmusába azáltal, hogy gyakran velünk imádkoztak, szinte reggeltől-estig „dialogizáltak" (nem volt figyelmet elvonó, észrevétlenül is elidegenítő tévé-bálvány a házban), együtt ültük meg az ünnepeket, s a munkából is kivettük a részünket mindannyian. Imádság, munka, pihenés, ünneplés és szórakozás töltötte ki örömöt-bánatot egyaránt tartogató mindennapjainkat.

Baróti többször is idézi Márton Áront. 1945-ben kiadott s „valamennyi lelkipásztornak, hitoktatónak és bármely iskolában müködő katolikus tanárnak, tanítónak és nevelőnek" címzett körlevelében többek között ezt is írta: „Az iskola, ha nem templom, akkor barlang."

Nos, nemcsak a hagyományos tanintézet, hanem a családi otthon is egyfajta iskola. A püspöktől idézett rövid mondatban mind a családi, mind az iskolai neveléssel kapcsolatos feladatok bennfoglaltatnak, amelyeknek fölismerését és mielőbbi gyakorlatba ültetését szívből kívánom a magam és az Ön számárafjakabg.jpg (2227 bytes)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Baróti László-Sándor

A harmadik évezrednek nevelünk

Átlépni a reménység küszöbét1

Ha igaz, hogy a harmadik évezred 2001. január elsejével kezdődött, akkor most a 3. évezred első iskolai évében járunk, de mindenképpen ott vagyunk a két évezred között. Az évezred kezdetét hatalmas lelkesedés kísérte: mindenki jobb, tisztább és hatékonyabb szeretne lenni, meg szeretné tisztítani magát tévedéseitől, hibáitól. Okulva az elmúlt évszázadok iskolájából, életünket újra szeretnők kezdeni. Az egyház is bekapcsolódott ebbe a törekvésbe, ezért nevezte a pápa ezt az átmeneti időszakot „a reménység küszöbének". Most, az új ezer év kezdetén tegyük fel magunknak a kérdést, milyen is legyen, milyen lehet a harmadik évezred katolikus iskolája?

A társadalom és az ember törekvéseit, céljait az iskola is magáévá kell hogy tegye, hiszen az iskola az értelmes társadalom méhe, amely újat, jót, értékeset szülhet, megújult társadalmat, amelyben lesz elég elhatározás és erő, hogy a következő századokba ne hozza át az elmúlt századok pogány beidegződéseit, hanem valóban alapozza azt Krisztusra. Ezért most, „a reménység küszöbén" János Pállal együtt komolyan el kell gondolkodnunk: mit kell tennie a krisztusi iskolának, hogy valóban megszülhesse az új embert?

Ne tekintélyelvvel, hanem tekintéllyel neveljünk!

Ebben a törekvésünkben álljon előttünk az Üdvözítő, aki „nem úgy tanított, mint az írástudók"jegyezte meg a nép Jézusról.2 Az Üdvözítő tekintélyét a nép állapította meg. A tanár tekintélyét az iskola népe, a diákok közössége ismeri el. A tekintély nem a hangos szóban rejlik, a mindenhatónak képzelt rendeletekben vagy a parancsolgatásban, a szigorú osztályozásban, hanem a tudásban és a szeretetben.3 Az a tanár, aki tekintélyre törekszik, föl kell hogy fedezze: a diákban sok jó rejlik. Tekintélyünk akkor lesz általános, ha minden diákunkban helyesen fedezzük fel azt, amire képes. Az együttműködés, az együtt-tanulás segít bennünket tanítóvá nőni. A tekintélyünket az adja meg, ha úgy viszonyulunk a diákokhoz, mint Keresztelő János Jézushoz, akiről kijelentette: „Neki növekednie kell, nekem kisebbednem."4

Legyünk keresők!

Ma sok tanár mondja: nem érdemes tanítani, a stressz nagy, a bér csenevész. Igazuk van. Mégis azt gondolom: érdemes tanítani. Ha ezen a helyzeten változtatni akarunk, tanítanunk kell. Máté evangélista örökítette meg Jézus példabeszédét az igazgyöngyről. Egyszerű, mint az élet: Az ember, aki igazgyöngyöt talált, eladta mindenét, amije volt, és megvásárolta azt.5 A tanárnak úgy kell keresgélnie a könyvtárában az ismeretek között, mint a gyöngykereső a tenger vizében. Akkor is meg kell tennie, ha látszólag nem becsülik. Az észak-vietnamiak leutaznak Délre, hogy a tenger vizében gyöngyöt találjanak. Az északi emberek nincsenek szokva a tengerhez és a tenger betegségeihez. Gyakran megtörténik, hogy isznak a betegséget hordozó tenger vizéből és belehalnak. De vállalják a gyöngykeresést, mert vonzza őket. Az iskolában a tanárnak és a diáknak a közös kincse, gyöngye a tudás. A jó tanár és a szorgalmas diák nem fél a megfeszített igyekezet mélyvizétől. A benne megsejthető igazgyöngyök bele kell hogy vigyenek minden áldozatvállalásba. Kincskeresőkként menjünk a harmadik évezredbe…

Legyünk jelen a diákok életében!

„Csak attól tanulunk, akit szeretünk" – mondja Goethe. A szeretet az alapja annak a szellemi közösségnek, amelyből nevelő hatás fakad. Ezért van, hogy a szülő akkor is jó nevelő lehet, ha nincs ilyen irányú felkészültsége.6 Ne féljünk a zenéjüktől, az öltözködésüktől, a viseletüktől stb. Nem szerethetünk egy olyan fiatalságot, amely már öt évtizede nem létezik, az „aktuális" fiatalokat kell szeretnünk. Éljünk a mai ifjúság életében! Különben olyanok leszünk, mint azok a szülők, akik a szomszéd gyermekében tetszelegnek. Tolakodás és erőszakoskodás nélkül legyünk jelen életükben, hogy párbeszédet folytathassunk velük. Ha Jézusnak van bizalma bennünk, mi miért ne bíznánk másokban? A harmadik évezred tanítójának hinnie kell az ifjúságban, dialógust kell folytatnia vele. Az ítélkezés rossz, az előítélet még rosszabb. Nekünk, gyermekségünkből több-kevesebb „hozománnyal" rendelkező felnőtteknek tudatosan kell odafigyelnünk arra, hogy találkozhassunk a diákokkal.7 Márton Áron mondta: „Az ifjúság szeretete és nevelése korunk legfontosabb feladata".8 Aki nem szereti a diákokat, nem próbál behatolni sajátos világukba, az képtelen őket nevelni.9

A keresztény nevelő képe

Jézus szavaira figyelve, a nagy fénykorok nevelőinek példáját követve – s a II. vatikáni zsinat biztatására is hallgatva – mi, katolikusok, a nevelés alapjait a Bibliában keressük. Az Ószövetségben maga Jahve neveli a választott népet a pátriárkák és a próféták által. Már ezekben a könyvekben is hivatásként jelenik meg a nevelés, nem csupán mesterségként.10 Az Újszövetségben maga a megtestesült második isteni Személy tanít bennünket az üdvösségre (Mt 23,10). Követeit, az apostolokat is tanítani küldte: „Menjetek, tanítsatok minden népet" – mondja (Mt 16,15). Minden nép történetében szerepel a „nevelő pap". A mai Európát egykor a hierarchikus egyház, a papok és szerzetesek nevelték kereszténnyé, műveltté. Ők voltak a kultúra és a nevelés legfőbb „eszközei" a középkorban, amikor egyedül az egyháznak volt módja törődni az iskolákkal és a tanítással.11 A haladás egyetlen és kizárólagos hordozója volt századokon át.12 Az újkorban a mi időnk felé közelítő „új világot" is papok, szerzetesek tanították, iskolákat, egyetemeket szerveztek a felfedezett földrészeken. A történelmi Magyarországon a bencések létesítették az első iskolákat.13 Erdélyben szintén papok szervezték meg az első, gyulafehérvári káptalani iskolát.14 A jezsuiták Kolozsváron akadémiát létesítettek. Ez volt az első erdélyi egyetem.15 Ki vitatná, hogy 1948-ig a tanítás és a nevelés leghagyományosabb és legfontosabb helyei a felekezeti iskolák voltak?!

A nevelő feladata

E sajátos feladat nem csupán az ismeretek közlése, hanem mindannak a felfedezése és kiaknázása is, ami bennünk a legjobb.16 A nevelés a latin „e-ducare" szóból származik, ami annyit jelent, mint „kihúzni", „előhívni" (a diákból azt, amire képes). Ezt tette Jézus is. Tanítványokat gyűjtött maga köré. Az egyszerű halászban, az önfejű, harciaskodó és esendő Péterben felfedezte első földi helytartóját, az első püspökök elsőjét. Léviben, a bűnös vámosban, meglátta a későbbi evangélistát. Az őt tűzzel-vassal üldöző Saulban meglátta a népek apostolát, az új szövetség korának első teológusát. A nevelő feladata tehát Jézus „meghosszabbítása". A nevelő folytatja Jézus profetikus küldetését és munkáját. Felfedezi és segíti a tanulókat, hogy képességeik szerint Isten eszközei legyenek az egyházban és a világban.17 „A vérbeli pedagógus mindig is krisztusi személyiség, ha akarja, ha nem, ha hívő katolikus, ha nem."18 Ezek szerint a katolikus pedagógia nem csupán információkat ad a diáknak, hanem az egész személyiségét próbálja kifejleszteni.19 „Der höchste Wert doch in der Welt ist die Persönlicheit" („A világban a legnagyobb érték a személyiség") – mondja Goethe. A keresztény nevelő ezt a személyt próbálja felszabadítani, megőrizni az istentelen élet minden rabságától – majd képességeinek minden irányú kifejlesztésével, teljes emberként a társadalom, a közösség és Isten Országa szolgálatába állítani.20 Pusztán ismereteket közölni nem elég. Az igazi cél a jellem nevelése: az, hogy mindezzel a gyermek- s ifjúkorban felserkentett képességeket úgy fejlesszük tovább, hogy az ifjú nemes eszményeket tudjon magának kitűzni, és azokért egy egész életen át lelkesedni és dolgozni.21

A nevelő a dialógus embere

A nevelőnek képesnek és késznek kell lennie párbeszédet folytatni a hit és a kultúra között.22 Nem félhet a világtól. Tudnia kell, hogy tanítványai és ő maga a világban élnek. A nevelőnek nem szabad a világ ellen beszélnie. Ugyanis a világban van küldetésünk. Hiszen Jézus is azért jött, hogy a világot váltsa meg. Az apostolokat is a világba küldte. A nevelő éppen ezt a világot mutatja be a diákoknak. Nem ítéletet hivatott mondani fölötte, hanem úgy kell bemutatnia, hogy a diákok meglássák benne feladatukat és szerepüket. A társadalmat nem hatalommal, nem egyoldalú rendelkezésekkel és tiltásokkal, hanem csakis párbeszéd útján formálhatjuk.23

A nevelő a történelem embere

Fontos, hogy higgyünk a történelemben. A történelemnek sajátos szerepe van az ember és a minket körülvevő kultúra megértésében és értelmezésében. Jézus Krisztusban Isten személyesen is belépett a földi történelembe. Az egyház a történelemben mutatkozik be az emberiségnek és valósítja meg küldetését. A történelem az élet tanítómestere, a történelemben – ha helyesen értelmezi önmagát és hivatását – az ember egyre nagyobbá lesz, s ez kétségtelenül Isten akarata. A nevelőnek rá kell mutatnia, mikor lépett előre igazából az ember a történelemben, és mikor ácsolta „a maga keresztjét" – ahogyan Márton Áron mondta.24 Hiszen a megújuláshoz mindig a gyökereken keresztül kell magunkba szívni a friss erőt.25

A nevelő a jövő embere

Ma sokan, talán egyre többen félnek a jövőtől. A konzervatív világnézet kritikátlanul a múltból táplálkozik. Sokszor azért tiltakozunk a jövőbeli dolgok ellen, mert a múltban kivívott vagy pusztán megkapott pozíciónkat féltjük. Könnyebb a tegnapot élni ma, mint életünket a holnapra átrendezni. Márpedig az evangélium azt kéri, hogy mindig fürkésszük a jövőt. A megváltás Jézus megváltó halálával és dicsőséges feltámadásával nem záródott le, hanem bennünk, jelenünkben és jövőnkben teljesedik be. Ezért – miközben a történelmet meg kell vallanunk és el kell fogadnunk – nem szentesíthetjük a múltat.26 Akik a múltat bálványozzák, sokat veszítenek – talán épp a jövőjüket. A keresztény nevelőnek fel kell készítenie diákjait a holnapra.27 Ha ezt nem tesszük meg, iskoláink sosem népesednek be. A diák mindig fiatal, és ezért a holnap különösen érdekli.28 A jövő iskolájának realista színpadnak kell lennie, ahol a „néző" (vagyis a nyíltszívű tanuló) a rá váró valósággal találkozik.29 Ideálisabb és jobb világot kell hirdetnünk, amely a jövőben épül és valósul meg. Ki vonná kétségbe, hogy Jézus is ezt tette.30

A nevelő a közösség embere

Senki nem lehet egyedüli példakép a diákjai számára. A diákok között vannak olyanok, akik számára nem lehetünk „modellek". A civil tanár a papjelöltnek vagy a pap a világi pályára készülőknek. A diák a legkevésbé sem lehet a tanár másolata.31 A másolat csenevészebb az eredetinél. A fiatalnak több modellre van szüksége. Ezért a nevelésben nagyon fontos a közösségi munka, a csapatszellem. Integrálódnunk kell a közösségbe. Ekként valóban összehangolt tanári kar tud csak igazán nevelni. Ez persze nem azt jelenti, hogy feladjuk egyéniségünket, hanem azt, hogy kiegészítjük és gazdagítjuk azt a másokéval. Nagyon fontos, hogy a hittanár jól beépüljön a közösségbe: csak így érhet el eredményt munkájában.32

A nevelő az erkölcs közvetítője

„Legyetek tökéletesek mondja Jézus az evangéliumban - amint mennyei Atyátok tökéletes" (Mt 5,45). Ha a só ízét veszti, mivel sózzák meg az ételt? Kidobják, hogy az emberek eltapossák, folytatja. A pedagógusok azt mondják: a diák nem választhatja meg az öröklött tulajdonságait, sem a környezetét, amelybe beleszületik – mindez adott –, de megválaszthatja a nevelőjét. A kérdés az, vajon ki fog bennünket választani, ha nem törekszünk a szív és a lélek tisztaságára? Ha mégis óhajtanának, mit tudunk adni nekik? VI. Pál mondja az Evangelium nuntiandi kezdetű enciklikájában: „A mai diákok nem tanítókra hallgatnak, hanem tanúkra. Ha pedig tanítókra hallgatnak, az azért van, mert ők egyben tanúk is." A katolikus iskolák jövője őszinteségünkből fog megszületni. De azért jó tudni, hogy nem vagyunk tökéletesek!33

A nevelő a hit embere, aki ajtót nyit diákjainak Isten felé

A nevelőnek természetesen dialógust kell vezetnie, „moderálnia" Isten és az ember között. A keresztény nevelő is hitből nevel. Segíti tanulóit, hogy megismerjék az élet értelmét. Nemcsak arról van szó, hogy tanítsunk a Bibliáról, hanem arról is, hogy rávezessük tanulóinkat: a Szentírásban az élet nagy kérdéseire válaszokat találunk. A jól ismert mondás szerint a jövő embere vagy vallásos lesz, vagy egyáltalán nem lesz. Közhelynek számít, hogy „a gyermekeké a jövő". Az viszont, hogy milyen lesz ez a jövő, ma dől el. Fontos, hogy az ifjúság hittel menjen át a harmadik évezredbe.

Jézus nevelői jellemvonásai

1. Jézus Isten Fiának tudja és mondja magát. Maga mellett tudja az Atyát. Mindenben az Atya akaratát teljesíti. Hogyan tudjuk ezt megvalósítani a katolikus iskolában? Fiúnak lenni annyit jelent, mint hasonlítani az Atyához. Gyermeknek lenni annyi, mint hasonlítani a szülőhöz. Valamilyen fokon mindenki hordozza magában szüleinek képét, adottságait, tulajdonságait. Ezt a legkönnyebb kifejleszteni bennünk. Fejlesszük diákjainkban a családi érzést! Az iskola nem szakíthatja el a gyermeket a családtól. Természetes, hogy nekik szükségük van a szülők jelenlétére és közreműködésére.34 Hiszen az nem egyéb, mint a szülői ház kiterjesztése.35 Ugyanakkor Isten gyermekei is vagyunk. Segítsük diákjainkat, hogy felismerjék: Isten szerető Atya! Ezt a szülők után leginkább az iskola tanárai mutathatják be hitelesen. Fontos tudni: ha ezt nem tudatosan és tervszerűen tesszük, magától semmi sem fejlődik ki diákjainkban. Az iskolában minden perc lehetőség – de elveszett idő is lehet.36

2. Jézus Isten Országát tanítja. Ebben az országban a személyek a fontosak és nem a struktúrák. Jézus mindenkit elvár az Országba. A katolikus iskolában teremtsünk olyan légkört, amelyben megszülethet az igazság, a szeretet és a béke.37 A katolikus iskolába is mindenkinek szabad bejárása kell hogy legyen. Ne gettókat, hanem iskolákat szervezzünk, amelyek magukon viselik az egyház lényegi tulajdonságát, az egyetemességet, a katolicitást.38 Jézus a szamaritánus asszonnyal is szóba állt (Jn 4,7-26; Lk 17,16; ApCsel 18,25), és meggyógyította a kánaáni (idegen) asszonyt is (Mt 15,22-28). Igenis lehet Isten Országának jele egy iskola. Akkor, ha valóban a tudás, a nyitottság, az értelmes hit és a szeretet járja át polgárait.39

A katolikus iskola nem lehet megközelíthetetlen sziget, nem is karantén, amely bezárja magát, hanem „udvarház", amelynek ajtói és ablakai a világra nyílnak, oda be lehet menni, meg lehet tekinteni, de ha szükséges, az ajtókat be is lehet csukni.40 Márton Áron leszögezi: „Az erdélyi hitvallásos iskolát, álljon a falvak mélyén vagy a városok ormán, csak így tudjuk elképzelni: szélesre tárt ajtókkal, melyeken ki- és beáramlik az élet."41

3. Jézus a „megváltó". A megváltó Jézus értelmet akar adni az emberi életnek. Eljött, hogy megszabadítsa a szegényeket, az elnyomottakat, a betegeket és a reményteleneket az élet értelmetlenségétől. Örömet hozott a szomorkodóknak. Észrevette az idegent, megszólította a kirekesztetteket. A katolikus iskolában tekintsünk Jézus szeretetével a diákokra.42 Mindenkiben van valami, ami jó és értékelhető.43 Ne legyünk személyválogatók. Ne rendeljük a gyengébbeket a jó képességűek alá. Ne kategorizáljuk a gyerekeket. Tanítsuk meg inkább őket a csoportos munkára. Segítse az erősebb a gyengébbet!

4. Jézus megjeleníti Isten irgalmát. A krisztusi hit bocsánatot sugároz. Tudjunk mi is megbocsátani, előzzük meg az ellenségeskedést és a rivalizálást a csoportok vagy az osztályok között! Olyan társadalomban élünk, amely egyfelől az erősebb „igazságát" keresi, másfelől az irgalmatlan versenyt is eszményei sorába állítja. Ha Isten csak az igazságot nézné, mindannyian elvesznénk. Jézus számára Isten szerető és megbocsátó Atya.44 Ha a diák nem éli meg az iskolában a megbocsátást, nem fog hinni Isten szeretetében. Különösen azoknak kellene ezt megtapasztalniuk, akik hirdetik ezt az irgalmat.45

5. Jézus garantálja, hogy létezik a mennyei üdvösség, és el is tudunk jutni „oda". A boldogság lehetséges. Jézus nem ellensége az örömnek. Azért jött, hogy boldogságot hozzon nekünk. Megtörte a kenyeret, és a bort kiosztotta barátainak. Együtt örült a fiatalokkal. Tudott örülni a természetnek is, lecsendesítette a tengert, példaként állította elénk az ég madarait és a mező virágait. Mit tehetünk mi az iskolában, hogy diákjaink boldogok legyenek? Tanítsuk meg őket a munka örömére! Adjunk nekik feladatokat, önállóságot, felelősségérzetet és sikerélményt! Így tudjuk velük megszerettetni az iskolát és a munkát.46 Ne tiltsuk meg nekik az örömet: sem az órán, sem a szabadidőben, sem a templomban. Engedjük, hogy örüljenek, így szervezzük a szabadidőt, és így készüljünk elő az istentiszteletre. Az iskolát az öröm kell hogy áthassa: Jézus él, nincs okunk szomorkodni.47 A keresztény nevelés korántsem abban merül ki, hogy ősztől tavaszig bezárjuk tanulóinkat a falak közé.48 Ezt megtenni merénylet lelkiviláguk egészséges fejlődése ellen. A helyes nevelés azért is fontos, mert a diákokat rá kell vezetni tiszta, hasznos, egészséges örömre. Ezt nem lehet nekik megparancsolni vagy előírni. Olyan nevelők kellenek, akik ezt már tudják, megtapasztalták, és másokat is rá tudnak vezetni.

6. „Isten Országa köztetek van" – állítja Jézus az evangéliumban. Vagyis már itt, a földi világban minden egyes ember vagy csoport élhet Jézus Krisztusból anélkül, hogy elszakadna az élettől. „Mert Jézus Krisztus a világ szívében él, és teljes misztériuma, a teremtés, megtestesülés, megváltás és feltámadás misztériuma, befedi, magába foglalja és élteti az egész életet és az egész történelmet" (Michel Quoist). Mit jelent ez az iskolában? Helyes lelkiségre kell nevelnünk végre diákjainkat. Mondjuk el nekik, hogy a kereszténység nem csalódott, fonnyadt, magába roskadt emberekkel van tele. Jézus jelen van a hétköznapjainkban. Feltámadása óta ott van, ahol a legőszintébb és a leghatékonyabb módon fejlődik a tudomány, a kultúra és a civilizáció. Dolgozni, tanulni és szolgálni annyi, mint találkozni és együtt lenni vele.49

7. Jézus előre megjövendölte feltámadását. Manapság a félelem uralja életünket, akár az apostolokét a Getsemáni kertben. Jézus bátorította tanítványait. Amikor szenvedéséről beszélt, megjövendölte feltámadását is. A szenvedés a feltámadás fényében értelmezhető.50 Az iskolának bátorítania kell a fiatalokat. A nehézségek ellenére győzni fogunk. Nem összeomlik, hanem újraszületik a világ. Ebből az optimizmusból táplálkozzunk.51 Az igazi pedagógus optimista.52

Jegyzetek

1 II. János Pál, Átlépni a remény küszöbén. 1994.

2 Mt 7,28-29

3 V.ö. Leconte, Jean-Pierre, L’autorité de compétence et l’auturité institutionnelle. In: Cathéchčse nr. 149, 4/1997. 49-54.

4 Jn 3, 30.

5 Mt 13, 45-46.

6 V.ö. Weszely Ödön, Bevezetés a neveléstudományba. Budapest 1994. 311.

7 V.ö. Petitclerc, Jean-Maria, Autorité et discipline chez Don Bosco, In: Cathéchčse nr. 149. 4/1997. 74.

8 V.ö. Miklós József, Márton Áron, a nevelő. In: Az emberkatedrális Márton Áron az iskoláról. Csíkszereda 1996. 28.

9 Fináczy Ernő, Elméleti pedagógia. Budapest 1995. 61-62.

10 Fináczy, i.m. 63.

11 Engel Pál, Beilleszkedés Európába a kezdetektől 1440-ig. Budapest 1990. 201-206.

12 V.ö. Márton Áron, Kiszélesített iskola. In: Erdélyi Iskola 1933/34. I. évf. 7.

13 V.ö. Mészáros István, A magyar nevelés- és iskolatörténet Kronológiája 996-1996. Budapest 1996. 13.

14 V.ö. uo 16.

15 V.ö. uo. 19.

16 Gravissimum educationis (Nyilatkozat a keresztény nevelésről) 1.

17 V.ö. Márton Áron, Az egyház és a nevelés. In: Erdélyi Iskola, 1939-40. VII. évf. 1-2 szám.

18 Bencze Lóránt, A katolikus oktatási intézmények küldetése és stratégiája. In: Távlatok 1998/1, 39. szám, 132.

19 V.ö. Ferenczi Gyula – Fodor László, Oktatáselmélet és oktatásstratégia. Kolozsvár 1997, 76.

20 Bálint József, Loyolai Szent Ignác nevelési elvei a II. vatikáni zsinat után. In: Távlatok 1999/3, 45. szám 451.

21 Márton Áron, Kiszélesített iskola. 6.

22 Gravissimum educationis 8.

23 V.ö. Petitclerc, i.m. 75.

24 V.ö. Márton Áron, Körlevél 1947. III. In: Virt László, Márton Áron, a lalkiismeret apostola. Budapest, é. n.

25 Bálint, i.m. 450.

26 V.ö. Bencze, i.m. 131.

27 Gravissimum educationis 8.

28 Beder Tibor, A jövő iskolája, 8. Rész, In: Romániai Magyar Szó, 2000. jan. 15-16. 4.

29 Németh László, Ha én miniszter lennék c. könyvében, idézi Beder, i.m. 4.

30 Jn 18,36.

31 V.ö. Márton Áron, Az egyház és a nevelés.

32 V.ö. Bura László, Fél siker = fél sikertelenség (Merre tartanak katolikus (ún. teológiai) líceumaink? In: Keresztény Szó 2000/2. 5.

33 Mik 7,4.

34 V.ö. Gravissimum educationis 3 és 8. pontok.

35 Lelóczky Donát, A keresztény nevelő Krisztus apostola. In: Távlatok 1993/6. 14. szám, 718.

36 Fináczy, i.m. 29-30.

37 Gravissimum Educationis 8. pont

38 Uo. 6. és 9. pontok.

39 V.ö. Az emberkatedrális Márton Áron az iskoláról. 22.

40 V.ö. Bencze, i.m. 135.

41 Márton Áron, Iskola kitárt ajtókkal. In: Erdélyi Iskola 1935/36. III. évfolyam 1-2. Szám. 1.

42 Gravissimum educationis 9.

43 V.ö: Az emberkatedrális Márton Áron az iskoláról. 23.

44 Lk 7, 47.

45 Optatam totius 2.

46 V.ö. Márton Áron, Pályaválasztás és az iskola. In: Erdélyi Iskola, 1936/37. IV. évfolyam 7-8. szám. 443-445.

47 Róm 14,17.

48 V.ö. Optatam totius 3.

49 V.ö. Gaudium et spes (Lelkipásztori Konstitúció az Egyház és a mai világ viszonyáról) 38.

50 V.ö. Jn 12,24.

51 V.ö. Mt 8,26.

52 Németh László: A pedagógus hite, In: Válogatott művei. Budapest 1981. 1141-1146.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Visszapillantó – két évvel a romániai pápalátogatás után

Jean-Claude Périsset érsekkel, a Vatikán romániai apostoli nunciusával Fodor György beszélget

Fodor: Amikor 1999 február közepén nyilvánosságra hozták II. János Pál romániai látogatásának időszakát, az általános öröm jeleit érzékelhettük. Ugyanakkor mind az ortodox, mind a katolikus hierarchiában kényes kérdéseket is támasztott a küszöbönz álló apostoli látogatás. Mi volt a szerepe Önnek, az újonnan kinevezett nunciusnak a hídverés előkészítésében?

Périsset: A romániai püspökök már 1991-ben meghívták a pápát, abban a pillanatban, amikor a püspöki konferencia megkezdte munkálatait. A meghívást az első ad limina látogatás alkalmával adták át a pápának.

Ezek után a polgári hatóságok is csatlakoztak a meghívókhoz. Ion Iliescu elnök – a pápánál tett kétszeri látogatása alkalmával –, majd végül Radu Vasile miniszterelnök, Rómában 1998 júliusának első napjaiban tett látogatásakor. Voltaképpen ez utóbbinak köszönhető a dátum rögzítése 1999 május elejére, a Szentszékkel való egyetértésben.

A Romániába szóló nunciusi kinevezésem alkalmával – 1998 október 5-én – utasítottak, hogy haladéktalanul forduljak az egyházi – görögkeleti és katolikus –, illetve polgári hatóságokhoz azért, hogy a pápa látogatása 1999. május 7-e és 9-e között megtörténhessen. Rómából való megérkeztemkor tájékoztattak, hogy még karácsony előtt meg kell szereznem Teoctist pátriárka meghívását, ami még mindig hiányzott.

Mint tudnivaló, a Szentszék nem fogott hozzá egy romániai apostoli út előkészítéséhez – jóllehet mindkét meghívás ismételten eljutott Rómába. Az ok nagyonis megfogható: egy görögkeleti többségű országról van szó; pontosabban – az 1992. január 7-i statisztikák alapján a lakosság 86,8%-a ortodox, 5%-a római katolikus, míg 1%-a görög katolikus. Tudjuk, hogy ezek az adatok nem teljesen biztosak, különösen a görög katolikusokat illetően – szem előtt tartva a népszámlálás kivitelezési módját. De vitathatatlan tény, hogy az ortodoxia nem pusztán a román lakosság többségét öleli fel, hanem – az ország egészét tekintve! – történelmi és művelődési lényegét is. Tudnivaló: a pápa ragaszkodik ahhoz, hogy ne kényszerítse rá megjelenését, jelenlétét egyetlen országra sem, amennyiben a vallási többség közösségi képviselői nem járulnak hozzá látogatásához.

Fodor: Melyek voltak az előkészító munka konkrét lépései?

Périsset: A pápa látogatásával kapcsolatos megbizatásaimról legelőször a katolikus püspökökkel beszéltem, akikkel ideérkezésem után találkoztam. Majd Emil Constantinescu elnökkel, amikor december 9-én átadtam megbízólevelemet, valamint Teoctist pátriárkával, akit december 12-én kerestem fel.

Mivel egyetlen előírásos meghívó sem érkezett, sem karácsonyig, sem 1999 elejéig, sem vízkeresztig, a pápa elhatározta, elküldi msgr. Giovanni Battista Re-t, a vatikáni államtitkárság általános ügyeinek helyettes vezetőjét, hogy kézbesítse a pápa levelét a pátriárkának, amelyben személyes kívánságát juttatja kifejezésre, hogy Romániát még 1999-ben felkereshesse. Ehhez a görögkeleti egyház beleegyezését is kérte. Erre a találkozásra a patriarkátuson került sor január 15-én, s a tárgyalások eredményét a Szinódus határozata is megerősítette. A román ortodox egyház Szinódusa január 30-31-én ült össze és a meghívást február 12-én küldték át a nunciatúrára.

Fodor: Gyakorolt-e nyomást a kormány az ortodox hierarchiára ebben az ügyben?

Périsset: Igen, a román kormány nyomást gyakorolt, hogy a pápai látogatás létrejöhessen, a legjobb alkalmat kínálva arra, hogy Románia az európai és a világ közvéleményének előterébe kerüljön, a közös Európába való belépés politikájának is függvényében.

Három hónappal a pápa látogatása előtt, 1999 húshagyó keddjén felvettem a kapcsolatot a püspöki konferencia állandó tanácsával, másnap pedig a nunciatúrán sorra került találkozón a püspökökkel előkészítettem a látogatás programját, amely sok vitára adott okot, mert szinte minden püspöknek az volt a kívánsága, hogy a pápa az ő egyházmegyéjét látogassa meg. Végül Bukaresten kívül két helységben állapodtunk meg, Kolozsvárban és Bacăuban, mert ezek a katolikus közösségek központjai. Az ortodox főpapok azonban a látogatás ökumenikus jellegéhez ragaszkodtak, mintha a pápa csak őértük jönne. Kétségtelenül kézenfekvő is volt ennek a szempontnak elsőbbséget adni, hiszen Róma püspöke első olyan látogatása elé nézett, amely ortodox többségű országban fog lezajlani. II. János Pál bele is egyezett a látogatásához szabott feltételekbe, azaz hogy romániai tartózkodását csak Bukarestre korlátozza. Ezért muntattak be szombaton reggel a Szent József székesegyházban görög rítusú katolikus szentmisét, majd vasárnap kettőt: reggel görögkeleti liturgiát – a pápa jelenlétében –, délután pedig római szertartású szentmisét – a pátriárka és a Szinódus tagjainak jelenlétében.

Fodor: Melyek a pápa látogatásának hatásai az egyházakra és a civil társadalomra?

Périsset: Röviden: hogy a pápa csak Bukarestet látogatta meg, végső soron bölcs döntés volt, de olyan döntés is, amely nagy áldozatot követelt a katolikusok részéről – különösen a püspökök részéről –, bebizonyosodott azonban, hogy az adott helyzetben ez volt a legjobb megoldás. Az „Egységet! Egységet!" felkiáltások, amelyek a pápának a Parcul Izvor-ban pontifikált szentmiséjén hangzottak fel, akár végkövetkeztetésnek is tekinthetők. Ezt igazolja a katolikus, rögökeleti és más vallású hívők nagyarányú részvétele nemcsak a liturgiákon, hanem a pápa útvonalának minden szakaszán. Őszentsége osztatlan örömmel kísért fogadtatása – beleértve Románia elnöke részéről is – bebizonyította, hogy az ország népe vendégszerető, hajlandó magára vállalni a rá háruló szerepet az új közép- és kelet-európai helyzetben, a kommunista rendszerek bukása után. Ez a nép képes túltenni magát bizonyos, kifejezetten a pápa személyével kapcsolatos előítéleteken. Számomra a látogatás ideje három kegyelemteljes nap volt minden szempontból. Ezekből a napokból még ma is merítkezhetünk, megteremtődhet egy másabb, megértőbb légkör a görögkeletiek és a katolikusok kapcsolatában.

Fodor: Mennyire képvisel reális értékű lépést II. János Pál romániai látogatása a keresztény egység annyira áhított útján?

Périsset: A pápának ez az úttörő látogatása egy ortodox többségű országban az összes keresztények egyetlen egyházban való egyesülése szempontjából olyan horderejű, mint egy pápának és egy ökumenikus pátriárkának az első találkozása, VI. Pál és Athenagorász jeruzsálemi találkozása 1964. január 5-én.

A romániai látogatásnak mindennél jelentősebb vetülete az a tény, hogy ez alkalommal mindkét vallási közösség egyházi vezetőit bevonta a közeledés ünneplésébe, a két felekezet híveinek tömeges részvételével, az Unirii téren és az Izvor parkban bemutatott szentmiséken egyaránt.

Fodor: Melyek a pápalátogatás rövidebb távon tapasztalható vagy hosszabb távra prognotizálható hatásai?

Périsset: A látogatás első, közvetlen hatása bebizonyította, hogy a pápa nem „uralomvágyból" jött, hanem Krisztusban testvérként. Tanúbizonyságul szolgáltak erre az itt elhangzott beszédei, s az a tény, hogy szinte minden alkalommal románul szólt: a román szavak helyes kiejtésének elsajátítására fordított órák már önmagukban is rávilágítanak arra a tényre, hogy a pápa gyakorlatba ülteti át mindazt, amit az egyház gyümölcsöző igehirdetésének érdekében javasol.

A második hatás abban a légkörben mutatkozik meg, amely a katolikus egyháznak az ortodoxiával való általános kapcsolataiban kialakult, még ha nem láthatók is ennek nagyobb, érettebb gyümölcsei. (Sajnos a legutolsó teológiai párbeszéd alkalmával – amelyre tavaly júliusban került sor Baltimore-ban a katolikus egyház és az ortodox egyház között – egyértelmű visszalépést tapasztaltam a kölcsönös szóértés terén.) Annak ellenére, hogy néhány szélsőséges szemében mi eretnekek vagyunk – az első hét egyetemes zsinat értelmezése szerint egy igazhitű („orthodox") nem imádkozhat együtt „eretnekekkel" –, mégis minden ortodox egyház nyilatkozott erről a látogatásról, és közben az ő számukra is új légkör alakult ki anélkül, hogy a pápát mindennél nagyobb akadálynak tartanák az egyesülés útjában.

II. János Pál nemcsak tiszteletét nyilvánította ki a román görögkeleti egyház iránt, annak hagyományai iránt és meghatározó szerepéért a Romániában végbemenő evangelizációs munkájáért, hanem egyféleképp kifejezésre is juttatta köszönetét a kommunista üldöztetés idején vállalt áldozatokért és vértanúságért. A pápa romániai látogatása során a hitről alkotott elmélyült felfogásban egyesítette a hit vértanúit, főleg a görög katolikusokat és ortodoxokat, hogy egyazon nemzeti hagyomány részesei legyenek, még ha ezek a közösségek szembefordultak is egymással, amikor a kommunista diktatúra 1948-ban megszüntette a görög katolikus egyházat.

A pápalátogatás harmadik hatása az öntudat megújítása a romániai katolikus egyház lelkében. A saját „katolicizmusunk" értékeiről van szó – egyetemességről, tökéletességről. Ez az egyház harmadik „dimenziója": egy, szent, egyetemes és apostoli. Azt hiszem, a romániai evangelizációs munkánkra ez a hatás évek múltán lesz igazán meghatározó, mert megengedi minden hívőnek – kezdve a lelkipásztorokon –, hogy megújított bizonyossággal vallja ezt a sajátosságot.

A kisebb fontosságú, de ugyanolyan valós hatások az egyház konkrét hivatására vonatkozólag a következők:

A görög katolikus egyház számára nyugodtabb környezet alakult ki, különösen a püspökök számára. Bátorítva a pápa bukaresti magatartásától úgy érzik, megszilárdulhat arra irányuló vágyuk, hogy megoldást találjanak egyházuk és a görögkeleti egyház között még fennálló nézeteltérésekre (nevezetesen az 1948 előtt birtokukban levő ingatlanok, anyagi javak visszaszerzésére); a párbeszéd által s nem az erőszak vagy a polgári hatóságokhoz való folyamodás útján. Tény az, hogy a mai napig – értesüléseim szerint – II. János Pál romániai látogatása után csupán három templomot adtak vissza békés úton, a helyi ortodox hívők közösségi döntése alapján. Kevés! – mondhatják. Igen. De egyben sok is az általános, inkább ellenszenves hozzáállást ismerve, amely immár több mint fél évszázada tart.

Általában véve, az ökumené tekintetében, a Parcul Izvorban feltörő „Egységet! Egységet!" felkiáltás valójában a világ számos pontján felhangzik, kezdve a pápával, akit ez szüntelenül foglalkoztat. Ez pedig igen sokatmondó, különösen a mi közösségeink kölcsönös érintkezésében. Egy ilyen jellegű felkiáltásnak nagyon fontos közvetítő szerepe van az ökumenikus légkör megteremtésében, bizonyítván, hogy a közösségek részt vesznek a párbeszédben, egységet akarnak, mintegy kényszerítve a vallási vezetőket és a teológusokat: ne késlekedjenek az egység felé vezető lépéseket megtenni. A mai helyzet szöges ellentéte a ferrara-firenzei zsinat korabelinek, amelynek eredményeiként eljutottak ugyan a Kelet és a Nyugat közötti egységre, de a székhelyükre visszaérkezett püspököket saját híveik marasztalták el, és kitartottak a szakadás mellett…

Fodor: A román társadalom számára különösen politikai szepontból fontos mozzanat volt ez a látogatás.

Périsset: Igen, ez a látogatás bizonyítja a lakosság érettségét, azt, hogy felismeri latin gyökereit.

Fodor: Milyen következtetések vonhatók le a pápa látogatása nyomán az eltelt két év távlatából?

Périsset: A közösségeknek szem előtt kell tartaniuk, hogy ajánlatos tisztában lenniük a hívők közötti kapcsolatokkal, a papsághoz és a püspökökhöz fűződő viszonnyal, a kölcsönös egymásra-figyelés és a résztvevők személyiségének kiteljesedése érdekében. Épp így a megszentelt életet élők – vagyis a szerzetesek – számára is fontos az egymásra-figyelés, az, hogy tiszteljék egymás sajátos karizmáját és mindegyik szerzetesi intézmény sajátosságát.

Apostolkodásunk ökumenikus vetülete nagyon fontos, mert nem mi vagyunk az Evangélium egyedüli és legfőbb hirdetői a romániai társadalomban. Az adott helyzetben minden katolikusnak kötelessége párbeszédet folytatni az ortodox egyházhoz tartozókkal, illetve más keresztény közösségekhez tartozókkal.

A pápa romániai látogatását követően az ökumenikus együttműködés mindinkább sürgetővé válik. Felelősek és kötelesek vagyunk táplálni ezeket a kapcsolatokat párbeszéddel, közös imádsággal, a hitigazságokra vonatkozó beszélgetésekkel.

A derültebb légkörben kibontakozó kapcsolataink magukban még nem elégségesek ahhoz, hogy a keresztény egység valós értékét biztosíthassák. Romániában fontos a jótékonysági, szolidaritási akciók meggyökereztetése, a gyakorlati kereszténység megélése, amelyek egy nap szintén megtermik a maguk gyümölcsét az egységben.

Jean-Claude Périsset 1939. április 13-án született Svájcban, a Lausanne-Genf-Fribourg egyházmegye területén található Estavayer-le-Lac helységben. 1964. júniusában szentelték pappá. A Pápai Egyházi Akadémián tanulta a diplomácia alapjait, 1973-ban pedig a Pápai Gergely Egyetemen végezte kánonjogi tanulmányait. 1973. július 4-én lépett a Szentszék diplomáciai szolgálatába. A következő vatikáni képviseleteken dolgozott: Dél-Afrika (1973-76), Peru (1976-80), Franciaország (1980-83), Pakisztán (1983-84) és Japán (1984-86).

1996. november 16-án accia-i címzetes püspökké választották és kinevezték a Keresztény Egység Pápai Tanácsának titkárhelyettesévé. 1997. január 6-án szentelték püspökké a római Szent Péter bazilikában.

II. János Pál pápa 1998. november 12-én nevezte ki az Apostoli Szentszék romániai nunciusává. Ebbéli minőségében a Romániába akkreditált diplomáciai testület dékáni tisztét is betölti. Giustiniana Prima címzetes érseke.

3 Az Ószövetség mélyrétegeire és a krisztusi tanítás világosságára alapuló keresztény hagyomány mindig is megkülönböztetett érdeklődéssel kutatta Pál apostolt, „a nemzetek apostolát". Ez az érdeklődés messze túlnövi azt, amely a Krisztus földi helytartójaként megjelenő Pétert illeti. Az alábbi tanulmány szerzője, Colette Kessler a judaizmus professzora, a franciaországi Liberális Zsidó Mozgalom tiszteletbeli igazgatója. Számunkra, keresztények számára igazi szellemi izgalmakat kínálhat Pál zsidó szemszögből elkészített portréja. Colette Kessler tanulmánya a (zsidó–keresztény) párbeszéd legalapvetőbb etikai előfeltételeire is kiváló példát ad: a dialógus-partner nézőpontjának őszintén vágyott megismerésére, világnézeti meghatározottságainak tiszteletben tartására, illetve az érvelés feddhetetlen tisztaságára. A tanulmány a francia jezsuiták lapjában, az Etudes-ben jelent meg 1997 szeptemberében.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Colette Kessler

Szent Pál – zsidó megközelítésben

Mielőtt elmélyülnénk a témában, elöljáróban néhány kérdést – zsidóként – feltétlenül tisztáznom kell. A zsidók számára az Újszövetség nem „Szentí rás". Mégis, minthogy Jézus és az apostolok zsidók voltak, a szabbat és a zsidó ünnepek alkalmával a zsinagógában felolvasott és meghallgatott szent szövegek, amelyekre hivatkoztak, kizárólag a Törvény, a Próféták és a Zsoltárok voltak. Teljes szí vvel és teljes erővel hittek az Egyetlen Istenben, ég és föld Teremtőjében, aki megmentette Izraelt, kivezetvén őt Egyiptomból, és megí gérvén neki, hogy minden szolgaságtól megszabadí tja. Megélték a próféták által meghirdetett messiásvárást, és a reményt, hogy megérik a napot, amikor Izrael és a többi nép megbékél egymással. Néhány mai zsidó mesterhez hasonlóan úgy tekinthetem tehát az Újszövetséget, mint „Izrael hittörténetének értékes tanúvallomását" (Leo Baeck, David Flusser, A. Segal), amelyet olvasni és tanulmányozni kell.

Más vonatkozásban: abból kiindulva, hogy a zsidók és keresztények közti találkozás önazonosságuk kölcsönös tiszteletére kötelez – akkor is, ha ez a párbeszéd nem arányos –, ismernem kell a másikat úgy, ahogyan ő meghatározza önmagát, következésképpen hitének forrását, az Újszövetséget is. Hozzátenném, hogy a Szent Pálhoz való közelí tésem nem határozható meg úgy, mint az ő tipikus „zsidó megközelí tése" (akárcsak más zsidóké sem, akik megpróbálták őt megközelí teni). Mindazonáltal ez egy zsidó megközelí tés, minthogy személyes, és különbözik – sőt eltér – a másokétól, ám mégis a különféle zsidó gondolkodókéra támaszkodik, mert abban a zsidó hagyományban gyökerezik, amelyet magam is hordozok és amelyben élek.

A damaszkuszi történet

Előrebocsátanám, hogy az Újszövetség olvasásakor Jézus szavai annál tisztábbaknak tűnnek számomra, minél félrevezetőbbeknek és sejtelmeseknek a Páléi. Egyébként maga az Újszövetség is kiemeli Pál taní tásainak nehézségét (Pál Leveleiben vannak „nehezen érthető dolgok, ezeket a tanulatlan és állhatatlan emberek kicsavarják a saját vesztükre, akárcsak a többi Írást is"; 2 Pt 3,16.) Egy zsidót mindez csak elképeszti és néha el is kedvetlení ti. Néhányukat úgy tekinthetjük, mint a kereszténység kebelében a legrégebbi antijudaizmus kiindulópontjait. Ez talán arra is magyarázat, hogy bár számos, különféle irányzatot képviselő zsidó gondolkodó megpróbálta – különösen a 19. század óta – Jézust Izrael igaz fiaként visszahelyezni a judaizmusba, a Pállal kapcsolatos álláspontjuk már jóval tartózkodóbb, mondhatni ellenséges.1

Pál kivételes emberként jelenik meg előttünk, vallásos lángelmeként – ahogyan gyakran nevezik –, minden vizsgálódásban megingathatatlan zsidó és római állampolgár, aki héberül, arámul és görögül olvassa a Bibliát, mindenki másnál meggyötörtebb és nyugtalanabb, és a legyőzhetetlen, teljes hitnek a tanúja; a damaszkuszi esemény óta állandó hirdetője a Krisztusban való hitnek, lelki és talán súlyos testi szenvedéseknek is alávetve magát mindenütt a pogány környezetben, hirdetve az Evangéliumot, de csak nagyritkán idézvén Jézus tetteit vagy szavait, ám bőségesen idézi a Tórát vagy a Prófétákat. Lángoló meggyőződéssel előbb „az Úr üldözőjeként", majd a Törvény megtartóinak „kettéhasí tójaként" mozgósí tó és fanatikus, támadó és vonzó, igéző és rettentő.

De Pál, minden ellentmondásosságán túl, nagyonis zsidó.

Pál egész világa – érvelési módja, teológiai kijelentései, különösen amikor ellenkeznek a judaizmussal – nemcsak a bibliai világkép összefüggéseiben tűnik igazán érthetőnek, hanem abban a zsidó világban is, amelybe belemerült, különösen a farizeusokéban; ez kiváltképp találónak tűnt számomra, amikor héber fordí tásban újraolvastam a Levelek bizonyos szövegeit, vitáit.2

Pál önazonossága

Az írástudók (Kr. u. 400 körül), majd a farizeusok egzegézis-módszere abban állt, hogy megkeresték azt a kulcsfontosságú verset, amelyből kibontakoztatható a Tóra (a Pentateukhosz) egészének értelme, az az aranyszabály, amely lehetővé teszi a vezérelv fellelését, és amelyet mindig szem előtt kell tartani, ha más versek ennek ellentmondónak tűnnek is. Kétség sem fér ahhoz, hogy Jézus ismerte ezt a módszert (Mt 22,36-40).

Ebben a szövegösszefüggésben megjegyzendő, hogy három alkalommal Az apostolok Cselekedeteiben (9,1-2; 22,3-4; 26,9-10) és a Levelekben (Phil 3,4-6) Pál elutasí tja zsidó mivoltát – akkor is, ha egészen addig megy, hogy azt állí tja, mindezek csupán „apróságok Krisztus megnyerése érdekében" –: „a nyolcadik napon körülmetélve, Izrael népéből, Benjámin törzséből való héber, héberek fia"... Gamálielnél, egy szigorúan Törvény szerinti közösségben, Jeruzsálemben befogadták... Azt is meg kell azonban figyelnünk, hogy a teológiai szempontból legfontosabbnak tartott Rómaiakhoz í rt levél tartalmazza azt az alapvető kijelentést, amely szerint „Izraelé az istenfiúság, a dicsőség, a szövetségek, a törvény, az istentisztelet, az í géretek, és az atyák, a testet öltött Krisztus..." (9,4), mert „Isten nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását" (11,29).

Jézustól eltérően Pál nem Izrael földjéről való zsidó; ő a diaszpórához tartozó zsidó, aki „a cilíciai Tarzuszban született" és „római polgár". A szórványhoz tartozó zsidóként természetes, hogy két neve van: héber neve Saul, amelyet körülmetélésekor kapott (Lk 1,59-60), ennek szó szerinti jelentése „az, akit megkérdeztek", Izrael első királyának neve, aki maga is Benjámin törzséből való (1Sám 9,2); másfelől pedig egy ismert görög név, a Pál. Saulból csak a Ciprusba való átkelésekor lett Pál, jónéhány évvel áttérése után, Sergius Paulus megbí zott jóvoltából. Fontosnak tartom itt kiemelni, hogy a damaszkuszi esemény alkalmával, mint a Cselekedetek három elbeszélése leí rja (9, 22, 26), ezt a megszólítást hallja: „Saul, Saul". A harmadik elbeszélés tovább pontosít: „a hang héberül szólt hozzá".

Apja már egészen fiatal korában Jeruzsálembe küldte a nagy Hillel (Kr. e. 1. sz.) tanítványához, a farizeus Gamáliel mesterhez, hogy iskolájában a Biblia szövegét tanulmányozza. A diaszpóra zsidó tagjaihoz hasonlóan egyformán jól beszélt héberül és görögül, és fel is akarta vállalni ezt a kettős kulturális hovatartozást. Athén főbí rája előtt ragyogó tanúbizonyságot tett görög műveltségéről. Mindenki másnál erőteljesebben tudatosodott benne, hogy egyes emberek zsidók, mások görögök, és meg kell találnunk annak a módját, hogy ez utóbbiakat Istenhez közelí tsük. Pál ezt Izrael egyetemesí tő vallásának nevében tehette meg, amely az emberek Isten előtti egyenlőségét hirdeti, még ha Izrael sajátos hivatást is kapott. De meg van í rva, hogy „az Evangéliumért" cselekszik, és szabadnak érzi magát mindenkivel szemben, „a zsidók előtt zsidóvá váltam, hogy megnyerjem a zsidókat. A törvény alá rendeltek között a törvény alárendeltje lettem – noha magam nem vagyok a törvénynek alárendelve –, csak hogy megnyerjem azokat, akik a törvény alárendeltjei. Azok közt, akikre a törvény nem vonatkozik, olyan lettem, mint aki a törvényen kívül áll" (1Kor 9,20-22sk.)... Megalkuvó volna Pál? Vagy ebben is a próféták örököse? A Talmudot követve, valóban a történelmi helytől és körülményektől függően mindenikük „sajátos stí lusában" beszél, hogy minél jobban megértesse honfitársaival a Tóra üzenetét.

Kelj fel és menj!

Ennél az epizódnál jobban kell vigyáznunk arra, nehogy elhamarkodottan í téljünk, mint Pál életének bármely más eseményénél. Komolyan kell vennünk Pál áttérésének eseményét, akkor is, ha ez „a zsidóságban a paradigmaváltás egyszerű túllépésének bizonyul" (Hans Küng, A judaizmus, Seuil 1996. 474.). Ki kell emelnünk egyrészt (különösen az ApCsel 9, 22, 26 elbeszéléseiben és Gal 1,13-17-ben) mindazt, ami ebben az áttérésben közös azzal a hí vással, amit a Bibliában Izrael prófétái hallanak; másrészt pedig hangsúlyoznunk kell – amint arra Ben Chorin figyelemreméltóan rámutatott –, hogy Pálnak sohasem lehetett volna része a feltámadott Jézus látomásában, ha nem őrizte volna – korának farizeusaihoz és a mai idők zsidóságához hasonlóan – a halottaiból föltámadt Isten reménységét. De meg kell itt jegyeznünk még néhány további dolgot is.

A használt kifejezések, mint a „Saul, Saul" névismétlés, Mózesnek az égő csipkebokorból hangzó hí vására emlékeztet (Kiv 3,4), egy személyes, sürgető, szerető hí vásra. Jeremiás meghívását is felidézik: „Mielőtt megformálódtál volna anyád méhében, már ismertelek, és mielőtt világra jöttél volna, már megszenteltelek, a népek prófétájává tettelek" (Jer 1,5). Emlékezzünk arra is, hogy Jónás szintén arra volt hivatott, hogy a népekhez szóljon. Ez elsősorban a Szolgáló énekének verssoraiban válik nyilvánvalóvá: „Az Örökkévaló hívott meg, mielőtt még születtem, anyám méhétől fogva nevemen szólí tott: [ ...] A nemzetek világosságává tettelek..." (Iz 49,1.6).

A kifejezések rokonságán túlmenően ez a személyes megszólí tás, amely fénybe borí tja a megszólí tottat, előbb „arcra borulásra" készteti, majd azt parancsolja neki: „Kelj fel és menj!", ezt a más világból jövő Szót, amely hivatást jelöl, csakis a prófécia biblikus meghatározásaként érthetem. Valóban: Izrael prófétái – Ábrahámtól Malakiásig kivétel nélkül – egész életüket egy ilyen hí vással kezdve, sokszor szülőföldjüket is hátrahagyva holtukig szolgává és tanúvá lettek, csak hogy Isten szándéka megmutatkozzék népükön és valamennyi emberen. Í gy a tarzuszi zsidó, Saul is a damaszkuszi eseményt követően sodródik messzire, pogány népek közé, hogy misszióját hirdesse, megélje, és szenvedjen, majd meghaljon érte.3

Semmiképp sem tagadhatom, hogy ez az „új hit", amelyet Pál buzgón fog terjeszteni, a „Krisztusban való hit". Ellentétben azonban néhány zsidó szerzővel, nem vitatom a damaszkuszi élmény hitelességét. Már az esemény maga is csí rájában hordozza a kereszténység és a judaizmus közti valamennyi eltérést és hasonlóságot. Itt történik meg a szakadás – és ugyanakkor a folytatás is.4

A holtak föltámadása

Az a „kinyilatkoztatás", amelyben Pálnak Damaszkuszban része volt és amelyet a taní tványok húsvéti tapasztalatának meghosszabbí tásaként kell felfognunk, hitének középpontjává válik: „Ha Krisztus nem támadt fel, nincs értelme a mi tanításunknak, s nincs értelme a ti hiteteknek sem" (1 Kor 15,14). Ki kell emelnünk itt, hogy Pál csak azért részesülhetett ebben a különleges élményben, mert olyan farizeus volt, aki hitt a holtak föltámadásában az idők végezetén. Ő maga mondta: „Még Isten hamis tanúinak is bizonyulunk, mert Istenről azt tanúsítjuk, hogy Krisztust feltámasztotta, holott nem támasztotta fel, ha a halottak egyáltalán nem támadnak fel." (1Kor 15,15). Annak a hitnek a fordí tottja ez, amelyet számos keresztény vallott utólag, akik azért reméltek a végső feltámadásban, mert a feltámadt Krisztusban hittek.

Zsidó szempontból meglepetéssel tapasztalhatjuk Pál fejlődésének egyezését azzal, amit a feltámadás „zsidó dogmájának" nevezhetünk. Ha igaz – amint gyakran elhangzik –, hogy a TaNaKh-ban (MTörv 32,39,1; Sám 2,6; Iz 26,19; Dán 12,1-3...) csak kis számú utalás található a feltámadásra vonatkozóan, és hogy a feltámadásba vetett hit csak a Makkabeusok (2 Makk) idejében vált nyilvánvalóvá, bizonyos, hogy Jézus korában – és pontosabban farizeus környezetben – ez a hit végleg meggyökerezett. Már akkor bevették a napi zsinagógai imákba, ahol mind a mai napig meg is maradt (Amida 2. áldása).5

Taní tásaikban és vitáikban a farizeusok azt állí tották, hogy ez a hit „az Í rásban gyökerezik", és egész sor szöveget kutattak föl Mózes Könyveiben, a Prófétáknál és a szentí róknál állí tásuk alátámasztására (Sanh 90b...). Egészen addig mentek, hogy „akik tagadják a feltámadást, nem jutnak majd a túlvilágra" (Olam Haba). Abbeli igyekezetükben, hogy bebizonyí tsák, állí tásuk a Szentí ráson alapszik – szemben a szaddaceusokkal és a szamaritánusokkal, akik vitatták ezt (Mt 22,23) –, a farizeusok az értelmezés fontosságát hangsúlyozták, hogy a betűn túl a szöveg értelme, és lényege felfoghatóvá váljék.

Nem tagadták a feltámadásnak mint végső igazságnak a magyarázatában rejlő bonyolultságot. Azt mondták: „Az Í rás teljes egészében át van hatva ezzel az életfelfogással, ám ez meghalad bennünket, amennyiben képtelenek vagyunk azt kikövetkeztetni ebből az Í rásból" (hozzátenném: éppen ezért iktatták be az imába). Másrészt koncepciójuk szerint, amely szintén áthatja az egész Bibliát, az emberi lény egysége, azaz test és lélek egysége alapján ők nem vallhatták – miként néhány elgörögösült zsidó csoport vagy esetleg maguk az esszénusok – a lélek halhatatlanságának tanát. Az ő látásmódjuk szerint a feltámadt test „evés, ivás, nemi kapcsolatok, üzlet, irígység, gyűlölet és viszálykodás nélkülivé alakul át [ ...] , melyben az igazak az isteni jelenlét fényének örvendenek", ahogy a babiloni Talmud egyik akkád szövegében olvashatjuk (egy Kr. u. 4. századi mesternél), a Kiv 24,11 (Ber 17a) egyik magyarázatában.

Tegyük hozzá, hogy a farizeusok sürgetik az isteni rendelkezés és alázat által megszentelt életet, amelynek lehetővé kell tennie az élet itt és most-jában az „eljövendő világ előzetes megtapasztalását". Vallván ugyan a feltámadás gondolatát, aláhúzzák: „A próféták csupán a Messiás eljövetelére vonatkozóan jövendöltek. Ami az eljövendő világot illeti, azt szem nem látta" (Sanh 99a).

A törvény és a nemzetek

Pál álláspontja a Törvény vonatkozásában – a Levelek olvasása és a keresztény meg zsidó szövegmagyarázók szerint – a páli teológia legösszetettebb és legnehezebb kérdése. Itt csak nagyon tömören közelí tjük ezt meg – egy zsidó szempontú tanulmány keretein belül.

Meglepő, hogy Pál milyen gyakran és határozottan idézi Mózes törvényeit, a prófétákat és az Í rást. Mondhatni: gondolkodása csak az Í rás sorainak hatására fejlődik. Ebben a rabbikéhoz hasonló módszert alkalmaz, akik prédikációs szövegmagyarázataikban állí tásaikat a szent í rásokból vett verssorokra alapozzák, „gyöngyfüzérként" sorakoztatva egymás után őket. Azért teszik ezt, mivel a farizeusok által hirdetett alapvető elvnek a hí vei, miszerint a Tóra (itteni értelme szerint az egész Biblia) isteni ihletésű, és a különböző könyveket ugyanazon cél köti össze. Pál ugyanebből a bibliai felismerésből táplálkozik; ha számára Krisztus az Í rás középpontjává és beteljesülésévé válik is, a Biblia azért teljes értékét megőrzi. A héber Í rás nélkül – legyen akár görög fordí tásban is –, annak elmélyült ismerete nélkül Pál gondolatiságának akár az alapjait is lehetetlen volna megérteni.6

Azt is meg kell jegyeznünk, hogy Pál előtérbe helyezi a „Szeresd felebarátodat mint tenmagadat" (Lev 19,18) parancsát, mint „a teljes Törvény beteljesí tésének" megfogalmazását (Gal 6,14) és ugyanakkor a tí zparancsolat második kőtáblájának összegezését, amire a görögöket taní tja. Érdekes megfigyelnünk, hogy a felebaráti szeretet parancsának kijelentésekor nem Jézust idézi (Mt 5,43); mindez úgy történik, mintha ezt ő maga következtette volna ki a második kőtáblából, vagy mintha kortársainál, a farizeus mestereknél találta volna fel újra, akik szerint valóban ez a parancsolat alkotja az egész Törvény lényegét.

Amikor Pál szeretettel beszél a Törvényről, hallani véljük kiáltását, „gyötrődő lelkének sikolyát" (Ben Chorin kifejezésével élve): „a Törvény jó" – kiált fel –, „a Törvény szent" (Róm 7,12,16...). Hasonlóképpen az ApCsel 24,10 szerint a Cézáreában tartott szónoklatában határozottan állí tja Félix római kormányzó előtt: „Mindenben hiszek, amit a Törvény és a próféták í rnak..." Majd később bevallja (uo. 22): „Mert lényem bensejében örömet kelt a Törvény." E verset olvasván hogyisne látnánk Pálban a Zsoltárok imádkozóját (különösen az 1-19,8-at, valamint a 119. zsoltár 172. sorát), vagy még inkább egy zsidó kegyest, aki a maga korában csakúgy, mint manapság, „éjjel-nappal a Törvényről elmélkedik", azon „nem képmutató" farizeusok egyikét, akinél egy parancsolat teljesí tése az egyén teljes odaadását követeli, teljes összpontosí tást (héberül: kavana) arra, amit cselekszik.

A rabbinikus szövegmagyarázó modell

Pál úgy beszél a Törvényről, hogy mégsem szakí t a farizeusi szövegmagyarázókkal. Fontosnak tűnik itt a Törvény – Pálnál Nomosz – különböző lehetséges értelmeinek a tisztázása. Valóban, éppen a Törvénynek a zsidó törvénykezés szerinti értelmezése – pontosabban olvasása vagy betű szerinti alkalmazása – az, amit Pál annyi alkalommal vitat. Márpedig nekünk, zsidóknak Mózes öt könyve (a Pentateukhosz) nem csupán törvénykönyv. Etimológiailag a Tóra: az Élet és az Igazság Taní tása, amelyet Isten Mózesnek felfedett. E taní tás vallási, erkölcsi, társadalmi törvényeket tartalmaz, ugyanakkor azonban a teremtésről és az ősapákról szóló elbeszéléseket is (amelyekből Pál oly gyakran idéz), valamint énekeket... Mint az isteni felismerés emberi lenyomata, a Tóra állandó értelmezést igényel; a versekben rejlő, emberre vonatkozó isteni szándék értelmének szakadatlan keresését. Lehet, ez az, amit Pál ki akar fejezni, mondván: „Megszüntetjük tán a törvényt a hittel? Szó sincs róla! Ellenkezőleg: erősítjük a törvényt" (Róm 3,31). Anélkül, hogy elmélyülnénk a vitában, különböző szerzőkhöz hasonlóan szeretném megjegyezni, hogy még akkor is, amikor távolodni akar a Törvénytől, Pál a farizeusok szövegmagyarázó értelmezéseire támaszkodik.

A rabbik egyik szövegmagyarázó elve szerint egy szót a legszorosabban vett jelentése szerint kell érteni. R. Méir, egy Kr. u. 2. századi mester szerint is: „Honnan tudjuk, hogy a holtak feltámadása megjelenik a Tórában? Onnan, hogy í rva van: akkor Mózes és Izrael gyermekei ezt az éneket fogják énekelni az Örökkévalónak" (Kiv 15,1). Nem azt mondja: „énekelték", hanem „énekelni fogják"; a jövő idő használata azt jelenti, hogy „a holtak feltámadása kikövetkeztethető a Tórából" (Sanh 91b). Hasonlóan érvel Pál a Gal 3,16-ban, amely a Ter 13,15,17-re vonatkozik, ahol Isten országot í gér Ábrahámnak és utódainak. Ezekben a versekben egyes számban fordul elő az „utókor" (szó szerint: mag; héberül ZaR' aKha). Innen kezdve í gy érvel Pál: nem „magvaidról" beszél, mintha nagy mennyiségről lenne szó, hanem „magodról", egyetlen egyről, ami azt jelenti: „magod, aki a Krisztus". Le kell szögeznünk, hogy ezt a szót általában egy közösség megjelölésére használják; de nemritkán maguk a rabbik is „átgyúrnak" egy-egy verssort érveik kifejtésére.

Más példa a rabbinikus szövegmagyarázatra: tipológiai egzegézisről van szó; más szóval egy bibliai személy cselekedetét úgy mutatja be, mint archetipikus modellt. Ha egyféle vetélkedés kezdődik el, azt jutalom követi. Ekképpen a Mekhiltában (Beshallah 6,7; Kiv 14,31) azt a részt, ahol ezt mondja: „Ők [ Izrael gyermekei] hittek Istenben és szolgájában, Mózesben", ez a következtetés kí séri: „Nagy a hit, mert az Istenbe vetett hitük jutalmaként az izraelitákra száll a Szentlélek és ők a Tenger énekét zenghetik az Örökkévalónak" (Kiv 15). Hasonlóképpen Ábrahám egyidőben örvendez ennek a világnak és az eljövendő világnak is, és ez csakis a hit érdeme. Mint mondja: „És hitt az Örökkévalóban, és Ő joggal a javára í rta ezt" (Ter 15,6). Nehemiah rabbi szerint „bárki hittel visz végbe egyetlen parancsolatot is, megérdemli, hogy a Szentlélek reászálljon." Ugyaní gy jelenti ki Pál, hogy amióta ők Krisztusban hisznek, a neki kedvesek részesei lehetnek majd az í géretnek, amelyet Ábrahám Istentől kapott. Azt í rja: „Mivel az Írás előre látta, hogy Isten a hittel teszi megigazulttá a pogányokat, előre hirdette Ábrhámnak: »Benned nyer áldást minden nép.« Eszerint akik hisznek, áldásban részesülnek a hívő Ábrahámmal." (Gal 3,8-9).

E két példának – amelyeket számos más közül emeltünk ki – segí tenie kell bennünket egymás hagyományainak kölcsönösen jobb megismerésében. Kétségtelen, hogy ismernünk kell a rabbinikus egzegézis módszereit ahhoz, hogy legalább bizonyos vonatkozásaiban megértsük Pál gondolkodását, azt, ahogyan ez a gondolkodásmód az Í rásban gyökerezik, és ez végső soron a Biblia „zsidó olvasására" kell hogy irányí tsa a keresztények figyelmét. Í gy jobban meg fogják érteni, hogy ők „az igazi olajfák előtti vad olajfák" (Róm 11,17). Ezzel párhuzamosan Pál gondolatiságának valós ismerete már önmagában arra ösztönözheti a zsidókat, hogy ne távolí tsák el Pált túl sietősen farizeusi gyökereitől, hogy jobban meg akarják ismerni őt, hogy próbálják megérteni mindazt, ami gondolkodását egy másik út felé irányí totta; végezetül pedig, hogy újraértékeljék azt a helyet, amelyet ez az új hit a Szövetség rendjében betölt.

A Törvény színe előtt – „kontrasztos" magatartás

A Levelekben ilyen versek is olvashatók: „...a Törvény által ismertem meg a bűnt [ ...] Mert Törvény nélkül a bűn halott volna" (Róm 7,7.9), „a Törvény által meghaltam a Törvénynek" (Gal 2,19); sőt, még ennél erőteljesebb verssorok is: „Ha a Törvény által igazzá válhat az ember, Krisztus hiába halt meg" (Gal 2,21). Ehhez hozzá kell tennünk Pálnak a zsidó nép ellen hangzó, összességében maró szavait (1Tessz 2,15-16): „... a zsidók megölték az Úr Jézust7 és a prófétákat, bennünket is üldöztek, ezért nem kedvesek Istennek, és minden embernek ellenségei..."; és a 2Kor 3,13-16-beli szövegmagyarázata, úgy tűnik, megtagadja a zsidóktól az Í rás megértésének képességét; nem is beszélve arról, amit David Flusser „termékeny hitvallásának" nevez (Fil 3,2-11), ahol kijelenti: "Krisztus miatt mindent elvetettem, sőt szemétnek tekintettem, csak hogy Krisztust elnyerhessem."

Ezekben az igehelyekben Pál egyébként kiélezett dialektikával próbál megdönteni néhány alapvető zsidó tételt. Nem ellenkezik-e ez mindazzal, amit fennebb jegyeztünk meg Pálnak a Törvény (a Biblia) és Krisztus folytonosságára vonatkozó kijelentéséről? Nincsenek-e maguk is ellentétben ezek az idézetek Jézusnak a Mt 5,17-ben olvasható szavaival: „Ne higgyétek, hogy a Törvény megdöntésére jöttem...", valamint azokkal, amelyekkel Lk 24,44-45 szerint a feltámadt Krisztus a tizenegy taní tványhoz szólt, hogy „megnyissa elméjüket az Í rás megértésére"?

Nagyon nehéz megmagyarázni Pálnál ezeket az ellentmondásokat. Egyesek – mint a pszichoanalitikusok is – megpróbáltak lélektani okokat felhozni, mí g mások inkább filozófiai meg szociológiai érveket soroltak. Magánvéleményként elmondható, hogy Pálnak a zsidók elleni erőteljes kirohanásait azon közösséggel szembeni élénk neheztelése váltotta ki, amely kivetette őt magából, üldözte, sőt a rómaiaknak is kiadta. Ezekben a zsidókat és keresztényeket szembeállí tó időkben – úgy gondolom – együtt kellene tanulmányoznunk és kutatnunk ezeket a szövegeket. Mivel Pál gondolatisága gazdag, meglepő, vitázó, kielégületlen és kategorikus, úgy tűnik, hol ismétli önmagát, hol meg önellentmondásba keveredik.

Később olyan alapvető érveket fogunk látni, amelyeket annak alátámasztására használhatunk, amit Pálnál „a Törvény elvetésének" szoktak nevezni. Előzetesen szeretném megmagyarázni, amit Ben Chorin „a Törvény általi szenvedésnek" nevez. Mint nagyon találóan húzza alá, itt egy olyan érzésről van szó, amit napjainkban csakis modern és hí vő zsidó érezhet: a Törvénynek alárendelt zsidó, aki a Szövetségnek szí vébe vésett Törvénye által „Isten gyermekeként" megtalálta szellemi szabadságát, aki viszont másrészt feszültséget érez az isteni Törvény és annak emberi alkalmazása között, feszültséget népe iránti együttérzése és Istenhez fűződő személyes kapcsolata között. Csak egy ilyen zsidó, és csak ebben a dialektikus folyamatban képes felfedni Pál igazi szenvedését a Törvényért és a Törvény által. Nem mondja-e maga Pál: „Szí vemben nagy szomorúság és szüntelen fájdalom honol" (Róm 9,2)?!

Igen, Pál bizonyára nagyon szenvedett attól, amit a farizeusok „a parancsolatok [a szolgaság] igájának" neveznek. (ld. Gal 5,1). Nem fogta-e fel, hogy ezt az igát a zsidók azért fogadták el, hogy kifejezésre juttassák: Isten igájának vetik alá magukat? Ő bizonyára nem érezte „a parancsolat örömét, a Tóra örömét."

Ellentétben a farizeusokkal, lehet, nem ismerte fel, hogy a Tórát adván Isten azt akarta, általa éljünk és általa legyünk valóban szabadok.

A Törvény megdöntése

Összhangban van-e a Törvény megdöntése Pál messianisztikus doktrí nájával? Pál számára (damaszkuszi élménye nyomán) – akárcsak a többi apostol és az első taní tványok számára – a meghalt és feltámadt Jézus megváltó Krisztussá lesz, aki „megszabadí t a Törvénytől". Ugyanakkor olyan alapvető helyzet ez, amely ellenkezni látszik a judaizmussal, és csak úgy válik érthetővé, ha újra a farizeusokra hivatkozunk.

Pál rabbinikus támaszt keres állásfoglalása megerősí tésére. A damaszkuszi élmény után számára Isten Országa már „lelepleződött", tisztázódott. Elárulja a „napok és hónapok, ünnepi idők és esztendők" vallásos tiszteletben tartását (Gal 4,10,11), az idő megszentelésének ezt a Tóra és a judaizmus megtartásában oly fontos elvét – amit a modern időkben Franz Rosenzweig „Isten Királysága idő előtti megelőlegezésének" minősí t. De hogyha – mint Pál hiszi – ez a Királyság már megvan, már ott van, akkor tulajdonképp nincs is ellentmondás.

Pál elmélete „a világkorszakok rabbinikus doktrí náján" alapulhat, amely a talmudi irodalom számos részletében (Sanh. 97a, Ab. Zara 9a, Jer. meg. 70d...) és az intertestamentáris irodalomban (4 Ezra 5,55...) jelenik meg, és í gy fejeződik ki: „A világ teremtése óta kétezer évig Tohuvabohu (káosz) volt, majd 2000 évig a Tóra korszaka, amelyet egy 2000 éves messianisztikus kor követett".8 Ebben a messianisztikus eónban egy talmudi megfogalmazás szerint (Nidda 61b) „a Mitzvothok meg fognak semmisülni"; „az eljövendő időkben" el fogják veszí teni jelentőségüket. Egy 2. századi mester ezekkel a kifejezésekkel í rja le ezt: „Eljön az idő, amikor azt fogod mondani: »nincsen akaratom, nincsen választásom, a Messiás ideje eljött; ekkor nem lesz sem érdem, sem bűn«." Ezzel azt a rabbiknál elterjedt véleményt fogalmazza meg, amely szerint a messianisztikus korban „a régi Tóra" érvényét veszti, mivel a rossz ösztönének már nem lesz hatalma az ember felett (Ez 11,19-re és Joel 3-ra alapuló doktrí na), és attól fogva Isten a Messiás közvetí tésével a Hiddush ha Tora-t (egy „megújult Tórát") fog adni. Amikor azonban a rabbik ekképpen fejezik ki magukat, az egész Tóráról beszélnek-e vajon, vagy csupán a Halakha-ról, a Mitsvoth Tórájáról? Nem azt akarják-e mondani, – Jer 31,31-33 alapján –, hogy a Tóra valódi jelentése végre „beí ródik a szí vekbe", más szóval: maga Isten fogja arra irányí tani a szí veket, hogy Izrael gyermekei beteljesí tsék a Tórát valóságosan, teljesen, az igazság és a szeretet legteljesebb igényével? Sok még a vita ezekről a kérdésekről.

Ez a felfogás ugyanúgy alapja lehet a Mt 5,17-20-nak, mint az 1Kor 6,12-nek: „Mindent szabad nekem, de mindez nem kedvemre való. Minden szabad nekem, de nem minden hasznos. Minden szabad, csak ne váljak semminek rabjává." Még világosabban: amikor a Gal 6,2-ben „Krisztus Törvényéről" szól, vagy a Róm 3,27-ben „a hit Törvényéről", Pál nem érinti-e ezt a kérdéskört?

Bibliai és zsidó alapállás

Engedtessék megjegyeznem, hogy Pál számára és a fortiori Péter és Jakab számára a Törvény megdöntésének kérdése – az ApCsel és a Levelek olvastán – nem ilyen nyilvánvaló. Jeruzsálemben tartózkodva maga Pál is megfigyeli a rituális törvényeket, mint egyébként W. D. Davies (Pál és a rabbinikus júdaizmus, Harper Torchbooks, Harper and Row, New York 1967, 70.) is leí rja: „Pál egész életében farizeus módjára figyelte meg a Törvényt" (ApCsel 16,3-21 és 23,6); megjegyezzük, hogy ezt akkor egyáltalán nem teszi, amikor „görög a görögökkel". Jeruzsálemben körülmetélteti Timóteust, „egy hí vővé lett zsidó nő és egy görög apa fiát" (ApCsel 16,3). Másrészt tanulmányozza és taní tja a Tórában található valamennyi erkölcsi törvényt, erőteljes szavakkal leplezvén le az erkölcstelenség minden formáját, különösen a nemi romlottságét: „Ne ámítsátok magatokat! Sem tisztátalan, sem bálványimádó, sem házasságtörő, sem kicsapongó, sem fajtalankodó, sem tolvaj, sem kapzsi, sem részeges, sem átkozódó, sem rabló nem részesül Isten Országában" (1Kor 6,9-10). Igen, különösen itt – mint Peter Brown mondja (A test elutasí tása, Gallimard, 1995, 79.) –, „Pál zsidó volt, és égett a vágytól, hogy a pogányokat Isten igaz fiaivá tegye." Nem ennyire zsidó-e akkor is, amikor a test megszentelését sürgeti: „Az Úr nem bűnös életre hívott bennünket, hanem szentségre" (1Tessz 4,7). Ekképpen ad a közösségeknek élet-törvényeket, „földet a földnek" mind az egyén, mind a közösség számára. Ez kétségtelenül meglepte azokat, „akik már egyesülni látták magukat az egekben Krisztussal" – mint P. Brown í rja emlí tett művében. Úgy tűnik tehát, Pál különbséget tesz a tágabb értelemben vett Tóra és a rituális parancsolatok között. Ezzel szemben Péterről tudott volt, (különösen az ApCsel 10,11sk.-ben leí rt lázas látomása alapján), hogy a kaserut (rituális étel) szabályai miatt milyen nehezére esett megosztania az asztalt a pogány-keresztényekkel.

Fontos hozzátennünk, hogy Pál olyan korban élt, amikor Krisztus küszöbön álló dicsőséges visszatérésében hittek, egy olyan „átmeneti időben", amikor ő már egy olyan doktrí nát alkalmaz, amely rabbinikus távlatban (és lehet, az apostolokéban csakúgy, mint a zsidó-keresztényekében) egyedül képes megfelelni a megvalósuló messianisztikus kornak. Schoeps kifejezésével: „Pál olyan farizeus, aki meg van győződve arról, hogy messianisztikus korban él." A Törvényről szóló tanának alapja tehát nem görög – annak ellenére, hogy a pogányok mellett betöltött hivatása csak elmélyí tette benne a Törvény elhagyása melletti állásfoglalását. Doktrí nájának alapja bibliai és zsidó eredetű, és ismételten kiemeljük, hogy a rabbinikus dialektikának a Törvényre vonatkozó ismerete – vagy legalább a figyelembe vétele – nélkül fennáll a veszélye annak, hogy Pált olvasván hamis következtetésre jussunk, és, következésképpen, a Krisztus utáni judaizmusnak az isteni tervben betöltött helyéről is – a keresztény történelem folyamán végig ez történik, a zsidókra nézve olykor egészen tragikus módon.

Schoeps számára a Róm 10,4 vers – „A Törvény vége (» vég« , »végső« a görög telosz szónak a fordí tása, amely » célt« , » határidőt« , » teljesí tést« is jelent), maga Krisztus, hogy az igazságtételben minden hí vő embernek része legyen" – valóban zsidó gondolkodásra valló állí tás; azonban a rabbik nem osztják Pál kiindulópontját, amely szerint a messianisztikus kort Krisztus halála és feltámadása nyitotta meg. Sem a Pál korabeli farizeusok – akik megállapí thatták, hogy a történelem folyamán semmi nem változott –, sem a zsidók, későbbi szellemi utódaik – akik napjainkban hasonló következtetésre jutnak – nem fogadják el ezt az premisszát.

Azóta vajon nem Pál szólal-e meg, egy évszázad múltán Eléazar de Modéin rabbi (Avoth 3,15) szavaiban: „Aki megszentségtelení ti a szent dolgokat, aki megvetéssel illeti a vallási ünnepeket, aki nyilvánosan megszégyení ti felebarátját, aki megsérti Ábrahám atyánk Szövetségét és aki az isteni Törvényt hamisan értelmezi, az olyan ember, ha tanulmányozta is a Törvényt és jól cselekszik is, nem részesülhet az eljövendő életből"? Mindazonáltal Szent Pálról és mindarról, amit a nemzeteknek nyújtott – talán éppen a szüntelenül feltett sok kérdés okán –, a mi megí télésünk sokkalta kedvezőbb.

A damaszkuszi eseményt követően Pál küldetésének érezte, hogy elsősorban „a nemzeteknek", azaz a pogányoknak hirdesse az Evangéliumot. Misszionáriusi tevékenysége folyamán azonban csaknem mindig a helyi zsidó közösségtől indulr. Mint ő maga mondja, „előbb a zsidóknak, majd azután a görögöknek" prédikál (Róm 1,16).

Izrael és „a nemzetek"

Helyénvaló felidéznünk néhány olyan fogalmat, amely a bibliai és zsidó magatartásra vonatkozik a nem-zsidókkal szemben, valamint azt az egyetemes reménységet, amely Izrael egészen sajátos sorsát áthatja. Különösen a Teremtés könyvének megfelelő versére (1,26) alapozva a rabbik az emberi nem egységét hangsúlyozzák, akárcsak minden ember egyenlőségét Isten szí ne előtt. Ilyen értelemben a zsidó vallás az egyetemesí tő eredetben gyökerezik. Ábrahám óta Izrael kiválasztásának célja „a föld valamennyi népének megáldása". Mózes emlékezteti Izrael népét, hogy a kiválasztás az isteni szeretetnek a megnyilvánulása (MTörv 7,7): „Az Örökkévaló szeretett benneteket és kiválasztott titeket". Ámosz mondja: „Minthogy kiválasztotta őt, Isten minden bűnét számonkéri" (Ám 3,2).

A kiválasztás felelősséget jelent. Hogy ez a kiválasztás beteljesedjék, az Isten által adott Tóra előí rásait hűségesen megtartó Szövetség az, amely által Izrael „papok népévé és szent nemzetté" válik (Kiv 9,5), megparancsoltatik neki, hogy Istent kövesse és útjait megfigyelje: „Szentek lesztek, mert én magam, az Örökkévaló, a ti Istenetek szent vagyok" (Lev 19,1). Deutero-Izajás szavai szerint, Isten számára kiválasztatottaknak, Isten tanúságának nevezik a világban. Eszerint a népek közt betöltött szerepét Izrael inkább tanúságtételként fogja fel, semmint küldetésként.

„Világossággá teszlek benneteket a népek között" (Iz 42,6; 49,6). Izrael meg kell hogy maradjon önmagának (vagy önmagává kell válnia) mindaddig, amí g mindannyian csatlakoznak hozzá, hogy felismervén egységüket Istennel, békességben éljenek vele. Az idők végezetén „minden nép felszáll az Úr Házába" és „az ő háza az imádság háza lesz minden nemzet számára". (Iz. 2,2-4; Mik 4,1-3; Jer 16,19; Zak 14,9; Iz 56,7...) „Akkor mondhatják majd ezt Jeruzsálemről: Ott van az Úr!" (Ez 48,35). Ez a reménység éltette és nyugtalaní totta Izraelt egész történelme folyamán, mind a mai napig.

Hogy más népek közt megmaradhasson önmagának, saját hazájában vagy száműzetésben szenvedvén el mások uralmát, végig ébernek kellett lennie. Ez az éberség azonban az önmagába fordulás veszélyét hordozza. Tetten érhető ez a Bibliában (Neh 10,31; Ez 9-10) csakúgy, mint a farizeusok idejében, amikor a mesterek arra buzdí tottak, hogy „sövénykerí tést vonjanak a Törvény köré" (Avoth 1,1). Márpedig ez a „sövénykerí tés" óvott ugyan, de el is szigetelt. Tudnunk kell, hogy a judaizmus szerint csak Izrael közösségének tagjai tarthatták meg a Törvényt, hogy hűek legyenek a Szövetséghez. A nem-zsidóknak elég volt a „noa'hik"-nak nevezett törvényt betartaniuk ahhoz, hogy az eljövendő világ részesei lehessenek. Ez a törvény kezdetben három fontos előí rást tartalmazott (később hetet számí tottak ide), ezek a következők: a bálványimádástól, a vérontástól és a káromkodástól való tartózkodás.

Judaizmus és prozelitizmus

Az emlí tett okok miatt történelme folyamán a zsidóság viszonylag kevéssé gyakorolta a térí tést. Kr. e. az 1. században mégis görögre fordí tották a Bibliát, és néhány farizeus a tengereket járta, hogy a térí tő misszió szolgálatába álljon. Ennek kapcsán Hillél egy leszármazottját, Simeon Ben Gamálielt idézzük: „Ha egy idegen hozzátok jön, hogy taní tványotokul szegődjék, nyújtsátok feléje kezeteket, hogy Isten jelenlétének védőszárnyai alá vezessétek"; vagy egy másik mester, Resh Lakish: „A taní tványt, aki a judaizmusra tér, Isten jobban szereti azoknál az izraelitáknál, akik a Szinai-hegy lábánál várták a Tórát."

Tudvalevő, hogy Pál korában a zsidók már szét voltak szóródva az egész ókori világban, különösen Észak-Afrikában, Spanyolországban, Szicí liában és Bizáncban.9 A judaizmus igazi vonzóerőként hatott egyes pogányokra; a Római Birodalom minden részén éltek judaizmusra áttért pogányok, akiket prozelitáknak hí vtak; ezek mellett szép számmal voltak „istenfélők" is. Azokat nevezték í gy, akik nem akartak teljesen zsidóvá válni, és különösen akik nem akarták alávetni magukat egyes parancsolatoknak, mint amilyen például a körülmetélés vagy a kaserut, miközben viszont betartják a Tóra erkölcsi törvényeit, és elfogadják az egyetlen Istennek, a világ Alkotójának eszméjét. Az "istenfélőket" általában jóindulattal fogadják a zsidó közösségek, különösen ha egy-egy zsidó szokást is megtartanak.

Különösen az „istenfélők" közül váltak sokan prozelitákká Pál zsinagógabeli prédikációi nyomán. Nem meglepő, hogy sokakat vonzott magához, mihelyt befogadta őket anélkül, hogy a körülmetélést vagy a rituális étkezési szabályokat kötelezővé tette volna számukra. Flusser szavaival élve „a kereszténység az új egyház számára gyűjti be a pogányok közt már uralkodó judeofí lia gyümölcseit". Pál számára, akire ez a pogányokra irányuló misszió bí zatott, Damaszkusz kapujában a feltámadt Krisztus ezt tette sürgetővé: közölni kell a Jóhí rt a pogányokkal. Mindenkinél jobban tudott beszélni bárkihez az általa értett nyelven, ebben is követve Hillel taní tását: „Amikor egy városba érkeztek, viselkedjetek annak a városnak a szokásai szerint" (Gn. Rabba 48, Ex. Rabba 47). Bárki másnál erősebben törekedett a zsidóság és a többi nemzet egységére. Szerinte ez az egység Krisztusban valósulhat meg.

Kétségkí vül csak egy szórványban élő, kettős kultúrájú zsidó – aki hitében eléggé bátor ahhoz, hogy bizonyos távolságot tartson közössége sajátos törvényei iránt, ám ugyanakkor meg is őrizze annak helyét az isteni tervben –, csakis egy ilyen zsidó lehetett képes valódi teológiai tettre annak érdekében, hogy véget vessen annak a paradox és előre nem látott helyzetnek, amelybe került: annak tudniillik, hogy a zsidók épp akkor utasították vissza a Messiást, amikor az meghirdette Isten Országát a népeknek.

Pál üzenete azonban nem Izraelé is egyben? A korabeli judaizmus és az utókor judaizmusa nemmel válaszolt – és nem is válaszolhatott mást, csak nemet. Vajon Pál üzenete a Történelem Jézusának üzenete is? Jézus közvetlen taní tványai közül egyesek – mint például Jakab és környezete – ugyancsak nemmel válaszoltak. Egyes teológusok önmagukat faggatták. Nem kevésbé igaz, hogy – Ben Chorin szavaival élve – Pál az az ember, aki létében felvállalta a „népek fényének" szerepét, és akinek köszönhetően – Franz Rosenzweig megfigyelése szerint – a héber Biblia a legtávolabbi vidékekre is eljutott.

Pál–Saul egész élete kettős identitásban telt, bensőleg gyötrődve, környezetétől meg nem értve, „a testébe vert tüskétől" gyötörten. (2Kor 12,7). Tömjénezve egyesektől, elutasí tva másoktól, Saul–Pál nem úgy jelenik-e meg előttünk, mint próbakő és világí tótorony is egyben?

Egy embertelen szenvedésektől megbélyegzett világban, a kortárs világban, amely még mindig végső megváltására vár, keresztények és zsidók aligha élhetnek tévedhetetlen bizonyosságok által kijelölt identitásban, sem pedig úgy, hogy elutasí tják a másikat, vagy tudomást sem vesznek róla. Meglehet, itt az ideje annak, hogy együtt hallgassuk Pál–Sault, nem feledve Mózes szavait: „A felfedett dolgok nálunk és gyermekeinknél vannak, de a rejtett dolgok az Örökkévalónál" (MTörv 29,29); ez cseng vissza Pál szavaiban: „Ó, Isten gazdagságának, bölcsességének és tudásának mélysége! Mennyire kifürkészhetetlenek az Ő döntései, és mennyire megfejthetetlenek útjai!" (Róm 11,33).

Farkas Júlia fordítása

Jegyzetek

1 A Pálra vonatkozó zsidó nézőponttal kapcsolatban a következő munkákra hí vjuk fel a figyelmet: Sandmel, The Genius of Paul, N.Y., 1958. H.J. Schoeps, Paul. The Teology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History, The Westminster Press, Philadelphia 1961 (ford.). Leo Baeck, The Pharisees and Other Essays, Schocken Books, 1966 (ford.). Martin Buber, Deux types de foi, Le Cerf, 1991 (ford.). Joseph Klaussner, From Jesus to Paul, Menorah Publishing, N.Y., 1971 (ford.). S. Ben Chorin, Paulus, Munich, 1970. P. Lapide et P. Stulmacher, Paulus, Rabbi und Apostel. Ein Jüdisch-Christlicher Dialog, Stuttgart, 1981. H. Maccoby, Paul et l'invention du christianisme, francia fordítás Paris, 1987. A. F. Segal, Paul the Convert. The Apostle and Apostasy of Saul the Pharisee, Yale University Press, New Haven, 1990. Rubinstein, My Brother Paul, Harper Torchbooks, 1972. André Chouraqui, Jésus et Paul, fils d'Israë l, Ed. du Moulin, 1988.

2 Kiemelnék itt néhány, számomra fontosnak tűnő dolgot. Természetesen egy Pálról és a judaizmusról szóló teljes ismertetésben az alábbi pontokat is hasonlóan kell tárgyalni: a Talmud Pálra való hivatkozásai; pálizmus és esszénizmus; az eredendő bűn és az új Ádám elmélete; néhány levél zsidó elemzésben; a nehezebb versek szövegelemző tanulmánya; görög és judeo-hellén hatások Pálnál...

3 K. Stendhal (Paul among Jews and Gentiles, Fortress Press, Philadelphia, 1978, 7.) megjegyzi, hogy a damaszkuszi élményt általában úgy í rják le, mint Pál „áttérését", azonban – mondja – Pál Isten szolgálatára kapott különleges felszólí tást; Isten Hí rnöke azt kérte tőle, hogy zsidó létére ismertesse meg a népekkel Isten üzenetét.

4 Egyesek azt mondják majd, hogy a kereszténység alapí tó eseménye ez, ami arra készteti Ben Chorint, hogy ironikusan megjegyezze: a Názáreti Jézus feltámadása ezek szerint nem Jeruzsálemben, hanem Damaszkuszban következett be".

5 Az Amida különleges imádság, amelyet naponta háromszor mondanak. 19 áldásból áll. A második í gy végződik: „Áldott légy, Örökkévaló, ki feltámasztod a holtakat." Legalábbis szerkezetében és tartalmában az első három áldást már Pál korában imádkozták a farizeusok.

6 Amint azt Léo Baeck í rja (The Pharisees and Other Essays, N.Y., 1966, 58-59 o.), Pál számára a hit lényeges pontja, azaz Jézus engesztelő halála és feltámadása határozottan be van bizonyí tva az Í rásban: Krisztus az Í rás szerint halott [ ...] Harmadnapon feltámadott az Í rások szerint... (1Kor 15,3-4). A Biblia szava volt a Történet valóságának végső mércéje.

7 Meg kell jegyeznünk, hogy itt egyáltalán nem istengyilkos népről van szó, Jézus halála úgy jelenik meg, mint a prófétáké. Azonban az idők folyamán vajon nem torzí tották-e el ennek a versnek az értelmét?

8 Ezt az elméletet különösen H. J. Schoeps fejtette ki Paul. The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History cí mű művében (98.), majd Leo Baeck vetette fel újra a The Pharisees...-ben (72-73.)

9 A prozelitizmusról szóló legfontosabb megemlí tendő munkák a következők: Marcel Simon, Le Christianisme antique, 2. Köt., 465-476. Scherer, A History of the Jewish People, 2.köt. Braude, Jewish Proselyting Providence, R. I., 1940. A. F. Segal, i.m. 3. fejezet: Conversion in Paul's Society.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Merril C. Tenney

Pál megtérése

A keresztyénség történetében Krisztus tevékenysége után a tarzuszi Pál megtérése volt a legfontosabb esemény, mivel nemcsak lefegyverezte az evangélium egy harcos ellenségét, hanem – ezen túlmenően – át is alakította annak egyik fő terjesztőjévé.

Saul fiatal emberként jelent meg először az ApCsel lapjain, amint István halálával egyetértve az őt megkövezők ruháira ügyelt fel (8,1). Az ApCsel három egymástól független okot sorol fel Pál megtérésére. Az egyiket Lukács az általános történeti áttekintés lényeges részeként említi a 9. részben. A másik kettőt a Páltól idézett beszédekből ismerhetjük meg (22,1-21; 26,2-23). Az első beszámoló történeti jellegű; az egyházi mozgalom része; az utóbbi kettő személyes jellegű, és Pál életét és tanait védelmezi a rosszindulatú vagy kíváncsi közönség előtt. Ha ezeket leveleinek bizonyos részeivel összevetjük, megkaphatjuk élete nagy válságidőpontjait.

Saul vagy Pál – ahogy általában ismerik – szigorú héber családban született az első század elején. Tarzusz, a Földközi-tenger északkeleti partján fekvő forgalmas ciliciai város, volt szülővárosa. Tarzuszból egy országút vezetett a Ciliciai Kapuk néven ismert hágón keresztül északra és nyugatra, a város kikötője pedig a hajózás központja volt. A város egyetemét filozófiai és orvostudományi kurzusai tették jelentőssé, s Aesculapiusnak, a gyógyítás istenének temploma szolgált az orvostanhallgatók gyakorló kórháza gyanánt. Kétséges, hogy Pál látogatta volna ezt az egyetemet, de aligha szabadulhatott az egyetemnek a város gondolkodására és életére gyakorolt hatása alól.

Szigorúan zsidó szokások szerint nevelték, a héber nyelvet, a Bibliát, és a sátorkészítés mesterségét tanulta (18,3). Mind az arám nyelvet – amelyet valószínűleg otthon beszélt –, mind a görögöt ismerte, amely a Tarzuszban beszélt nyelv volt annak idején. Tizenkét éves korában Jeruzsálembe küldték, hogy Gamaliélnél tanuljon (22,3), és saját bevallása szerint jó tanuló volt (Gal 1,14). Meggyőződéses farizeus volt, és buzgalma jól lemérhető azon, hogy milyen elszántsággal üldözte az egyházat (ApCsel 26,9-11). Mire férfikorba lépett, már a judaizmus vezető egyénisége volt. Ha szó szerint vesszük az ApCsel 26,10-et: „amikor pedig megölték őket, én is ellenük szavaztam", akkor azt kell feltételeznünk, hogy tagja volt a nagytanácsnak is. Ha ez így van, akkor István halálakor legalább 30 évesnek kellett lennie, mivel e kor előtt a férfiak nem voltak beválaszthatók.

Megtérésének erkölcsi előzményeire a belső életéről szóló beszámolóból következtethetünk a Római levél 7. részében. A Törvény miatt érzett bűntudattól sújtva rájött, hogy akaratával ellentétben nem tud jót cselekedni, és a gonoszság, amit minden igyekezetével el akart kerülni, mindig vele volt (Róm 7,19). A teológusok sokáig vitatták, hogy a Római levél 7. része a megtért vagy a meg nem tért Pálra vonatkozik-e; mindenesetre a legvalószínűbbnek az tűnik, hogy a Törvényt tisztelő Pálra utal. Természetesen maga a Törvény is ébreszthetett bűntudatot az evangéliumtól függetlenül. Pál buzgósága az üldözésben így aztán egy félrevezetett lelkiismeret erőfeszítése lehetett, annak érdekében, hogy Istennek tegyen valamit a lelkében lévő gonoszság kiegyenlítése gyanánt.

István halála szintén szúrós tövis volt a lelkében. Pál gondolkodásmódja szerint István a Törvény által megbélyegzett istenkáromló volt. Azonban István érvei megcáfolhatatlanul igazak voltak. Azonkívül a feltámadt Krisztus meglátása – ahogyan István állította – és az öröm, amely beragyogta az arcát a közelgő halál ellenére, életének olyan hitelt adott, amelyet Saul törvényes bizonyítékai sem tudtak megingatni. Az Antónia-erődben mondott beszédében úgy utalt erre az eseményre, mint egy felejthetetlen élményre. Még nem eredményezte ugyan a megtérését, de a damaszkuszi úton lezajlott átalakulás alapjának egy részét alkotta (ApCsel 22,l 9-20).

Maga a megtérés a feltámadott Krisztus természetfölötti megnyilatkozása a kérlelhetetlen üldöző számára. Pál úgy rangsorolja ezt, mint Jézus feltámadása utáni megjelenései közül a legutolsót (1Kor 15,51). Semmilyen betegségre vagy érzékcsalódásra hivatkozó elmélet nem tudja ezt hihetően megmagyarázni.

Lukács megjegyzi, hogy mindez egy Damaszkusz melletti meghatározott helyen történt (ApCsel 9,3); „mennyei fény" kísérte (9,3), amely Pál szerint fényesebb volt, mint a déli nap (26,13); s egy olyan hang szólt Pálhoz, amelyet a vele lévő emberek is hallottak (9,7), bár ők nem értették, hogy mit mondott (22,9). Pál maga testi hatásoktól szenvedett (9,8) amit társai is megfigyeltek. A megtérés objektív jellege minden kétséget kizár.

A szubjektív tényező is figyelmet érdemel. Amikor a menny lángoló fényei közül az ismeretlen hang megszólította Pált, az ő természetes kérdése az volt, hogy „Ki vagy, Uram?" (9,5). A válasz – „Én vagyok Jézus" – hihetetlen lett volna számára, ha Istvánnal kapcsolatos élménye fel nem készíti rá: a kinyilatkoztatás egy pillanatában rájött, Istvánnak igaza volt abban, hogy a zsidóság István és a tanítványok ellen felhozott minden érve hamis, és egy újonnan felfedezett világ nyílt meg előtte. Teológiai gondolkodásának megváltozásával párhuzamosan a nem zsidó földön történő szolgálatra is felhívást kapott. Beleegyezett és megtelt Szentlélekkel e feladat elvégzéséhez (9,10-19).

Pál szolgálata már Damaszkuszban megkezdődött. A Gal 1,1-17-ben olvashatjuk, hogy ebben az időben látogatott el Arábiába. Ez valószínűleg a zsinagógában tett kezdeti bizonyságtétele (ApCsel 9,22) és Damaszkuszból történt végső elutazása között történt. A gondolkodásában végbement megrázkódtatás olyan nagymértékű lehetett, hogy egy időre vissza kellett vonulnia, s hitét a Krisztustól eredő új fényhez igazítania. Álláspontjának hirtelen megváltozása ugyanúgy zavarba hozta őt, mint társait.

Pál új, Jézusba mint a Messiásba vetett hite Damaszkuszban élő korábbi zsidó kollégáival hozta összeütközésbe (9,23), és személyes biztonsága érdekében kénytelen volt elmenekülni a városból. Jeruzsálem ben a tanítványok hűvös gyanúval fogadták, mivel – érthető módon – úgy néztek rá, mint aki azért bújt báránybőrbe, hogy betörjön a nyájba. Barabás kezessége által azonban felvételt nyert az apostoli körbe (9,27). Különösen a hellenista zsidók között folytatott merész igehirdetői mun kát, István tevékenységéhez hasonlóan. Olyan nagy volt a sikere, és olyan erőszakos volt a reagálás ellene, hogy a gyülekezet Tarzuszba küldte (9,30), ahol az ellenállás kevésbé veszélyeztette.

Minden bizonyság amellett szól (9,15; 22,21; 26,17; Róm 15,16; Gal 1,16; 2,7-8; Ef 3,1-7), hogy Isten választotta ki apostolnak a nem-zsidók számára. Megtérése része volt annak a folyamatnak, ahogy a kereszténység fejlődésének súlypontja a zsidó központú jeruzsálemi gyülekezetről áttevődött a római világ nem-zsidó területeire.

(Részlet a szerző Újszövetségi bevezető c. könyvéből, Budapest 1997.)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Farkasfalvy Dénes

A páli levelekről általában

Deissmann, neves Pál-kutató, vezette be a „levél" és az „episztola" közti megkülönböztetést. Magyarul ugyan nincs külön szavunk az „episztolára", de a fogalom ismert. Vannak ún. „irodalmi levelek", amelyek nem egyetlen személyhez vagy kis számú címzetthez szólnak, hanem, mint irodalmi művek, a nyilvánosság számára készülnek még akkor is, ha valós ügyekről van bennük szó vagy ténylegesen felmerült kérdésekre adnak választ. Az ókor ismerte a levelet mint irodalmi formát, tehát jogos feltenni a kérdést, hogy Pál levelei milyen értelemben szolgálnak ügyintéző vagy irodalmi célt.

Sajnos ismét úgy vagyunk mint az evangéliumokkal: az apostoli levél különleges műfaj, amelynek kialakulását a keresztény egyházi szervezet és a keresztény hit tartalmi-eszmei lényege tette lehetővé, sőt az adott viszonyok közt szükségessé. Pált az adott helyzet kényszere bírta rá, hogy apostoli szavát és jelenlétét levélírással megsokszororza. Első fennmaradt levele, az első tesszalonikai levél egy páli egyházközség tényleges gondjait és szükségleteit próbálja ellátni. A helyzet, amelyben az apostol odautazás helyett levelet ír, minden esetben egy kicsit más. A páli levelek között csak egyetlen személyes levél található, amely eredetileg nem „episztola" módjára született, hanem csak egyetlen személy számára íródott. Ez a Filemonhoz írt levél. Ugyanakkor a személyes levél műfajától legtávolabb esik a római levél: ez esetben az apostol olyanoknak ír levelet, akikkel még nem találkozott, csak találkozni akar. Világos, hogy a római levélben közelíti meg legjobban a „nyílt levél" fogalmát: az apostol ebben a levélben be akar mutatkozni, éspedig nem annyira személyét, mint inkább tanítását illetően.

A 2. század óta az egyház tizenhárom páli levelet tartott számon; tizennegyedikként a Héber levelet csak később és tétovázva fűzték a gyűjteményhez. A modern bibliakutatás a levelek hitelességét alaposan „átvilágította". Ma az irodalomban gyakorlati egyetértés uralkodik hét levél hitelessége körül: római, 1-2. korintusi, galatai, 1. tesszalonikai, filippi, filemoni. A kolosszei levél hitelességét sokan védik, az efezusi levélét kevesebben, de nem kevesen. A 2. tesszalonikai levél is vitás eredetű. Kevés kivétellel minden.biblikus szaktudós az ún. pasztorális leveleket Pál tanítványainak tulajdonítja. Ezek – a Timóteushoz írt két levél és a Tituszhoz írt levél – az egyházi fegyelem és az apostoli utódlás kérdéseivel foglalkoznak, címzettjük Pál két legismertebb tanítványa, akiket hiteles leveleiben is gyakran említ.

A filippi, kolosszei, efezusi és a Filemonhoz írt levél feltételezi, hogy az apostol börtönben tartózkodik, ezért „fogságban írt" leveleknek is szokás őket nevezni. Ez az elnevezés zavaró, mert a Timóteushoz írt második levél is börtönben mutatja be az apostolt, mint aki közelgő vértanúságára készül.

A szentíráskiadásokban a levelek sorrendje régi hagyományt követ. E sorrend – kisebb kivételekkel – a 3-4. század óta általános. Az egyházakhoz írt levelek megelőzik a magánszemélyekhez írt leveleket. Az egyházakhoz írt levelek viszont a mai kánonban hosszúsági sorrendben következnek, bár a galataiakhoz írt levél és az efezusi levél hosszúsága majdnem egyforma, és aszerint, hogy a szavak vagy betűk számát tekintjük, a sorrend megcserélhető.

A páli levelek összegyűjtése, rendezése és elterjesztése az 1. század végén kezdődhetett meg, de erről a folyamatról kevés adat maradt fenn. Már római szent Kelemennek a korintusiakhoz írt levele (97 körül) és antiókhiai Ignác (110 körül) említ páli leveleket. Sőt, ami talán fontosabb: ezek a levelek maguk is a páli levelek műfaját utánozva íródtak. Ugyanez mondható Szent Polikárp fennmaradt leveléről a filippiekhez (135 körül); ez ugyancsak utal Pálnak a filippiekhez intézett „leveleire". A Páli levelek keresztény irodalmi műfajt teremtettek, s ezért egy évszázadon át a kialakulófélben levő keresztény irodalomban nemcsak olvasmányul, hanem példaképül is szolgáltak.

Péter második levele, amely Kr. u. 125 körül íródott, kifejezetten beszél „Pál minden leveléről" (3,15). Ez annyit jelent, hogy a szerző a páli levelek gyűjteményét ismerte. Sőt az is valószínű, hogy ez a gyűjtemény valamilyen értelemben már kánoni jellegű volt, hiszen 2Pét 3,2 szerint a hit mércéjét az Úr tanítása mellett „a próféták és apostolok" szavai képezik. Ez a formula az Ó- és Újszövetség meghatározásának tűnik. Pál „összes levelei" 2Pét 3,15-ben azt a benyomást kelti, hogy a köztudat szerint az apostol fennmaradt leveleinek összessége a keresztény közösségekben közkézen forog és mértékadóan meghatározza a tanítást. Ennek nagyon meg is felel az, amit Tertullianus Markionról elmond. Markion 130 körül kezdhette el működését, és „szentírásába" Lukács evangéliumán kívül csak Pál leveleit vette fel. Ezt úgy indokolta, hogy csak Pált tekintette igazi apostolnak, míg a tizenkettőt Jézus tanításának meghamisításával vádolta meg. Markion a mai kánon tíz páli levelét ismerte el, a pasztorális leveleket és a zsidókhoz írt levelet nem vette be kánonjába. Mindez arra vall, hogy a páli levelek összegyűjtése és általános használatba vétele már a 2. század első évtizedeire befejeződött.

Pál levelei az antik levélirodalom szerkezetét követik. Kevés kivétellel minden levél négy részből áll:

1. Címzés és köszöntés. Ez a levél szerzőjének vagy szerzőinek valamint a címzettnek, illetőleg a címzetteknek a megnevezését jelenti. Pál „társszerzőként" néha megemlíti egyik vagy másik munkatársát is. Amit a későbbiekben „hiteles" vagy „elsődleges" páli levélnek fogunk nevezni, azoknak mindig ő az irodalmi szerzője. A köszöntésben Pál gyakran a „kegyelem és békesség" kifejezést használja. A khárisz (= „kegyelem") hangzásban a hellenista khairé (szó szerint: örülj!) köszöntésre emlékeztet, míg a „békesség" a zsidó salóm köszöntés fordítása.

2. Hálaadás. Ez rendszerint az eukharisztó (= hálát adok) szóval kezdődik és a címzettek lelki értékeit és kiválóságait foglalja össze. A korabeli leveleknek ezen általános „alkatrészét" Pál nem egyszer eredeti módon kibővíti és a keresztény liturgiára emlékeztető mondatokban imádságos formába önti.

3. A levél tulajdonképpeni tartalma. A páli levelekben rendszerint a hitkérdések tárgyalását morális tanítás és intelmek követik.

4. Üdvözlet és áldás. Ezt is Pál gyakran a liturgikus imák alapján sajátságosan keresztény jelleggel ruházza fel. Ebben a részben gyakran személyes üdvözleteket is küld az egyik egyházközségből a másikba. Azaz a levelek gyakran keresztények neveinek említésével végződnek.

(Részlet a szerző Bevezetés az újszövetségi szentírás könyveihez c. munkájából, Budapest é. n.)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Ismertetések

William V. Bangert SJ: Istoria iezuitilor

A jezsuiták történetét, napjaink legátfogóbb és legtartalmasabb rendtörténeti könyvét első olvasásra úgy lehetne tekinteni, mint alapos kutatást és kísérletet annak megválaszolására: mit tettek a jezsuiták működésük négy és fél évszázada alatt? Ebben az értelemben szemlélve Bangert arra törekszik, hogy soraiban kiragadja több ezer ember benső szellemi és tettekben, művek látványosan is megvalósuló eredményeit. Ezek – többezren – filozófiát és teológiát tanítottak a római Gergely-egyetemen, csillagászati táblázatokat készítettek a pekingi császári udvar számára, felépítették a müncheni Szent Mihály templomot és az Erzsébet-korban Anglia börtöneiben pusztultak el, Indiában vállalták a sanyassi szerepét és felépítették Paraguayban a redukciókat, az életüket adták az andalúziai pestis-fertőzöttekért és rangos egyetemeket alapítottak a világ minden táján.

Bármennyire beszédesek is ezek az „emlékművek", a jezsuiták történetéből – amelyből persze az árnyoldalak sem hiányoznak – a szerző célja több a puszta számbavételnél. Számára a fő kérdés: kik a jezsuiták? Hogyan írható le a jezsuita identitás? Nevük Jézus nevére vezethető vissza. Önazonosságuk lényege az ő követése. Egyesek ezt a bártoságot önhittségnek tekintették vagy tekintik. Loyolai Ignác szemléletében viszont a jezsuita megkapja Jézus nevével Jézus keresztjét is. A jezsuiták története elsősorban az identitás kihívásának és az erre adott konkrét válaszoknak a története.

Bangert véleménye szerint a jézustársaság önazonosságát legbiztosabban a következő három tényező jellemzi: egyrészt az apostoli tevékenység, a lelkek megmentése. A századok során a jezsuiták által létrehozott missziók és emberbaráti művek, céljaik ebben a jelmondatban találják értelmük legkristályosabb megfogalmazását: „Ad maiorem Dei gloria" (Mindent Isten nagyobb dicsőségére)

A jezsuita identitás második jellegzetessége a keresztény humanizmus felé való fordulás. A jézustársaság történetében a kezdetektől egybefonódott az isteni kinyilatkoztatás és a nemes emberi természet összehangolása, ami megnyilvánlt – többek között – a különböző kultúrák iránti nyitottságban, az állandóan változó helyzetek elfogadásában.

Ami ennek a szerzetesrendnek az egységét tagjainak sokfélesége mellett is hatékonyan biztosítja, az – harmadrészt – a közös szellemi eszménykép. Képzésük híven követi Szent Ignác útmutatásait, amint azokat a Lelki gyakorlatokban és A Jézustársaság alaptörvényeiben megfogalmazta. Az a harminc nap, amelyet a lelkigyakorlat megkíván, alapvető élményt ad a jezsuitának. Ez az, ami minden kor jezsuitái számára lehetővé tette, hogy megértse ennek a vezérelvnek az értelmét: együtt lenni Jézussal a szolgálatban.

Mint minden könyv, a Bangerté is határos térben és időben. Könyvének „vége szakad" amellett is, hogy az általa bemutatott történelem napjainkba is belenyúlik (a fordítás alapjául szolgáló amerikai kiadás 1986-ban jelent meg). A kérdés viszont, amelyre a jézustársaság tagjai közösségben és egyénileg egyaránt válaszolni hivatottak, a továbbiakban is szorosan összefügg a névvel, Jézus nevével., amely lényegében a történelem végeérhetetlen útján hordozza őket.

A könyv megvásárolható a katolikus könyvüzletekben vagy megrendelhető az Ars Longa kiadónál (6600 Iaši. Str. Elena Doamna nr. 2.)

Az Actualitatea Crestină 2001 áprilisi száma alapján,

Schuller Mária fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Marius Taloš SJ: Párizsi feladvány

A meglepetések sohasem férnek össze szándékainkkal. Meglehet, hogy éppen a nagyböjt időszakában következnek be a legtöbb fejtörést okozó véletlenek...

Hambazószerdán az elöljáróm, Jean-Jacques, számomra is elérkezettnek látta az időt, hogy én is kezdjek valamihez (természetesen franciául): a plébániáról (St. Lambert de Vaugirard a hozzá tartozó ötvenezer lélekkel a legnagyobb Párizsban) rátelefonáltak, megkérdezték, tud-e valakit, aki két éven át vezetne egy, kereszténység felől érdeklődő fiatal közgazdaságtanárt. Mondom, hogy sohasem voltam lelki „bébiszitter", s ráadásul felnőttek számára, de legalább egyszer érdemes megkísérelnem!

Kész tények elé állítottak, s tekintettel arra, hogy a katekumenek (akik meg kívánnak keresztelkedni) rengeteg nehéz és kényes kérdést szoktak feltenni, pánikba estem, s felvérteztem magam egy csomó lehetséges válasszal a vizsgánál is rosszabb első találkozásra.

Egy nap délután fél négykor hívnak a kapuhoz: „úgy hiszem,... valaki keresi..." Lesietek, azon morfondírozva, Mme Maitre hangja miért volt olyan tétova. A lépcsőről előbb őt pillantom meg, amint rám vár, megkönnyebbülten bólint és vállat von: „Fabian úr önt kérette..."

„Fabian úr" harmincéves-forma, s mintha Calvin Klein-reklámból lépett volna ki: lakkozott frizurájának tüskéi a szélrózsa minden irányába meredeznek, eleganciája franciás és kissé rebellis, az ujjain gyűrűk. Most már értem Mme Maitre habozását: Fabian nem éppen az a fajta ember, aki a leggyakrabban lépi át a küszöbünket...

A társalgóba vezetem, megkezdjük a bemutatkozást. Ezt a végtelenségig szerettem volna nyújtani, mert fogalmam sem volt, hogyan kérdezzem meg, mi késztette arra, hogy hozzám forduljon. De a kölcsönös bemutatkozásnak hamar vége szakadt, s nem tűnt úgy, hogy folytatni akarná a blablájával. Akkor nagy lélegzetet vettem és megkértem, mondja el, hogy jutott eszébe a kereszténység felől érdeklődni. Kezdi magyarázni, hogy szenvedélye a szörfözés. Minden nyáron „kilenc tengerre, kilenc óceánra" száll a hullámokat keresve. A múlt évben azonban – tizenkét év után először – azt érezte, már nem „hivatott" ilyesmire. Meglátott egy domonkosok által vezetett meditációról szóló hirdetést. A hirdetés többek között zen-meditációt és taishi testgyakorlatokat is ígért. Domonkosokról addig még nem hallott, de a keleti technikák felkeltették az érdeklődését. Ott, azalatt a nyolc nap alatt, felfedezte János evangéliumát, amiből különösen megragadta Jézus találkozása a szamaritánus asszonnyal. Mint mondta, meglepte ez a felfedezés, de annyiban maradt, mert ugyanott szerzett tudomást a dalai láma szeptemberre Montpellier-be tervezett látogatásáról. Természetesen nem állt ellen a „kísértésnek", és elment, de megint csak mást talált, mint amit várt: hallotta a dalai lámát, amint azt mondta a franciáknak, hogy saját lelkükben keressék azt, amit meg akarnak találni... Aztán a biliárdjátszma újabb fordulatot vett: a múlt télen egyházi esküvőre volt hivatalos, s ott egyszercsak szembetalálta magát a feszülettel...

Most pedig tőlem kérdi, egy romántól (bár óva intették, mégis elfogadott!), hogyan értelmezze mindezt... Azt válaszoltam, hogy noha román vagyok, nem vagyok cigány (még kevésbé cigányné), s az élet értelmezése nem éppen erős oldalam, de ha úgy gondolja, egy másik olvasatban megpróbálhatjuk együtt megfejteni mindazt, ami vele történt... Így kezdtem beszélni neki Róla, akit Keresztelő János felismert, amint kilépett a Jordán vizéből...

Jelenleg Márk evangéliumát olvassuk. Pillanatnyilag Fabian őszintén folytatni kívánja ezt az együtt-olvasást... Hogy hogyan lesz ezután, nem tudom. Bármi történhet. Talán okosabb lett volna megvárnom, hogyan végződik ez a történet, mielőtt elmesélném. És mégis, a világban, akárcsak a sivatagban, semmi sem jelzi előre egy élet- vagy értelelemoázis felbukkanását. Hiábavaló körbetekintgetve keresni az okot vagy a folytatást. A világban vannak bűnösök és szentek, közömbösek és langyosak, kételkedők és fundamentalisták, de mondhatja-e valaki, hogy sohasem érte meglepetés?

Schuller Mária fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Paradisum plantavit. Bencés monostorok a középkori Magyarországon

A 750 oldalas, nagy formátumú, táblakötésű, rengeteg színes és fekete-fehér fotót, rajzot, műreprodukciót tartalmazó kötet tulajdonképpen annak a kiállításnak a magyar és angol nyelvű katalógusa, amely ez év március 21-e és november 11-e között látható Pannonhalmán, és – természetesen – a millenniumi ünneplés-sorozat ívébe kapcsolódik. A szerkesztő, Takács Imre neve mellé feltétlenül odakívánkozik a tervező Lengyel Jánosé is, hiszen a kötetben közreadott információs anyag konzisztenciája, szervezettsége, áttekinthetősége mellett a könyv küllemi megformálása is kiemelkedő. A katalógus-kötet anyagában, esztétikumában is élmény.

A Bencés Konföderáció prímás apátjának, Notker Wolfnak a köszöntő szavai és Várszegi Asztrik pannonhalmi főapát bevezetője után a kötet öt nagy fejezetbe szerkesztett tanulmányanyagot és katalógust kínál az érdeklődőnek. A magyarországi bencésség előzményeit és a kezdeteket a Karoling-korba visszatekintő Székely Béla Miklós foglalja össze. Szovák Kornél a magyarországi bencés szerzetesség korai századainak krónikáját írja meg, Sólymos Szilveszter pedig az első bencés szerzetesekről – szám szerint tizenháromról – készít portrét.

Műveltség és írás a monostorokban címet viseli a második fejezet. A magyarországi bencés könyvtárak kezdeteit és történetét Bánhegyi Miksa foglalja össze, majd Szovák Kornél értekezik a középkori bencés hiteleshelyekről. A tanulmány szerzője bőségesen utal a kolozsmonostori konvent hiteleshelyi működésére. Nem is csoda, hiszen a 13. században a kolozsmonostori konvent lett az a bencés hiteleshely, amely számarányait tekintve a legjelentősebb emlékanyagot hagyta hátra – dacára annak, hogy 1220-ban az akkori gyulafehérvári püspök, Vilmos, okleveleivel együtt pusztította el a kolozsmonostori bencés konventet. Kolozsmonostorhoz „elvétve még dunántúliak is fordultak bevallásaik írásba foglalása érdekében, kisebb területre terjedt ki a hatósági parancsra vagy felkérésre végzett külső munka, melyre általában a perek bevezető szakaszában került sor. Mindenesetre volt egy szűkebb törzsterület, ahol a konvent működését folytatta." A nemesek Kolozsmonostoron többnyire birtokügyekben, a városi polgárok azonban inkább oklevélátírási ügyekben jelentek meg a konvent előtt. Téves volna azonban azt képzelnünk, hogy a hiteleshelyhez csakis folyamodni lehetett. A konventnek kiküldöttei is voltak, akik a környék jeles helyein, alkalmain megjelentek, ezzel is mintegy rajta tartván ujjukat „a kor pulzusán". Másfelől számtalan olyan ügy adódhatott, amelyek csak helyszínelés árán voltak egyértelműen megoldhatók. Kolozsmonostoron ugyan „a legtöbb esetben a konvent egyszerű tagjai vagy papjai szerepeltek kiküldöttként, néha még dignitáriusok is, nem volt azonban ritka eset az sem, hogy kóruspapok, a rend birtokain lévő templomok papjai vagy a hiteleshely világi notariusa járt el a felkérésnek megfelelően." Szovák Kornél tanulmányából megtudhatjuk azt is, miért kellett a kolozsmonostori hiteleshely legbecsesebb tárgyát, a typariumot (pecsétnyomót) kicserélni. „A konvent 1381-ben István fia István deák oklevélhamisításai miatt volt kénytelen új pecsétnyomót vésetni, amelyen nem csak a felirat, de a Szűz Máriát ábrázoló pecsétkép is némiképpen megváltozott, ezt azután 1556-ig használták." A pannonhalmi kiállításon egyébként megtekinthető a kolozsmonostori konvent oklevele pecsétjével (1362). A pecsét kör alakú, a trónon ülő Szűz Máriát és Fiát ábrázolja. A trónus magas támlájú, csúcsíves záradékú építmény. Mária fejét korona díszíti, a gyermek bal térdén áll. A pecséthamisítási ügy miatt az 1380-as években kivonták a forgalomból. 1575-ben a konvent pecsétjének megújítására a hiteleshely újjászervezését követően ismét sor került. A pecsétnyomó – ez szintén megtekinthető a kiállításon – természetesen ismét Máriát ábrázolja, fején magas, liliomos koronával, kibontott haja egyik oldalon hosszan lobog. A pecsétnyomó már egy szekularizáltan újjáalakult, újkori hiteleshely tárgyi emléke. Készítésére azt követően került sor, hogy Kolozsmonostor utolsó valóságos apátját, a nagy műveltségű Kolozsvári Jánost és néhány még megmaradt szerzetesét 1556 júliusában elűzték az apátságról. Báthori István fejedelem idején Somogyi Bálint polyáni pap vezetése alatt újjászervezték a hiteleshely működését, immár a bencések részvétele nélkül.

A katalógus-kötet harmadik fejezete a bencés vonatkozású művészet és a mindennapi élet összefüggéseit tárja fel. A tanulmányok közül szintetikus igénye miatt is kiemelkedik Lovag Zsuzsa munkája a magyarországi bencés kolostori műhelyekről. Szinte természetes, hogy ennek a fejezetnek a leglátványosabb a katalógusi függelék-anyaga. A művészettörténet és az archaeologia sacra igazi kincsestára vonul fel előttünk.

A liturgia tárgyait veszi szemügyre a negyedik fejezet, amelyben Wehli Tünde szolgáltat fontos adalékokat a magyarországi bencés könyvfestészet történetéhez, Jékely Zsombor elemzi a jáki és garamszentbenedeki falképeket, illetve Takács Imre készít művészet- és rendtörténeti érdekű leltárt a garamszentbenedeki apátság későközépkori felszereléséről.

Az ötödik fejezet az építészet emlékeit mutatja be. Tóth Sándor, Heitelné Móré Zsuzsa, Marosi Ernő és Papp Szilárd tanulmányait követően a legfontosabb bencés alapítások külön-külön építészettörténeti bemutatásai következnek. Az egyetlen erdélyi vonatkozású bencés monostor (Kolozsmonostor) épületmaradványait és épülettörténetét Kovács András ismerteti.

Az öt fejezetet követően még két összefoglaló munka olvasható Hervay F. Levente cisztercita szerzetes tollából. Az első a középkori Magyarország bencés életét jellemzi átfogó módon, ugyanakkor bőséges tárgyi anyagot is kínálva. A második tanulmány az igazolt módon a bencés rendhez tartozott apátságok és perjelségek adatoló felsorolása, külön a férfikolostoroké (67 monostor), külön az apácakolostoké (3). Ezt követi az „apátos" monostorok áttekintése, azoké, amelyeknek rendi hovatartozását egyszer sem jelölik meg a források (38), majd azoké, ahol apátot, szerzetest nem említenek a források (59 alapítás, közöttük a mai Románia területén levők – vagy feltételezhetők –: Ajtonymonostor, Ákosmonostor, Bátor, Gyerőmonostor, Harina, Hodosmonostor, Kaplony, Monostor [2., Arad megye], Monostor [3., Temes megye], Pordánymonostor).

Szemlénket egészítsük ki egy sommás jellemzéssel, amelyet Várszegi Asztrik főapát idéz bevezetőjében. „Hippolyte Taine erről a [„barbárok korát" keresztény korrá] átalakító folyamatról így ír: »a benedekrendi szerzetes tüskék és bokrok között ágakból font kunyhót magának… Társaival feltöri a földet és épít. A rend szabályai szerint mindennap két órát tölt olvasással, hét órát pedig kézi (fizikai) munkával… értelem által szabályozott munkával, melyben lelkiismerete és a jövőre való tekintet vezérli, többet hoz létre, mint a környezetében élő emberek. Józan, gazdaságos, szabályozott életmódja mellett kevesebbel beéri, mint mások… Felszedi a nyomorultakat, táplálja, foglalkoztatja, megházasítja őket. A szentélyek körül koldusok, szökevények, jobbágyok és kóborlók keresnek oltalmat. Tanyáikból lassan falu, majd mezőváros lesz, mert az ember, mihelyt aratásra számíthat, szívesen műveli a földet, s ha gyermekét eltarthatja, családatyává lesz. Így keletkeznek új középpontok a földművelés és ipar számára, melyek azután a népesedésre nézve is új központok lettek.« (Les Origines de la France Contemporaine)"

Hogy ezt az átalakító hatást hat-hétszáz évvel ezelőtt élt őseink bizonnyal megélték és értékelték, afelől aligha lehet kétségünk. Másfelől a szerzetes élete és életmódja oly sokak számára vált modellé, hogy – még ha sajátos, egyéni hivatásuk folytán nem követték is Benedek monasztikusainak mintáját – a bencés még az erős ferences-közelségben élő Erdély embere számára is úgy él a köztudatban, mint A szerzetes, az imádkozó és dolgozó szentember. "A Bölcsesség, aki a Magasságbeli szájából származik, és akinek öröm az emberek fiaival lenni, a gyönyörűség Paradicsom-kertjét ültette el, hogy abban közöttük lakozzék. Ez nem más, mint a szerzetesek monostora, amelyben azokat az embereket helyezte el, akiket úgy alkotott, hogy már ne az első Ádám képét hordozzák, hanem a másodikét. Aztán megáldotta az ég harmatával, hogy jóillatú virágokat és a tisztesség gyümölcseit teremje, mint az Úr áldotta termőföld. Majd a különböző illatos fákkal és füvekkel beültetett kertet átadta Benedeknek, az Úr Áldottjának, hogy művelje azt." (III. Honorius pápa, 1225)

A pannonhalmi kiállítás a maga sokarcúságával és gazdagságával amúgy is emlékeztet a színes, szinte paradicsomi bőségre, az áldás növelő és növekedő áradására. Honorius szavai közül ezért nem véletlenül váltak ki és kerültek e monumentális katalógus fedőlapjára: Paradisum plantavit.

Jakabffy Tamás

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Magyar püspök „egy későbbi időpontban"

A szlovák püspöki konferencia visszautasította az ország magyar nemzetiségű katolikusainak arra irányuló igényét, hogy saját – magyar nemzetiségű – püspökük legyen. A magyar kisebbség lelki javának előmozdítása „jó kezekben van", ám „túl kevés magyar nemzetiségű pap tevékenykedik" az országban – nyilatkozta Frantisek Tondra, a spisi egyházmegye főpásztora a szlovák püspöki konferencia május-középi pozsonyi plenárisa utáni sajtótájékoztatón.

A magyar katolikusok memoranduma értelmében a kassai érsekség és a rozsnyói püspökség irányító testületébe magyar helynököket kellene kinevezni. Ezzel ugyanakkor létrejöhetne a püspöki konferencia titkárságának „magyar szekciója" is.

Tondra püspök nyilatkozata szerint Szlovákiában nincs tisztán magyar nyelvű egyház-közigazgatási terület. Öt egyházmegyében – Pozsony-Nagyszombat, Nyitra, Rozsnyó, Kassa és Eperjes – számos magyar közösség él. Nem a magyar püspök kérdése elsőrendű, hanem az, hogy a magyar kisebbség lelkiéletének gondozása méltó módon folyjon – hangsúlyozta a püspök. Mindazok a főpásztorok, akiknek joghatósága alá magyarlakta területek is tartoznak, beszélnek magyarul. A nyitrai egyházmegyében pedig van magyar nemzetiségű püspöki helynök is.

Tondra nem zárta ki, hogy „egy későbbi időpontban" Szlovákiában magyar püspök is hivatalba kerülhet. Ennek azonban éppoly elkötelezetten kell a szlovákokkal törődnie egyházmegyéjében. „A szlovákiai magyaroknak nem lehet külön püspökük." (KATHPRESS)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Dokumentum

Memorandum a szlovákiai magyar katolikus közösség helyzetéről, problémáiról és ezek megoldási lehetőségeiről

A szlovákiai magyar közösség lélekszáma az 1991-es népszámlálási adatok szerint 567 ezer fő, Szlovákia magyar anyanyelvű polgárainak száma ennél magasabb: 608 ezer fő. A fenti közösségből 1991-ben 368 ezer polgár vallotta magát római katolikusnak, akik 5 püspökségben, 250 plébánia területén élnek. Ennek a közösségnek a legnagyobb gondja az, hogy senki sem foglalkozik hivatalos megbízatás alapján a problémáival: pásztor nélküli nyájnak tekinthető, Szlovákia Püspöki Karának egyetlen olyan tagja sincs, aki a magyar közösségből származna, aki átérezné ennek a közösségnek a gondjait, és a megfelelő jogkörökkel is rendelkezne azok megoldására. Ez a Memorandum e részegyház gondjaira kíván rávilágítani, s megoldási javaslatokat felvázolni – a II. vatikáni zsinat szellemében.

I. Főpásztor és papok hiánya

A 250 plébánia, ahol a szlovákiai magyar katolikusok élnek, az alábbi jelenlegi egyházmegyék közt oszlik meg:

– Pozsony-nagyszombati Főegyházmegye: 155 magyar többségű vagy jelentős számú magyar hívőt tömörítő plébánia;

– Rozsnyói Egyházmegye: 49 magyar többségű vagy jelentős számú magyar hívőt tömörítő plébánia;

– Kassai Főegyházmegye: 25 magyar többségű vagy jelentős számú magyar hívőt tömörítő plébánia;

– Nyitrai Egyházmegye: 6 magyar többségű vagy jelentős számú magyar hívőt tömörítő plébánia;

– Kassai Görög Katolikus Exarchátus: 15 magyar jellegű plébánia.

A népszámlálási adatok szerint a fent említett egyházközségek magyar többségűek vagy jelentős számú magyar hívőt tömörítenek, bár a településeken élnek más vallású, illetve más nemzetiségű polgárok is. A zömében katolikus magyarok által lakott plébániák egyharmada pap nélkül van, a másik harmadában nyugdíjas vagy szlovák anyanyelvű lelkipásztor működik. Nagyra becsüljük szlovák anyanyelvű paptestvéreink tevékenységét, ám sok esetben objektív okokból eredő hiányos nyelvtudásuk miatt nem tudják kellőképpen szolgálni magyar ajkú híveiket. A Pozsony-nagyszombati Főegyházmegyében a 155 magyar jellegű plébániából 54 üres, 25-ben szlovák anyanyelvű pap működik, 20-ban pedig nyugdíjas. A magyarlakta vidéken működő aktív papok átlagéletkora a Pozsony-nagyszombati Főegyházmegyében 52,7 év, a Rozsnyói Egyházmegyében 48,1 év, a Kassai Főegyházmegyében 37,95 év.

Meggyőződésünk, ha a katolikus magyar papság közül is lennének püspökké szentelt pásztorok, hovatartozásuk miatt hatékonyabban tudnák szívükön viselni a rájuk bízottak gondját, s így ez az állapot nem lenne ilyen siralmas. Nézetünk szerint könnyebben és rugalmasabban tudnák megoldani a felhalmozódott problémákat. Ezek a főpásztorok könnyebben el tudnák érni, hogy a határon túl tanuló kispapok is elsősorban itthon vállaljanak lelkipásztori szolgálatot.

Nem lehet egyetérteni azokkal a nézetekkel, amelyek ezt a kérdést megpróbálnák a nyelvhasználat ügyére leszűkíteni. Nem arról van szó, hogy egy főpap képes-e jó vagy kevésbé jó magyarsággal elolvasni egy liturgikus szöveget, hanem arról, átérzi-e a szlovákiai magyar katolikusok gondjait, és rendelkezik-e a megoldásukhoz szükséges jogkörökkel.

II. Fiatal papok elvándorlása

A magyar püspök hiánya Szlovákiában azt is okozza, hogy csaknem 50 kispap tanul Szlovákiából Magyarországon, s többségük nem tér, vagy nem térhet haza. Ez a jelenség az egyik oka, hogy bár a szlovákiai magyar katolikus közösségben megfelelő a hivatások száma, mégis jelentős paphiány alakult ki. A másik ok – amely összefügg a fentivel –, hogy Szlovákiában nem létezik magyar nyelvű papképzés. A pozsonyi Comenius Egyetem Hittudományi Karán jelenleg 18 magyar anyanyelvű kispap tanul szlovák nyelven. A kassai szemináriumban 7 magyarul tudó kispap, a nyitrai szemináriumban 2 magyar kispap van. Az okok vizsgálata során sajnos nem hunyhatunk szemet a szlovákiai papnevelő intézményekben és a szlovák papok egy része között fellelhető magyarellenesség felett sem.

A magyar papok hiányát Szlovákiában nagyban enyhítené, ha a Magyarországon működő szlovákiai származású magyar papok egy része visszatérne szülőföldjére. Az ő lelkiismeretükre s a magyarországi püspökök felelősségére is apellálunk ezzel a felvetéssel.

A szlovák püspökök felelőssége sem kerülhető meg a kérdés kapcsán: igazi atyaként kellene keblükre ölelniük magyar papjaikat is, vonzóvá kellene tenniük a működést számukra. Ismét megkerülhetetlen a magyar püspök hiánya, mert bár igaz, hogy a Pozsony-nagyszombati Főegyházmegyében működik két magyarul is tudó segédpüspök, Dominik Tóth és Vladimír Filo, akik hűséggel és odaadással járnak bérmálni, de ez ma már kevés; nincs jogkörük a problémák megoldására. Sajnos, a többi egyházmegyében a helyzet még rosszabb, a püspökök nem tudnak magyarul, jó esetben lelkipásztori látogatásuk során törve felolvassák a szentbeszédet. Ez a helyzet nem felel meg a 3. évezred követelményeinek. A 64 ezer fős szlovákiai magyar reformátusságnak van püspöke, a jóval kisebb létszámú görög katolikus közösség gondjaival két püspök is hivatott foglalkozni. Érthetetlen a szlovákiai magyar katolikusság mostoha helyzete. Nézetünk szerint tarthatatlan állapot, hogy a Szlovák Püspöki Karban egyetlen főpásztor se képviselje a 368 ezres szlovákiai magyar katolikus közösséget, aki őket – nyájként a nyájban – igaz atyaként összefogná.

III. Intézmények, szervezeti problémák

A szlovákiai magyar katolikus intézmények száma, színvonala és helyzete messze elmarad a kor kívánalmaitól. Népünk körében nincs hivatásgondozás, minden bizonnyal papjelöltjeink közül is többen ezért mennek el Magyarországra. Nincs papi továbbképzés, nincs céltudatos egyházi felnőttképzés és ifjúsággondozás. 1990 februárjában megalakult a szlovákiai magyar papok társulata, a Glória. A társulat vezetősége működéséhez egyházi jóváhagyást kért a nagyszombati megyéspüspöktől, a megyés püspök azonban nem foglalt pozitívan állást, és a csoportosulás csak kiadóként működhet.

Szlovákiában magyar nyelven egy országos terjesztésű hetilap, a Remény jelenik meg, 17 ezres példányszámban. A Szlovák Püspöki Kar egyéb kiadványokat is küld a magyar plébániákra, de csak szlovák nyelven. Magyarul csupán a püspökkari körlevelek jelennek meg. A médiában a katolikus magyarság alig van képviselve, a Szlovák Rádió magyar adása havonta két alkalommal sugároz félórás katolikus magazinműsort Világosság címmel. A műsor léte a mindenkori kormány jóindulatától függ.

Az iskolai hitoktatás államilag engedélyezett, sőt bizonyos korosztályok számára kötelezően választható tantárgy (az alternatíva az etikai nevelés). Az új lehetőségekre és kihívásokra válaszolva a magyar anyanyelvű iskolák hitoktatói a Pozsony-nagyszombati Főegyházmegyében hároméves magyar nyelvű tanfolyamon vettek részt. A képesítésüket az Egyház ugyan elismerte, de az állam nem. Így hitoktatóink az iskolákban csak mint szakképzetlen munkaerő taníthatnak. A pannonhalmi Bencés Hittudományi Főiskola által szervezett, Komáromba kihelyezett hitoktatóképzőt, illetve az általa nyújtott képesítést pedig még a Pozsony-nagyszombati Főegyházmegye elöljárósága sem ismerte el, hallgatói nem kapnak kánoni missziót. Aki Szlovákiában ma szakképzett hitoktató kíván lenni, az csak szlovákul tanulhat.

Elenyészően kevés a katolikus magyar iskola (8 alapiskola, 2 középiskola), ami hátráltatja a magyar anyanyelvű katolikus értelmiség képzését is.

A pozsonyi teológiai karon oktatják ugyan két éven keresztül a magyar nyelvet is, de a kispapok vizsgát nem tesznek, ezért magyar nyelvismeretük olyan siralmas, hogy magyarul a legtöbben még olvasni sem tudnak. Ilyen esetben, ha szlovák pap kerül magyar plébániára, a magyar szentmisék nem szűnnek meg ugyan, de a hívek nem kapják azt a lelki élményt, amit a szentmisének nyújtania kellene. Érthető tehát, hogy a szlovák nyelvű, illetve a helytelen magyarsággal mondott szertartások nem vonzzák a híveket, s fennáll annak a veszélye, hogy aki nem imádkozhat rendszeresen anyanyelvén, az lassan teljesen elfelejt imádkozni.

A magyar hívek fent említett gondjai különösen a vegyes lakosságú nagyobb városokban domborodnak ki. A magyar ajkú hívek lelki gondozását itt rendkívül megnehezíti az, hogy nincs saját plébániájuk. Ezért azokban a nagyvárosokban, ahol számottevő magyar közösség él, szükség lenne ún. személyi plébániák létrehozatalára (Pozsony, Kassa, Nyitra).

IV. Konklúziók

A problémák megoldásaként a következőket kérjük figyelembe venni és orvosolni:

a) A Szlovák Püspöki Karnak legyen magyar anyanyelvű tagja, aki bírja a szlovákiai magyar katolikus hívek és papok bizalmát, s aki olyan jogkörökkel rendelkezik, hogy képes lesz a szlovákiai magyar katolikus közösség gondjait megoldani és a Szlovák Püspöki Kar irányításával koordinálni tudja a szlovákiai magyar lelkipásztorokat.

b) A Kassai Főegyházmegyében és a Rozsnyói Egyházmegyében élő katolikus magyar hívek lelki gondozásának legyen magyar püspöki helynök felelőse.

c) A Szentszék az új egyházmegyék létrehozatalakor ne aprózza fel a Szlovákiában egy tömbben élő katolikus magyarságot.

d) A Szlovák Püspöki Kar a hatékonyabb lelkipásztorkodás érdekében az egyes szakbizottságok mellett hozzon létre magyar szekciókat is.

e) A teológiai képzés során a magyar anyanyelvű kispapok megfelelő szervezeti formák segítségével anyanyelvükön is kaphassanak képzést. Kérjük lehetővé tenni a Magyarországon tanuló kispapok, illetve az ott működő papok visszatérését szülőföldjükre.

f) Meg kell oldani a szlovákiai magyar katolikus hitoktatók képzését és a hitoktatók státusának elismerését az Egyház és az állam által.

V. A remény jegyében

Ez a Memorandum az Evangélium igazába vetett hitünkből fakad: kérjetek és adatik nektek, zörgessetek és megnyittatik nektek. Szlovák testvéreinkkel szerető megértésben akarunk élni közös országunkban, Szlovákiában, s meggyőződésünk, hogy gondjaink orvoslása, kéréseink teljesítése csakis az evangéliumi szeretet kiteljesedéseként lesz értékelhető. A szlovákiai magyar hívők elutasítják azt a gyanúsítást, amelyet egy-két szlovák főpásztor hangoztatott, miszerint kérésünk esetében politikai kérdésről van szó. Kérjük a Szlovákiai Püspöki Kar tagjait, ne a politika optikáján keresztül vizsgálják ezt a kérdést. Ez a Memorandum valós problémákra mutat rá, amelyek reális megoldásokat igényelnek: ez pedig nem politikai kérdés, hanem a hívek és az Egyház legszentebb érdeke. Memorandumunk kapcsolódik ahhoz a dokumentumhoz, amelyet 33 magyar pap aláírásával kapott meg Ján Sokol pozsony-nagyszombati érsek 1993-ban, illetve ahhoz az írásban is megfogalmazott dokumentumhoz, amely 53 ezer szlovákiai magyar hívő aláírásával kérte magyar nemzetiségű püspök kinevezését, s amelyet 1995-ben személyesen juttattunk el a Szentatyához, vatikáni zarándokutunk alkalmával, s amelynek másolatát akkor megkapta Luigi Dossena pozsonyi nuncius úr is.

Az idén, 2001-ben tizenkettedik alkalommal jön össze Komáromban több ezer szlovákiai katolikus hívő, hogy Jó Pásztor vasárnapján szlovákiai magyar papi hivatásokért és magyar püspökökért imádkozzon. Hisszük, hogy kéréseink meghallgatásra találnak.

Pozsony-Bratislava, 2001. május, Jó Pásztor Társulat, szlovákiai magyar papok és hívők.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Hegedűs Enikő

A Szent tere (2)

A „ház-templom" az ősegyházban

„A keresztényeknek kezdetben nem voltak pogány értelemben vett templomaik. (...) Az egyház (ecclesia) mindig ott van, ahol összegyülekeznek az eukarisztia megünneplésére, ahol Krisztus, a fő is közöttük van."1 Krisztus keresztáldozatának és feltámadásának, a húsvéti misztériumnak megünneplésére az őskeresztények magánházakban gyűltek össze. A zsidó-keresztények bár kezdetben még részt vettek a zsinagógai és a templomi (jeruzsálemi) istentiszteleteken, a kenyértörést a zsidó kultuszhelyektől függetlenül, magánházaknál végezték. A jeruzsálemi hívek, Az Apostolok Cselekedeteinek tanúsága szerint „egy szívvel-lélekkel mindennap állhatatosan megjelentek a templomban. A kenyértörést házanként végezték, és örvendezve, tiszta szívvel fogyasztották el eledelüket" (ApCsel 2,46). Az eukarisztia központi jelentősége az ókeresztény egyház önértelmezésének meghatározó tényezője volt. A Didakhéban (IX,4 és X,5) szereplő egyház-kép a hegyeken szétszórt, ugyanakkor az eszkatologikus távlatban, az Isten Országában egyesülő kenyértöredékekhez hasonló. Így a kultikus épület vonatkozásában érthető, hogy az „a korai időkben mindig a keresztény közösség istentiszteletének adott helye, függetlenül attól, hogy építészetileg valami is kifejeződik-e benne abból, amit ez a közösség magáról gondolt és vallott. Az élő test-közösség volt a fontos, ott volt a templom, ahol az egyház éppen tartózkodott, s főleg fontosabb volt a jelen tartózkodási helynél a jövendő."2

A 3. század közepétől az eukarisztia megünneplését általában a keresztény közösség birtokában lévő ún. ház-templomokban (domus ecclesiae, gyülekezeti ház) végezték. A keresztényüldözések korában valószínűleg nem is gondoltak nagyméretű építkezésekre. A domus ecclesiaenek két fontos helyisége volt: az eukarisztia ünneplésére szolgáló terem, amelynek központi helyén az oltár állt, és a keresztelő helyiség.

A 3. századi keresztény gyülekezeti házak közül a kisázsiai Dura-Europoszban megmaradt ház-templom alaprajza hasonló a lakóházakéhoz. Az egykori emeletes ház egyik jobboldali helyiségében az 1931-1932-ben végzett ásatások során mozaikokkal díszített keresztelőmedencét, és a hosszanti elrendezésű terem falán bibliai jeleneteket ábrázoló falképeket tártak fel. A keresztségre utalnak az Isten csodás irgalmára és gyógyító erejére emlékeztető, és a feltámadással összefüggésben álló ószövetségi és evangéliumi képek (például az ágyát a hátán hordozó, meggyógyult béna ember, a Krisztus sírjához siető asszonyok alakja).3

A katakombák

Az ókeresztények számára megkülönböztetett tiszteletben álltak a vértanú-sírok, emlékhelyek, amelyek legtöbbször a városfalakon kívül kialakított temetkezőhelyeken voltak.

A keresztények temetkezési gykorlatukban a hely adottságához és szokásaihoz igazodtak. Rómában, Nápolyban, Észak-Afrikában és Alexandriában föld alatti temetkezőhelyeket lehetett kialakítani. A vulkanikus eredetű tufa (puha kőzet, amely levegő hatására megkeményedik) föld alatti folyosó-rendszerek kialakítását tette lehetővé (a 2-5. század folyamán). Rómában hatvannál több folyosó-rendszert építettek ki a város körül. A sírásók (fossorok) a keskeny folyosók oldalába vágták az elhunytat befogadó helyet (loculust), vagy nagyobb, íves záródású fülkét (acrosoliumot). Gazdagabb családok részére a folyosókból szoba-nagyságú helyiséget (cubiculumot) is nyitottak a szarkofágok (kőkoporsók) elhelyezésére. A falakat falképekkel díszítették.

A katakomba szó a görög kata (-nál, -nél) és a kümbé (mélyedés, verem) szóösszetétel eredménye, eredeti jelentése: a mélyedésnél, a veremnél. Kezdetben tehát a temetkezési hely tulajdonságaira utalt, később lett helymegjelölés, végül a temetkezési mód jelzése. A katakombák neve tükrözhet helyrajzi adottságokat ("A két babérfához", "A tizedik mérföldkőnél"), vagy kapcsolódhat a területet birtokló vagy adományozó családok nevéhez (Domitilla-katakomba), vagy az ott eltemetett, tiszteletben álló személy, vértanú nevéhez (Szent Sebestyén-, Szent Ágnes-katakomba).

A vértanú-sírokat magukba foglaló katakombák, temetők zarándokhelyekké váltak. „A vértanúk kultuszának kifejlődése eredményeként mind többen kívántak haláluk után a vértanúk sírjának közelében nyugodni, ezért temetkeztek oly sokan a 4-5. században a katakombákba."4

Helytelen az a korábbi nézet, amely szerint az üldözések idejét élő ókeresztény egyház életének színtere a katakombákban volt. „Ezek csak a vértanúk kultuszának kialakulása után váltak alkalmi kultuszhelyekké, a vértanúk emléknapján jöttek itt össze ünnepelni, a pogányok azonban ilyen alkalmakkor is rajtuk ütöttek az üldözések idején, ha éppen a temetők látogatása volt megtiltva. Így a katakomba nem jelenthetett védettséget számukra.5

A katakombák viszont elsődleges emlékei a korai egyház életét feltáró, megmaradt alkotásoknak. A falakat borító falképek jellegzetesen kiválasztott ó- és újszövetségi jelenetei (például Mózes és Jónás alakja, Jézus csodatetteinek ábrázolásai: a csodalátos kenyérszaporítás, a béna meggyógyítása stb.), a különböző keresztény szimbólumok (hal, kereszt, koszorú, a "jó pásztor" alakja, az Orans – imádkozó női alak – stb.) a kereszténység első három századának gondolatvilágát és hitéletét tárják fel. Az első századokban kialakított ikonogramok a keresztény ikonográfiában mindenkor meghatározók maradtak.

Az ókeresztény bazilika

Nagy Konstantin császár uralma (306-337) döntő változást hozott a kereszténység életében. A keresztény vallásgyakorlat császári engedélyezése (313), majd a kereszténység államvallássá tétele döntően meghatározta az egyház életének további alakulását.

A konstantini kor a közeli végvárás és a megvalósult eszkatológia „törésvonalának" tekinthető: „a második eljövetel elhalasztódása, és a hosszabb időtávval való számolás következménye lett az egyház beilleszkedése, stabilizálódása a világban. A reményt, várakozást, a jelen és a jövő feszültségét feloldotta a liturgia és az azt körítő művészet a 4. században."6

A 4. századra jelentős mértékben megszaporodott hívők számára a keresztény templom építése új építészeti feladatot jelentett. Olyan tér létrehozása vált szükségessé, amely sokak befogadására, illetve a keresztény liturgia végzésére alkalmas. Sem az istenszobor befogadására épült görög, sem pedig a római templom nem bizonyult követhető mintának. A római császárkori basilica (bírósági tárgyalások, kereskedelmi és pénzügyletek világi színhelye) építészeti megoldása vált be. A bazilikának nevezett épülettípus eredete azonban mindmáig a kutatás tárgyát képezi. 7

A külső megjelenésében egyszerű bazilika előtt oszlopfolyosóval körülvett udvar (átrium) állt. A belső középterét hosszanti oszlopsorral három vagy öt hajóra tagolták. A félköríves apszissal záródó, téglalap alaprajzú, hosszanti elrendezésű hajó (csarnok) sok hívő befogadását tette lehetővé. Feltehetően a vértanú-tisztelet és a császári udvar szertartásait követő liturgikus felvonulások (felajánláskor, áldozáskor) kialakulása indokolta a fő- és mellékhajókból álló hosszanti térnek kereszhajókkal való kiegészítését.8 A főhajó és a kereszthajó keresztmetsződése (később "négyezet") által létrejött tér az eukarisztikus liturgia helyének, az oltárnak a jelentőségét emelte.

A hajó útként vezette a hívőket a bejárattól az oltárig, Krisztus trónusáig. A főhajót a mellékhajóktól elválasztó oszlopsor, a felette levő mező – az égi Király, a Bárány felé haladó vértanú szentek és szüzek sorát ábrázoló – mozaikképei előrehaladásra késztették a templomba belépőket (például Ravenna, San Apollinare Nuovo bazilika). A még meg nem kereszteltek csak a homlokzati előcsarnokban kaptak helyet.

A hosszház főtengelyében elhelyezkedő apszis és diadalív szorosan összetartozó együttese a túlvilágra átvezető kapu szimbólumaként értelmezhető, amit dekorációjának tematikája is hangsúlyoz. A teofániák, Isten-jelenések ábrázolási helye (például Róma, Santa Prudenziana apszis-mozaikja az 5. század elejéről).9

A legjelentősebb keresztény bazilikák építése Konstantin császár nevéhez fűződik. A 4. század első felében a zarándokhelyeken, Rómában, a Szentföldön és az új fővárosban, Konstantinápolyban nagyméretű templomépítés kezdődött. A római Laterani család egykori palotáját, a császári gárda kaszárnyáját Róma püspökének adományozta lakóhelyül és mellé templomot építtetett, a San Salvator, ma San Giovanni in Laterano bazilikát. A vatikáni dombon Péter apostol sírja fölé épült a régi San Pietro bazilika. A régi temető területén az apostol sírját megjelölő első memória (1. sz. vége - 2. sz. eleje) helyén kezdték építeni, 330 körül az átriumos, öthajós, keresztházas bazilikát. A San Pietro mintájára épült – Pál apostol sírja fölött – a San Paolo fuori le mura bazilika. 368-ban kezdték építeni és 396-ban szentelte fel Siricius pápa (1823-ban tűzvész áldozata lett, csak a diadalív maradt meg belőle. Az eredeti mintájára építették újjá). A római Santa Maria Maggiore bazilika (5. század) valószínűleg az efeszoszi zsinat (431) után, III. Szixtusz pápa idején vált Szűz Mária-templommá. Sok szempontból a római bazilikák mintája lett (S. Sabina, S. Clemente, S. Giovanni e Paolo). Rómában az ókeresztény bazilika típusa a XII. századig uralkodó maradt.10

A 4. században a Szentföldön, Betlehemben és Jeruzsálemben is épültek bazilikák.

A betlehemi "Születés-bazilikához" nyolcszögű emléktér kapcsolódik, a Krisztus születésének helyét magába foglaló oktogon (a keresztény szimbolikában a 8-as szám az újjászületés száma). A 4. század huszas éveiben a Szent Kereszt ereklyéinek megtalálásához kapcsolódik a jeruzsálemi Szent Sír-bazilika. Tervezése 327 utánra tehető, miután az udvar Rómából Konstantinápolyba költözött. A templom a betlehemihez hasonló, átriumos, öthajós bazilika, amelyhez a sírt magába foglaló emlékhely kapcsolódik (a sírt 12 oszlop övezte). A betlehemi és a jeruzsálemi emlékhelyek, a centrális elrendezésű keresztelőkápolnák (baptisteriumok) és a vértanú-emlékhelyek (memoriák) mintái lettek.

A 4. század során Róma és a Szentföld városai mellett a császári székhelyeknek számító nyugati és keleti városokban – mint Ravenna, Milánó és Konstantinápoly – nagyméretű építészeti alkotások születtek. Milánó püspöke, Ambrus a 4. század nyolcvanas éveiben négy bazilikát építtetett a város falain kívül: a Basilica Salvatorist (S. Dionysius) a város keleti kapujánál, a Basilica Apostolorumot (S. Nazareno) a déli kapunál, a Róma felé vezető út mentén a Basilica Martyrum-ot (S. Ambroggio) és a Basilica Virginumot (S.Simplicianus). A városfalat körülvevő, védelmi szerepet is szolgáló, háromhajós, kereszt-alaprajzú bazilikák a római és a keleti tradíciók szintézisét képezték.

Ravennában az 5-6. században több keresztény bazilika épült. A város szent püspökének, Apollinarisnak tiszteletére két templom is. Az ariánus keleti gót király, Theoderich uralma alatt (494-526) a San Apollinare Nuovo bazilika és az 549-ben felszentelt San Apollinare in Classe bazilika.

A keresztény bazilikák felépítménye, tagolása, díszítése formailag a késő-ókor stílusát, jelképrendszerét vette át és fejlesztette tovább. Tartalmi vonatkozásban viszont az egyház a „pogány" elemeknek új, a keresztény tanítást és lelkiséget kifejező tartalmat adott. A hosszanti hajóból, a hozzákapcsolt szentélyből álló és kereszthajókkal bővített, ún. latin kereszt alapformájú tér a nyugati egyházban, a különböző korok stílusjegyeit beépítve, mindmáig megőrződött.11

A keleti keresztény templom

Az uralkodói központ, Konstantinápoly templomai közül jelentőségében a legkiemelkedőbb a Hagia Szophia székesegyház. Az első, Konstantin-korabeli templomot 404-ben tűzvész pusztította el. A második, újjáépített székesegyházat 415-ben szentelték fel, de később ez is elpusztult. Justinianus korában teljesen újjáépítették (532-537).12 Trallészi Anthemiosz és Miletoszi Iszidórosz tervezte az elrendezést.

A hosszirányúvá bővített centrális téregyüttes középterét hatalmas kupola fedi. Kéthajós előcsarnok vezet a templom terébe. A hossztengelyre rendezett teret két mellékhajószerű körüljáró szegélyezi, a nők számára kijelölt emeleti karzattal (emporion). A hosszanti térkompozíciót a keleti liturgia "Kis és Nagy bevonulása" indokolta. A liturgia előkészítésére a szentély két oldalán levő mellékterek, a protheszisz és a diakonikon szolgáltak.

A több ezer fő befogadására alkalmas épület hatalmas ünnepségek színtere volt. „525 egyházi személyt, közöttük 60 papot rendeltek a székesegyház szertartásainak a szolgálatára."13

A kompozíció összhatásának kialakulásában döntően közrejátszott a megvilágítás módja is, a térbe jutó fény napszaktól függő intenzitása, színe, erőssége. A keleti liturgia szertartásrendjét követő térkompozíció a 6. századi bizánci világkép-modellt tükrözi. A hajó a földet, a kupola és a szentély a mennyet szimbolizálta. A templom „kozmikus tartalma – az alapeszmét dramatizáló liturgia cselekményét magába fogadva – a korabeli újplatonikus színezetű, keresztény világképet látszólag színből és fényből komponált vízióként jelenítette meg. A kozmikus fényt a színekre bontó emberi tekintet számára a művészi akarat súlytalannak tetsző formává humanizálta: a végtelen és véges között így keletkezett architektonikus »híd«."14

A Justinianus-kori templomépítészet másik kiemelkedő alkotása, a ravennai San Vitale templom (526-547) is centrális elrendezésű. A nyolcszögű alaprajzú, kupolával fedett belső teret körüljáró övezi, és előcsarnok bővíti.

A kupolával fedett centrális téralakítás vált általánossá Keleten. A keleti keresztény templomok legjellegzetesebb vonásai, az egyenlőszárú, görög kereszt formájú alaprajz és a kupolás térlefedés, a mai napig nyomon követhető a keleti egyházak, különösképpen a görög keleti egyház templomépítésében.

A középkori templomok

A középkorban tovább bővült a templom mint egyház-szimbólum értelmezése. A középkori felfogásban meghatározó szerepet betöltő szimbolikus értelmezés az élet minden területét érintette. „A világ teremtett jellegéből következik a középkori teológia felfogása szerint az, hogy mindennek a teremtő Istenre utaló jelentése van. A dolgok és események szimbolikus értelmezéséhez a Biblia értelmezésének módszere szolgáltatja a példát. […] A szimbolizmus fontos szerepet játszik a liturgikus cselekményekben éppúgy, mint az építészeti elrendezésben. Különös jelentőségű a kereszthajós bazilika antropomorf felfogása, amely az antik építészetelmélet (Vitruvius) hagyományát örökíti tovább."15 A kereszt alaprajzú templom antropomorfizáló, Krisztus misztikus testeként való felfogása igen elterjedt. Az allegorikus szemléletmód a templom részleteire is kiterjedt: a falakra, ablakokra, a szentélyre, a kapukra, a díszítésre, a felszerelésre stb.

A feudalizmus korának templomáról jellegzetes kép tárul fel a Regensburgban működő Honorius Augustodunensis (1090-1130) A lélek ékköve című munkájában, amely a templomok formai felépítésének szimbolikus értelmezése mellett az egyházi és világi hatalom összefonódására, valamint a kor keresztes háborúira is rávilágít.

"Azok a templomok, amelyek kereszt formára épülnek, azt mutatják, hogy az egyház népének a világban keresztre kell feszíttetnie, amelyek pedig kör formájára kerekek, azt mutatják, hogy az egyház a föld kerekségén a szeretet által épül az örökkévalóság koronájának abroncsává. […] Az oszlopok, amelyek a házat tartják, a püspökök, akik az egyház épületét igaz életükkel magasba emelik. A házat összefogó gerendák a világ fejedelmei, akik összetartván az egyházat, erősítik azt. A tető cserepei, amelyek az esőt távol tartják a háztól, a harcosok, akik védik az egyházat a pogányoktól és ellenségeiktől." 16

A középkor folyamán a templom jelentette a legfontosabb művészi feladatot, és díszítését csakúgy szolgálta a szobrászat (oszlopfők, kapuzati szobrok, domborművek), mint a festészet (falképek) vagy a kézművesség (liturgikus felszerelések, világítótestek).

A tartószerkezetek félköríves vonala – a románkori építészet legjellegzetesebb eleme – ismétlődik a nyílásoknál, és dekoratív szerepet is betölt. A homlokzati kiképzésnél is fontos szerepet kap, és a kapuzat formáját is megadja. A nyílás és a boltív közötti orommező (timpanon) gazdag dekorációs lehetőséget nyújtott.

A kapuzat domborművein ábrázolt "Maiestas Domini" és az Utolsó ítélet jelenetei a templom bejáratát a mennyország kapujává avatják.

A kőboltozatok – a donga-, majd a keresztboltozat – kialakítása kötött rendszerű alaprajzi formát tett szükségessé, amelyben a főhajó egy négyzetes boltszakaszának a mellékhajók két kis négyzetes boltszakasza felelt meg.

A 9-11. századtól kezdve a háromhajós bazilika apszissal és kereszthajókkal bővített szerkezeti felépítését tovább fejlesztették. A Karoling-kori kolostortemplomok általános elrendezését tükröző Sankt Gallen-i alaprajzon (820 k.) a templom mindkét vége apszissal zárul. Az Ottó-kori Német Birodalom területén hagyományossá vált a kettős szentélyű templom. Az uralkodók és főurak számára a nyugati homlokzaton kialakított karzati rész, (Westwerk) az Ottó-kori és a románkori templomépítészet kedvelt eleme (például Corvey, kolostortemplom, 873-885). Kettős szentélyű a hildesheimi Szent Mihály templom (1010-1033) is. A bencés szerzetesek számára Bernward püspök (993-1022) által építtetett templom szimmetrikus hosszházának keleti szentélyrésze háromapszisos, nyugaton a magas apszis gyűrűs körüljáróval övezett csarnokkripta fölött helyezkedik el.

Az apszisnak gyűrűs körüljáróval való kialakítása különösen a zarándoktemplomokra jellemző. A zarándokok ugyanis ezáltal közelíthették meg a szentélyrészben őrzött ereklyéket. A középkori Európa legfontosabb zarándokhelyének temploma, az északnyugat-spanyolországi Santiago de Compostela székesegyháza (1078-1128) az idősebb Szent Jakab apostol ereklyéinek őrzési helye. Kápolnákkal bővített, körüljárós szentélyéhez hasonlóan alakították ki a hozzá vezető zarándokutak mentén épült templomok szentélyeit.

Cluny III. temploma (1088-1130) a középkori művészet egyik csúcspontja, Hugo apát (1049-1109) szolgálati ideje alatt épült.17 A hatalmas, öthajós bazilika, amelyet két kereszthajó metszett, és amelynek szentélyét kápolnakoszorús körüljáró övezte, az állandó istendicséret helyét képezte. „Cluny liturgiája abba a folyamatba illeszkedik, amelyben az »Ordo Romanus« fokozatosan kiszorítja a helyi liturgiai gyakorlatokat. Ennek megfelelően a pápa által rendszeresen látogatott római templomok szertartási rendjében jelentős ünnepélyes bevonulások is nagy szerepet kaptak a kolostorban."18 „A kolostor közösségének részvétele felvonulásban fejeződött ki. [...] A körmenet liturgiája tette szükségessé, hogy a szentélyhez körüljárót illesszenek, átjárókat alakítsanak ki, és a körmenet sugallta a főhajó meghosszabbítását is."19 Cluny építészeti rendszere valamennyi hozzátartozó kolostor mintaképévé vált (például Paray-le-Monial). Viszont hatalmas méreteit, "túlburjánzó" díszítését és fényűzését Clairvaux-i Szent Bernát (1091-1153) erősen bírálta. Társaival együtt – Szent Benedek Regulájának eredeti szellemében – az egyszerűséghez kívánt visszatérni. Az istendicséret tisztaságát védő és a szerzetesi elhivatottságot kifejezésre juttató nemes egyszerűség a kolostortemplomok építésénél is megnyilvánult: az egyenes záródású szentély, a templom felépítményének és díszítésének világos szerkezetében (például Fontenay, 1140 k.). Mindez további új utak keresésére adott lehetőséget.

A gótikus katedrális

A középkori teológia megállapítása szerint „Ecclesia materialis significant ecclesiam spiritualem." A 12-13. századi püspöki templomok, katedrálisok a mennyek dicsőségét hirdetik, a mennyei Jeruzsálemnek, a földi egyház eszményképének a megjelenítői. A skolasztikus gondolkodás hatását tükröző gótikus katedrális átgondolt, világos szerkezeti felépítése, az egész és a részek harmonikus viszonya „a mindenség modellje".

A karcsú pilléreken álló, magasba szökő csúcsíves bordák, a mérműves üvegablakokkal áttört falak, a belső tér és a homlokzat szobordíszeinek légies megjelenése az égi világba vezetnek. A csúcsíves-támpilléres szerkezet által lehetséges hatalmas üvegablak-sor a fény szerepét érvényesíti. A festett – Jézus és a szentek életét megjelenítő – üvegablakokon átszűrődő fény a mennyei világot sejteti.

„... A templom egyszeriben tündökölt fényessé vált közegével, mert csillog mindaz, ami csillogóan csillogóval párosul, és fényt sugároz a nemes épület, melyet keresztül-kasul átjár az új ragyogás."20 Az épület struktúrái, a benne levő tárgyak is arra szólították a lelket, hogy az anyagitól a kifejezhetetlen felé, a teremtettől a Teremtő felé forduljon.

Saint–Denis átépített templomának (1140-1144) aranyozott bronzkapuira ezt írja a megbízó, Suger apát (+1151): „Bárki, ha azt kutatod, mi ad értéket kapuidnak, / Munkáját nézd, árát és aranyát ne csodáljad. / Fénylik a mű nemesen, és melynek fénye nemes, / Töltse be fénnyel az elmét, hogy igaz fény útja nyomában / Menjen előre igaz fényig, hol igaz kapu Krisztus. / Jelzi emitt az arany kapu hűen, hogy milyen ott benn, / Mert anyag által lustán hág fel az ész a magasba, / És a letört föltámad láttán ennek a fénynek."21 Mindez a művészi munka értékelésében is újszerű állásfoglalást jelent. A tárgyak új megvilágításba kerültek azáltal, hogy értéküket már nem csupán anyaguk nemessége adja, hanem elsődlegesen művészi megformálásuk.

A Saint-Denis kiindulópontja lett az észak-francia királyi birtokon, Ile-de-France területén épülő székesegyházaknak. Noyon, Senlis, Párizs és Laon püspöki templomaival veszi kezdetét az a stílus, a gótika, amely Chartres (1194-1235), Reims (1211-tól) és Amiens (1221-1269) katedrálisaiban elnyeri a klasszikus jelzőt, és a 13-15. századi európai templomépítés mintájává lesz. A székesegyházak építését vállaló építőpáholyok mesterei révén Európa-szerte meghonosodott gótika egységes formanyelvet teremtett, nem csupán az építészet, hanem a vele szoros egységben álló épületplasztika és oltárképfestészet területén is.

A gótikus templom – a mennyei város, Jeruzsálem jelképe – idővel az egyre nagyobb önállósággal bíró földi városok nagyságának szimbólumává vált. A templom a város céheinek közös megrendeléséből épült. A céhek oltárokat is állíttattak, a legtöbb esetben az elhunytjaik lelke üdvéért kért szentmisék bemutatására.

A közösségi jelleg azonban a liturgiában a késő középkor folyamán egyre inkább háttérbe szorult. A közösségben fokozottan differenciálódtak és elkülönültek a szerepek. A pap háttal misézett, a hívők többsége számára nem ismert nyelven, s így a hívek egyre inkább csak az úrfelmutatás által részesedtek az eukarisztikus ünneplés élményében.

A reneszánsz-kori templomok

A reneszánsz, az "újjászületés" korának 15-16. századi itáliai templomépítői a hosszházas elrendezéssel szemben fokozatosan a centrális alaprajzot, a központi elrendezésű formákat részesítették előnyben.

Már a reneszánsz építészetről szóló első értekezés – Leon Battista Alberti (1404-1472) De re aedificatoria libri X (Tíz könyv az építészetről, 1450 körül) építészetelméleti műve – tartalmazza az eszményi templom programját. A kultikus épületeket tárgyaló VII. könyvben „Alberti kifejti az eszményi templom jellemzőit. A templomnak a város legkiválóbb ékességének kell lennie, szépségének túl kell szárnyalnia a képzeletet. Ez a lélegzetelállító szépség ébreszt magasztos érzéseket és kelt áhítatot az emberekben. Megtisztulást kiváltó hatása van, és megteremti az Istennek tetsző ártatlanság állapotát."22 A szépséget a részek racionálisan átgondolható, harmonikus aránya adja. „Ez az ember alkotta harmónia volt a mennyei, egyetemes harmónia látható visszatükrözése Alberti és a többi reneszánsz művész számára."23

Az érett reneszánsz korának eszméit Cesariano, Cesare di Lorenzo (1483-1543) 1521-es Vitruvius-kiadásából ismerhetjük meg. A templomok arányainak az emberi alak arányait kell tükrözniük, ahogy ezt a templomokról szóló harmadik könyvében kifejti. „A reneszánsz felelevenítette Isten és a világ görög matematikai értelmezését, és ezt megerősítette a keresztény hittel, miszerint az Ember mint Isten képmása a Világmindenség harmóniáit testesíti meg. Ily módon a négyzetbe és körbe rajzolt vitruviusi figura a mikrokozmosz és a makrokozmosz közötti matematikai összhang szimbólumává vált."24 „A hit a mikrokozmosz és a makrokozmosz megegyezésében, a világegyetem harmonikus szerkezetében, Istennek a középpont, a kör és a gömb matematikai szimbólumain keresztül történő felfogásában – mindezek a szorosan összefüggő eszmék, amelyek az antikvitásban gyökereztek és a középkori filozófia és teológia vitán felül álló tanaihoz tartoztak, a reneszánszban új életre keltek és a reneszánsz templomban látható kifejezést nyertek. [...] Közvetve olyan változásról tanúskodik, amely magában a vallásos érzésben következett be. [...] A középkor építői templomaikat »in modum crucis« tervezték – számukra a latin kereszt alaprajz volt Krisztus keresztre feszítésének szimbolikus kifejezése. Ami megváltozott, az az Istenség felfogása volt: Krisztus mint a tökély és harmónia lényege került annak a Krisztusnak a helyébe, aki az emberiségért szenvedett a kereszten, a Pantokrátor felváltotta a Fájdalmak Emberét."25

A Giuliano da Sangallo (1445-1516) által tervezett pratói templom, a Santa Maria delle Canceri (1485-1492) a reneszánsz első görög kereszt alaprajzú épülete. „Fenséges egyszerűsége, geometriájának nyugodt hatása, fehér színének tisztasága, mindez arra hivatott, hogy tudatosítsa a hívőkben Isten jelenlétét – azét az Istenét, aki egységes és szép arányú világot teremtett, melynek összhangja és harmóniája tükröződik alant, az ő templomában."26

Templomok a reformáció és a katolikus megújulás korában

Érdemes felfigyelnünk arra, hogy a 16. századi reformációs törekvések közvetlen kiindulópontja templomépítéshez, a római Szent Péter bazilika újjáépítéséhez kapcsolódik. 1506-ban rendelte el II. Gyula pápa (1503-1513) az ókeresztény, rossz állapotban levő "San Pietro" gyökeres átalakítását. "A kereszténység főtemplomát az egyház fejedelme a humanizmus szellemében képzelte el mint a neoplatonikus filozófiával színezett, újfajta vallásosság jelképét. A reneszánsz gondolkodással összhangban csakis központos épület adhatta vissza az univerzum harmonikus szervezetét. A négyzet-alaprajzon emelkedő kocka tömege az emberre utal, a kupola az égboltra, és a kettőt a kereszt fogja egységbe."27 A nagyszabású terv kivitelezéséhez pénzt gyűjtöttek a keresztény Európa minden vidékéről, és "búcsúcédulákat" adtak ki, amelyek sok visszásságra és visszatetszésre adtak okot.

A Martin Luther (1483-1546) által elindított reform (1517) követői a kereszténység eredetéhez való visszatérést szorgalmazták az istentisztelet területén is. Az Ige szerepének kiemelése, az eukarisztia (úrvacsora) közösségi jellegének, a hívek tevékeny részvételének hangsúlyozása a korábbi templom-tér átalakítását eredményezte. A templombelsőbe – az új hit tanainak megfelelően – az oltár mellett az igehirdetés helye, a szószék is központi helyet nyert. Az új templombelsők kiképzésénél az alapvető szempont a krisztusi egyszerűségre és szegénységre való törekvés volt, hogy őróla semmi el ne vonja a figyelmet. Jean Calvin (1509-1564) követői az evangélikusoknál radikálisabban kitartottak emellett. A Szentírásból kiindulva szigorúan vették a képi ábrázolások tilalmát. Ezért a korábban falképekkel díszített templomfalakat bemeszelték, és a nagy számban levő korábbi oltárokat is használaton kívül helyezték.

A tridenti zsinatot (1545-1563) követő katolikus megújulás természetesen az egyház liturgiájának színterére, a templomokra is kiterjedt. A jezsuiták főtemploma a római Il Gesú (1575) alaprajzi megoldása, formai kiképzése, homlokzata merőben új mintát adott. A kereszt alaprajzú templom kupolával fedett középtere egyetlen egységes teret képez, és ehhez csatlakoznak a mellékterek, a kisebb és nagyobb kápolnák. A tágas belső tér kiképzése a barokk téralkotás fontos törekvése. A homlokzat – Giacomo della Porta (1541-1604) tervezte – megoldásának újdonsága, a középpont felé irányítás, számtalan későbbi alkotás kiindulópontját jelenti.

A római San Carlo alle Quattro Fontane-templom – Francesco Borromini (1599-1667) alkotása, amelyet 1638-ban a spanyol trinitáriusok megbízásából épített – alaprajzi megoldásában, térszervezésében a barokk templom jellegzetes mintája. A belső elliptikus főteret, amelyet kupola hangsúlyoz, mellékterek egészítik ki. „Az egymásrautaltságból szerveződő egység, a részformák többirányú kapcsolata miatt a síkkal szemben a tér, a térbeli mélység jut fontos szerephez, s a hatásban főként az egymásba átoldódó formák festőisége érvényesül."28 A templombelső előtt, mintegy kulisszaként, többszörösen ívelt felületű homlokzat áll.

A 17-18. századi barokk templomok jellegzetes ovális alaprajza, dinamikus hatást keltő téralakítása, bonyolult díszítése, az illuzionisztikus festészet és a látszat-architektúrával is fokozott mérete a templomot mintegy színpaddá alakította. A korra jellemző ünnepélyesség, amely az élet minden területén megnyilvánult (az enteriőrök kialakításában, öltözékben, társadalmi szokásokban), az egyházi élet színterét, a templomot és a liturgiát is alakította. A megbízó feltehetően eképpen gondolkozott: „Ha a színháznak az a célja, hogy tündéri fényekkel, díszes látványossággal vidítsa fel a lelkünket, akkor egy templom építőjének talán nincs joga, hogy még nagyobb fénnyel, pompával emlékeztessen bennünket a mennyek országára?"29 A barokk kor művészete alkalmas volt arra, hogy „a teljesség illúzióját keltő, öntörvényű, külön világgá építse ki a környezetet. Olyan önmagába záruló világgá, amelybe nem hatol be a hétköznapok nyers realitása."30

Templomok a klasszicizmus és a romantika korában

A 18. század végének, a 19. század elejének művészetére jellemző kettősség – a klasszicizmus és a romantika egyidejűsége – természetesen a templom-kép meghatározásában is döntő szerepet játszott. Az antikvitás értékeinek eszményítése, illetve a középkor felé fordulás a jelenből kívánt kilépni, és ezáltal egy ideális világot megteremteni.

A 18. századi klasszicizmus az építészetben is az antik hagyomány elemeit használta fel. Szellemi hátterének, a felvilágosodásnak egyház- és vallásellenessége miatt érthető, hogy stílusához alig köthető keresztény templom. A korszak új "templomokat" teremtett: a múzeumot és a nemzeti dicsőség emlékhelyeit.

A párizsi Panthéon (St. Genevičve-templom, 1757) Jaques Germain Soufflot (1713-1780) műve, eredetileg St. Genevičve (Szent Genovéva) tiszteletére emelt templom a francia nemzeti múlt kimagasló egyéniségeinek emlékhelyévé vált.

A múlt értékeit kutató kor embere egyre nagyobb érdeklődéssel fordult a történelem, a középkor, elsősorban a gótika felé. „A történelemnek hangulatteremtő varázsa lett, volt benne valami megfejtésre váró, az ismeretlenségével vonzó titokzatosság."31

„A romantika az új, vallásos fellendülés kora. Ám ez a fellendülés túlságosan tudatos, túlságosan szándékolt és túlságosan ernyedt."32 A 19. századi romantikus magatartás hit és megújulás utáni vágyából megszületett nazarénus és preraffaelita mozgalom: „a vallásos művészet »kereszteslovagjainak« indultak, de mozgalmuk végül feloldódott a századvég általános dekadenciájában."33 A század historizmusának lelkesedése a gótika és a reneszánsz idealizmus iránt az egyházi élet restaurációs törekvéseiben is kifejeződött. „A restauráció mértéknek veszi, persze félre is érti. Érteni akarják, kiszámítják az építészet elveit. Annak dinamikája elvész."34

A templomokat a középkori, többnyire a gótikus templomok mintájára, neogótikus vagy neoromán stílusban építik, és a 19. század második felében elkezdődött középkori templom-restaurálások is sok esetben neogót vagy neoromán átépítést eredményeznek. Ez a "múltba néző" irányultság és társadalmi, teológiai jellegű elfogultság érvényesült egészen a 20. század hatvanas éveinek időszakáig. "Az építészek nem voltak tisztában az egyház által megfogalmazott igényekkel, az egyháziak nem ismerték a modern építészet lehetőségeit és dilemmáit."35

A 20. századi templomok

A művészetről alkotott évezredes felfogás megváltozása, amelyben az örökkévalóságra irányulást az időhöz kötöttség váltotta fel, és a "minden lehetséges" elve a művészt állandó keresésre készteti. A 20. századi társadalmi átalakulások és a személy szerepére való ráfigyelés következtében a művészet soha nem tapasztalt szabadságot élvez. Az objektív normák helyébe a szubjektív átélés és kifejezésmód lép. A különböző felfogások egyidejűsége jellemző a társadalmi élet minden területére, és a vallási élethez kapcsolódó templomépítésben is megnyilvánul. Az újonnan felfedezett építési anyagok és technikák (vasbeton-szerkezet) által lehetővé vált kötetlen alaprajzi forma kimeríthetetlen lehetőséget biztosít az alkotók számára. „Az új építészeti nyelv a tervezők számára is nagy kérdés lett [...] el kellett felejteni az építészet hagyományos stílusnyelvezetét, [...] szükséges volt a keresztény tradíció nyelvezetének tanulmányozása, de nem a múlt építészeti nyelvezetének közvetítésével, hanem az élő keresztény tradíció alapján."36

A ronchampi zarándokkápolna (Notre Dame du Haut, 1950-1955), Le Corbusier (1887-1965) alkotása, a 20. századi templomépítés határkövének tekinthető. „Olyan változást indított el, amelynek hatása napjaink építészetében is érezhető."37 A második világháborúban elpusztult régi zarándokkápolna helyén, imatérnek és egyben háborús emlékhelynek készült. Az íves alaprajzú, vitorlát idéző lendületes vonalú tetővel fedett imateret kívül toronyként felmagasodó kisebb mellékkápolnák bővítik. „A döntött síkú, vaskos déli fal a felületen szétszórt, lőrésszerű ablakaival, hirtelen kihajló s a lendület után szinte megtorpanó kanyarulatával a háborút idézi. A nyugati fal puha vonalban, esetlegesen görbül, alaprajzban olyan, mintha valami prehistorikus szentély lenne [...] A hangulat irracionális, amit csak fokoz az interieurt állandó félhomályban tartó, sejtelmes megvilágítás. [...] A kívülről nézve konvex keleti falnak a szertartásban külön funkciója van. Előtte áll a szabadtéri oltár, ahol zarándoklatok alkalmával 10-12 ezres tömegnek miséznek. Ehhez a szabadtéri »székesegyházhoz« viszonyítva maga a templom válik oltárépítménnyé: a tömegforma ezt a különleges funkciót szolgálja."38 „Ez a dombtetőn álló, fehérre meszelt, minden nézőpontból másként feltáruló kis templom valóban olyan, hogy formáihoz az ember önkéntelenül valami mélyebb jelentést társít. S ez benne a leglényegesebb."39

A modern templomépítészetben a vizualitás és a funkcionalitás szempontok egyeztetése jelenti a legnagyobb kihívást. Korábban „a templom funkciójánál fontosabb volt vizuális értéke, hogy az egyház jele volt egy városban, egy vidéken. [...] Egyáltalán nem a horizontális, szociológiai, funkcionális modell érvényesült, sem a liturgiában, sem a templomépítésebn, hanem ellenkezőleg, a befogadőképességnél fontosabb volt a jelentés. A templom és a közösség is, a liturgia is egy egyiket és másikat is felülmúló eszmében forrt egységbe. [...] Az egyház szempontjából időszerűtlen-e az az eszme, hogy földi liturgiája egységben van a mennyei, örök liturgiával, hogy a templomon keresztül vezet a »via sacra« a királyságba?"40

Jegyzetek

1 Vanyó László, Az ókeresztény művészet szimbólumai. Budapest 1988. 101.

2 Vanyó, i.m. 102.

3 V.ö. Gough, Michael, The Origins of Christian Art. London 1973. 28.

4 Vanyó, i.m. 42.

5 Uo.

6 Vanyó László, Katekézis, költészet és ikonográfia a 4. században. Budapest 1995. 15.

7 V.ö. Vanyó, i.m. 19.

8 V.ö. Vanyó, Az ókeresztény művészet szimbólumai. 31.

9 V.ö. Vanyó, Katekézis, költészet és ikonográfia a 4. században. 45.

10 Szentkirályi Z. – Détshy M., 91.

11 Későbbi korokban a basilica címet egy-egy kiemelkedő jelentőségű templom kapta. Basilica maior: S. Pietro, S. Giovanni in Laterano, S. Paolo fuori le mura, S. Maria Maggiore, S. Lorenzo és az assisi bazilika. A basilica minorok száma igen nagy.

12 Konstantinápoly eleste után, 1453-ban a törökök mecsetté alakították.

13 Tompos Erzsébet, A bizánci és az iszlám építészet. Budapest 1989. 97.

14 Kádár Zoltán – Németh György – Tompos Erzsébet, A Hagia Szophia. Budapest 1987. 49.

15 Marosi Ernő, A középkor művészete I. Budapest 1996. 28. Ezt fogalmazza meg a lotharingiai St. Trond-i Rudolf apát (1070-1138) krónikájában. Az apátsági templom az emberi test felépítését mintázza.

16 In: Marosi, i.m. 33.

17 A clunyi bencés kolostort 910-ben alapították. Jelentősége a 10. században elindított reformmozgalom által az egész Nyugat-Európára kiterjedt. A 12. század elején közel 1500 kolostor tartozott hozzá.

18 Marosi, i.m. 23.

19 Duby, Georges, A katedrálisok kora. Budapest 1984. 70.

20 Duby, i.m. 97.

21 Marosi, i.m. 145.

22 Wittkower, Rudolf, A humanizmus korának építészeti elvei. Budapest 1986. 21.

23 Wittkower, i.m. 22.

24 Wittkower, i.m. 27.

25 Wittkower, i.m. 36.

26 Wittkower, i.m. 29.

27 B. Szűcs Margit, Reneszánsz. Budapest 1985. 111.

28 Szentkirályi Zoltán, Barokk. Budapest 1986. 9.

29 Gombrich, E. H., A művészet története. Budapest 1974. 351.

30 Szentkirályi Zoltán, Barokk. 10.

31 Szentkirályi – Détshy, i.m. 210.

32 Rabinovszky Máriusz, Művészet és válság. Budapest 1988. 27.

33 Vanyó, Ars sacra – ars liturgica a 20. században. Budapest 1994. 18.

34 Söveges Dávid, Fejezetek a lelkiség történetéből. Pannonhalma 1993. 279.

35 Vanyó, i.m. 25.

36 Vanyó, i.m. 26.

37 Szentkirályi – Détshy, i.m. 227.

38 Szentkirályi, Az építészet világtörténete. Budapest 1980. 335-337.

39 Szentkirályi – Détshy, i.m. 227.

40 Vanyó, i.m. 31.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Oláh Dénes

Keresztelő János és Jézus keresztsége

Összehasonlító próbálkozás

Az újszövetségi Szentírást akár csak felületesen ismerők is tudnak arról, hogy létezett egy Keresztelő Jánosnak nevezett különös ember, akinél maga Jézus Krisztus is megkeresztelkedett. Az is mindenki előtt ismeretes, hogy a fizikai világból való távozása előtt maga Jézus is keresztelésre vonatkozó parancsot adott tanítványainak, akik később valóban a kapott parancs értelmében jártak el. Az egyház pedig mind a mai napig keresztel – ugyancsak a jézusi parancsnak engedelmeskedve.

János is, Jézus is keresztelt. Az egyház is keresztel. Egy és ugyanazon dologról van-e szó, avagy egészen más volt Jézus keresztsége, mint a Jánosé? Miben hasonlított és miben különbözött a két keresztség?

A keresztség fogalma néhány újszövetségi szövegben

„János megjelent a pusztában: keresztelt és hirdette a bűnbánat keresztségét a bűnök bocsánatára. Kiment hozzá Júdea egész vidéke és a jeruzsálemiek mindnyájan. Megkeresztelte őket a Jordán folyóban, miután megvallották bűneiket." (Mk 1,4-5)

„Történt azokban a napokban, hogy eljött Jézus a galileai Názáretből, és János megkeresztelte őt a Jordánban."(Mk 1,9)

„Én vízzel keresztellek titeket, ő pedig Szentlélekkel fog benneteket megkeresztelni."(Mk 1,8)

„Ezek után Jézus Júdea földjére ment tanítványaival. Ott tartózkodott velük és keresztelt. János szintén keresztelt Enonban, Szálim közelében, mert ott sok víz volt."(Jn 3,22-23)

„Amikor Jézus megtudta, hogy a farizeusok meghallották, hogy Jézus több tanítványt szerez és keresztel, mint János – bár Jézus maga nem keresztelt, csak tanítványai –, elhagyta Júdeát és ismét Galileába ment."(Jn 4,1-3)

„Menjetek tehát, és tegyetek tanítvánnyá minden népet. Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében, és tanítsátok meg őket arra, hogy megtartsák mindazt, amit parancsoltam nektek."(Mt 28,19-20)

„Azok tehát megfogadták szavát és megkeresztelkedtek: körülbelül háromezer lélek csatlakozott aznap hozzájuk." (ApCsel 2,41)

Ezek az újszövetségi szövegek első olvasásra is világossá teszik, hogy Jézus maga is fölvette Szent János keresztségét. János pontosan tudta, mennyit „ér" az általa kiszolgáltatott keresztség. Jézus tanítványai mesterük jelenlétében maguk is kereszteltek, majd a földi világból eltávozó Jézus parancsa értelmében a keresztséget kiszolgáltatva vették föl a megtérteket a krisztusi közösségbe, a keresztény egyházba.

A keresztség bibliai fogalma

Az újszövetségi Szentírást görög nyelven írták. A keresztség-fogalom tisztázásához természetesen az eredeti szövegeket kell megvizsgálnunk. A görög nyelvű szentírás a baptidzó kifejezést, illetve annak származékszavait baptiszma, bapto, baptiszmosz és baptisztész szavakat használja. A baptidzó (hetvenhétszer fordul elő) azt jelenti: bemerít, alámerít. A baptiszma (19) a bemerítettség következményeként beállt állapotot jelöli. A mosás és mosakodás megfelelője a baptiszmosz (4), a bapto (4) szót pedig a mártani, merülni szavakkal fordíthatjuk magyarra. A baptisztész (12) kifejezetten Zakariás fiát, Jánost jelöli, akit magyar fordításainkban Keresztelő Jánosnak nevezünk, mert a bemerítést ő végezte el másokon – amit addig mindenki maga hajtott végre. Ebből az is világos, hogy János nevének helyes fordítása így hangzana magyarul: „Bemerítő János".

E rövid és felszínes nyelvészkedés után – de most már a görög fogalmak magyar jelentésének ismeretében – joggal merül fel a kérdés, vajon miért beszélünk a kereszténységbe való beavatás kapcsán lépten-nyomon keresztségről, illetve „Bemerítő Jánost" is miért nevezzük „helytelenül" Keresztelőnek? Varga Zsigmond az általa szerkesztett Újszövetségi görög–magyar szótárban a Baptidzó címszó alatt a következő magyarázattal szolgál: „…A történeti egyházakban (a római katolikus egyház gyakorlata és szóhasználata nyomán) a helyesebb ’bemerít’ igét kiszorította a ’megkeresztel’, ’keresztel’ (mivel a római egyház a szertartás alkalmával a kereszt jelét is rárajzolta a bemerítettre), így a szóból kiesik – és fennáll annak a veszélye, hogy a gyakorlatban is elszíntelenedik – a bemerítés döntő aktusa. Ebben még ezenkívül az is közrejátszhat, hogy az egyház a bemerítő keresztelés helyett (érthető okoknál fogva, ti. részint a technikai lehetőségek híján, részint pedig kerülni akarván az üldözések miatt a bemerítéssel járó nyilvánosságot) már a kezdeti időben is gyakran alkalmazta a jelképes bemerítés, azaz a leöntés aktusát. A megkeresztelt ember feje búbjának a megnedvesítése azt jelképezi, hogy az illető a feje búbjáig, tehát teljes egészében belemerült a vízbe." (131.old.)

A bemerítés ősi nyomai

A rituális célokat szolgáló fürdők szinte az összes ókori kultúrákban ismertek voltak. Ismerték a hellén misztériumvallások, az Attisz- és Mithrász-kultusz vallói, gyakorlói is. Egyiptomban, Babilóniában és Indiában éppen a Nílus, az Eufrátesz és a Gangesz folyók játszottak szerepet a szokás kialakulásában. A rituális fürdőknek különféle hatásokat tulajdonítottak. Elsősorban azt, hogy megtisztítanak az erkölcsi tisztátalanságtól. Olykor azt is föltételezték, hogy gyarapítják az emberben az éltető erőt, sőt hogy halhatatlanná tesznek.

Az ószövetség is ismeri a fürdőt mint a tisztátalan személyek törvényes tisztulási módját, amelynek elvégzése után a személy újból alkalmassá válik a kultuszra. S mert Izrael elsősorban kultikus közösség, a megtisztuló személy újra a közösség teljes jogú tagja (v.ö: Lev 14, 15, 16, 17 fejezeteit, valamint a Szám 19,19 és 2Kir 5,14 helyeket).

A választott nép fiainak, az izraelitáknak a tárgyakat is meg kellett mosniuk az újra használatba vétel előtt (Lev 11,32; 15,10-12). A rabbik ezekhez a mózesi előírásokhoz még számos más előírást is hozzáadtak (Mk 7,1-10). Az azonban tény, hogy az előírt fürdők és vízzel való lemosások a törvényes tisztulást célozták, ám nem elsőrendűen erkölcsi jellegűek voltak. Később a Talmud messzemenő részletességgel írta le a rituális fürdőzést férfiak és nők számára, valamint a különböző tárgyak vízbe mártását. Külön erre a célra hozták létre a miqveht. A miqveh rituális fürdő céljára szolgáló hely, kád vagy medence, amelynek legkevesebb 762 liternyi vizet kellett tartalmaznia, hogy az abban fürdők a víz alá tudjanak merülni. A hajadonok például a házasságkötés előtt, a nők havi tisztulásuk után, a prozeliták a választott néphez való csatlakozás alkalmából mártóztak meg benne. Az újonnan vásárolt edényeket is ebbe mártották bele. A vallásos zsidók mind a mai napig pénteken vagy a nagy ünnepek előtt elmennek a miqvehbe megtisztulni.

A prófétai irodalomban már találkozunk a víz olyan tisztító erejével, amely a bűntől is megszabadít, nemcsak a testi tisztátalanságtól. Zakariás próféta írja: „Azon a napon forrás fakad Dávid házának és Jeruzsálem lakosainak számára, a bűnösnek és a havi tisztulást szenvedőnek megmosására" (13,1). A zsoltáros így fohászkodik: „Moss egészen tisztára vétkemtől, bűnömtől tisztíts meg engem" (50,4). Ezekiel pedig együtt említi a vizet és Isten Lelkét, amely megtisztít a bűntől: „Tiszta vizet hintek rátok, és megtisztultok minden szennyetektől, és minden bálványotoktól megtisztítalak titeket. Új szívet adok nektek, és új lelket adok belétek; elveszem testetekből a kőszívet, és hússzívet adok nektek. Az én lelkemet adom majd belétek…" (36,25-27)

Említettük, hogy a prozeliták is megmártóztak. Közvetlenül a jézusi új szövetség kora előtt, ha egy pogány a zsidó vallásra akart térni, akkor – mivel a pogányok zsidó szempontból eleve tisztátalannak és bűnösnek számítottak – külön szertartás keretében történt a felvételük. Ennek szerves része volt a férfiak esetében a körülmetélés és a megmerítkezés a tisztulás fürdőjében. Ezzel a tisztulási szertartással a volt pogányt a zsidó közösség magába olvasztotta, és ezután az Ábrahám utódaihoz csatlakozott prozelita már bemutathatta az áldozatot. A rabbinikus magyarázat szerint az úgynevezett „prozelita keresztség" átmenetet jelentett a halálból az életbe.

A qumráni közösség gyakorlata

Az ószövetségi rituális fürdő és tisztálkodás határait messze túllépte a qumráni közösség gyakorlata. A település föltárásakor a régészek több medencét is találtak. Ma azonban már tudjuk: ahhoz hogy valaki az esszénusok medencéiben alámerülhessen, egyéves tanulóidő és azt követően egy „vizsga" letétele volt szükséges. Csak a közösség tagjai számára engedélyezték a rituális mosakodásokat. Ezeknek viszont naponta legalább kétszer a közös étkezések előtt el kellett végezniük az alámerülést. A közösségi szabályzat előírta, hogy a vízbe merülés előfeltétele a bűnbánat és a lelki megtisztulás. Hozzáteszi, hogy a víz önmagában nem tisztít meg a bűntől: a bemerítkező „csak a szentség szellemében, együtt az Ő igazságosságával tisztulhat meg minden bűnétől, és az egyenesség és alázat szellemében bocsáttatik meg bűne." (Balázs Károly: Újszövetségi Szómutató Szótár 82. old.)

Keresztelő János keresztsége

János keresztsége – amint később a keresztény keresztség is – egyszeri aktus volt. A zsidó történetíró Josephus Flaviustól tudjuk, hogy az esszénusok négy osztályba soroltattak be, attól függően, ki mióta tagja a közösségnek. A magasabb fokozatúaknak már akkor is rituális mosakodásnak kellett alávetniük magukat, ha megérintették alacsonyabb fokozatú társukat. De a rituális fürdők és a keresztelés közötti legfeltűnőbb különbség az, hogy az esszénusoknak megtisztító fürdőjük során magukat kellett alámeríteniük. János viszont éppen azért kapta az alámerítő (keresztelő) melléknevet, mert ő maga merítette alá az embereket. Az alámerítés alkalmával pedig a megtérő nyilvánosan megvallotta bűneit. „Megkeresztelte őket a Jordán folyóban, és megvallották bűneiket" – olvasható a Máté szerinti evangéliumban (3,6). Az, hogy János a bűnök nyilvános megvallása mellett meríti be a megtérőket, páratlan dolog. Amit János cselekedett mindazokkal, akik elfogadták Isten eljövendő országáról hirdetett evangéliumát, és bűnbánatot tartottak, annak nem volt párhuzama, nem volt adekvát megfelelője Izrael korabeli életében és vallási gyakorlatában.

Mindezek után – mintegy konklúzióként – elmondható, hogy minden olyan kísérletezés, amely megpróbálja a jánosi keresztséget kapcsolatba hozni az ószövetségi rituális tisztálkodással vagy az esszénusok naponta többszöri bemerítkezésével, messzire rugaszkodik az igazságtól.

Az azonban kétségtelen, hogy az úgynevezett „prozelita keresztség" valóban előkészítője volt a János-keresztségnek – és ezzel együtt a keresztény keresztségnek is. De János keresztsége a „prozelita keresztségnél" lényegében sokkal több, értelme sokkal mélyebb. János a metanoia, azaz a megtérés jegyében keresztelt. Jánosnál személyes, erkölcsi megtérésről van szó. A János-keresztség a bűnök bocsánatára is szolgált, ami teljesen hiányzik az ószövetségi bemerítési gyakorlatban. Ebben a vízzel való keresztségben elválaszthatatlan egymástól a bűnbánatra felszólító igehirdetés és a megkeresztelkedő személy bűnvallomása. Célja mindig a bűnök eltörlése és a megtisztulás. Aki fölvette János keresztségét, az Ábrahám igazi utódaihoz, Izrael maradékához csatlakozott, ahhoz a megtisztult közösséghez, amely már nincsen alávetve Isten haragjának. Arra is fontos odafigyelni, hogy – amint már említettük – János keresztsége egyszeri alkalom volt és a pusztában történt, ott, ahová a nagy engesztelési áldozat alkalmával a „bűnbakot" kikergették.

János senkitől, még a vámosoktól és a katonáktól sem követelte meg foglalkozásuk elhagyását, pusztán erkölcsi megújulást várt. Azzal is tisztában volt, hogy szolgálata átmeneti, ideiglenes. Vízkeresztsége csupán előkészület volt arra az időre, amikor majd megérkezik az, aki Szentlélekkel és tűzzel keresztel. Zárjuk ezt a gondolatsort Keresztelő Szent János önértékelésének megidézésével: „Másnap látta, hogy Jézus közeledik hozzá. Erre így szólt: »Íme az Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit ! Ő az, akiről mondtam: Utánam jön egy férfi, aki megelőz engem, mert előbb volt mint én. Én nem ismertem őt; de azért jöttem vízzel keresztelni, hogy Őt megismertessem Izraellel.« János tanúságot tett és azt mondta: »Láttam, hogy a Lélek galambként leszállt az égből, és rajta maradt. Nem ismertem őt, de aki azért küldött, hogy vízzel kereszteljek, azt mondta nekem: Akire látod a Lelket leszállni és rajta maradni, ő az, aki Szentlélekkel keresztel. Én láttam, és tanúságot tettem róla, hogy ő az Isten Fia«."( Jn 1,29-34)

Jézus megkeresztelkedése

Jézus megkeresztelkedéséről mind a négy evangélium beszámol (Mt 3,13-17; Mk 1,9-11; Lk 3,21; Jn 1,29-34). Egy apokrif töredék, amelyet Szent Jeromos idéz, utal arra, hogy az ősegyházban kezdetben gondot jelentett Jézus megkeresztelkedése. Kocsis Imre Lukács evangéliuma című könyvében azt állítja, hogy éppen ezért Lukácsnál „csak egy mellékmondatban találunk rövid utalást Keresztelő János említése nélkül. […] János keresztsége ugyanis a megtérést szentesítette, amelyre viszont a bűntelen Jézusnak nem volt szüksége. Másrészt a megkeresztelkedés azt a benyomást keltheti, hogy általa Jézus alárendelte magát a Keresztelőnek. Az említett problémák miatt az ősegyház, s maguk az evangélisták is, egyre inkább háttérbe szorították a keresztelés eseményét, és inkább az azt követő ünnepélyes kinyilatkoztatásra helyezték a fő hangsúlyt." (77. old.)

Amíg Joachim Gnilka Márk-kommentárjában kijelenti: „az, hogy Jézus megkeresztelkedett, nagyon valószínűnek látszik. E keresztség indokairól azonban semmit sem tudunk" (51. old.), addig Jakubinyi György Máté evangéliuma című kommentárjában egészen közel visz a kérdés lényegéhez: „János ellenkezik, mert Jézus »nagyobb« nála. János tehát megvallja Jézus felsőbbrendűségét, s ez a vallomás csak Máténál szerepel. Jézus válasza az eredeti görögben így hangzik: »Így kell nekünk beteljesíteni minden igazságosságot« (dikaioszüné). Más nyelveken körülírással szokták visszaadni az »igazságosságot«: ami elő van írva, ami méltányos. Az igazságosság fogalma az ószövetségben a tökéletes vallásosságot fejezte ki: igaz volt az az ember, aki mindenben Isten törvényéhez igazodott. A törvény megtartása tehát igazságosság volt, még a megigazultság értelmében is. Jézus feladata az, hogy megtegye a mennyei Atya akaratát (Jn 4,34). Aki itt felvette János keresztségét, pontosan azt fejezte ki: ettől kezdve egyedül Isten akaratát kívánja érvényre juttatni életében. Jézus tehát nyilvános élete kezdetén ezzel a külső szertartással adja tudtára mindenkinek, hogy egész élete Isten akaratának teljesítése. Csak így magyarázhatjuk azt, hogy felvette János keresztségét, pedig nem szorult bűnbánatra. Tettét úgy is értelmezhetjük, hogy Jézus – aki érettünk »bűnné lett« (2Kor 5,21), mert magára vette a világ bűneit – így fejezte ki szolidaritását a bűnbánókkal." (39. old.)

Jézus és a keresztelési parancs

A Szentírásban sehol sem olvasunk arról, hogy a Jézus rendelte keresztség valamiféle rokonságot mutatna a jánosi keresztséggel. Arra sincs utalás, hogy a keresztelési parancsnak köze volna Jézus megkeresztelkedéséhez. Azt is láttuk, hogy János keresztsége beavatás volt, és e tekintetben az ő keresztsége egy kicsit hasonlít a prozeliták számára előírt keresztséghez – csakhogy János nem prozelitákat akart, hanem olyanokat, akik Ábrahám igazi utódai, mert várják a Messiást, aki majd Szentlélekkel és tűzzel fog keresztelni. Itt is érvényes a régi elv, mely szerint a hasonlóság még nem azonosság. Az analógia még nem geneológia. Valójában a János-féle keresztség a választott népnek szóló ajánlat, amely előkészít a messiási országra. S mint előkészítő aktus feltételezi a megtérést.

A János-keresztséget Jézus tanítványai is felvették. Sőt: másoknak is kiszolgáltatták. Jézus mennybemenetele előtt keresztelési parancsot adott tanítványainak: „Menjetek tehát, tegyétek tanítványommá mind a népeket. Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevére (nevében), és tanítsátok meg őket mindannak megtartására, amit parancsoltam nektek" (Mt 28,19-20). Egyáltalán nem lényegtelen, hogy Jézus parancsa a feltámadás után hangzik el, miután a megváltás valósággá vált, és nyilvánvalóvá lett a feltámadott Úr hatalmának egyetemessége. Egyes egzegéták úgy gondolják, hogy a keresztelési parancs talán nem pontosan így hangzott el. Szerintük csak az első keresztény közösség értelmezése adta ily módon Jézus ajkára a formulát. Ha így volna is, az is azt bizonyítaná, hogy Jézus újfajta keresztséget rendelt, és annak lényegét az őskeresztények a Mester személyére vezették vissza. Ezt nemcsak a Máté-féle, hanem a János-féle hagyomány is igazolja. Jézus azt mondja Nikodémusnak, hogy az Isten Országa elnyerésének feltétele a vízből és Szentlélekből történő újjászületés (Jn 3,3). Jézusi intézkedést következtethetünk ki abból is, hogy az első pünkösdkor csakúgy, mint az etióp udvari tiszt esetében tétovázás nélkül, magától értetődő természetességgel keresztelnek Jézus nevében (ApCsel 2,38-41; 8,36-38; 10,48; 19,5).

A keresztséggel kapcsolatos szövegek elemezgetéséből az is kiderül, hogy a Jézus nevében történő keresztelkedés több, mint a jézusi rendelkezés végrehajtása. Szent Pál szerint Krisztust ölti magára a megkeresztelkedő. „Hiszen mindannyian, akik megkeresztelkedtetek Krisztusra, Krisztust öltöttétek magatokra" (Gal 3,27). A jézusi keresztség tehát Jézus személyéhez kapcsol, hiszen benne jött el a próféták által ígért Ország. Ám a szentháromsági formula, amely a keresztények között mindenütt használttá vált, nemcsak a Fiúval való közösséget fejezi ki, hanem a két másik isteni személlyel megvalósuló közösséget is. A keresztség az Úr Jézus nevében és a mi Istenünk Lelke által megy végbe (1Kor 6,11), s így az ember a Szentlélek tulajdonává válik, az Atyának örökbe fogadott fiává, az üdvösség örökösévé (Gal 4,1-7).

Szent János prológusa azt mondja, hogy akik Jézust hittel befogadták, azok Isten gyermekei lettek, de nem emberi nemzés, hanem Isten teremtői tevékenysége folytán, „Istenből születtek" (Jn 1,13). A Nikodémusnak mondott szavakat már idéztük. Ezek alapján az őskeresztények úgy gondolták, hogy a Szentlélek erejétől mintegy megtermékenyedik a keresztvíz. Szent Pál is az újjászületés fürdőjének mondja a keresztvizet (Tit 3,5), itt születik meg az új ember (Ef 2,15; 4,22), a benső ember (Ef 3,16), az új teremtmény (2Kor 5,17). Szent János evangéliumának és leveleinek pedig állandó témája a Krisztusban nyert új élet.

Pál apostol pedig a keresztséget a húsvéti misztériummal hozza kapcsolatba: „A keresztségben ugyanis eltemetkeztünk vele együtt a halálba, hogy amiként Krisztus az Atya dicsőségéből feltámadt a halálból, úgy mi is új életre keljünk" (Róm 6,4). Pál apostol e megközelítése pedig olyan mélységeit tárja föl a jézusi keresztségnek, amilyennek még halvány előjeleit sem fedezhetjük föl a jánosi keresztségben.

Felhasznált irodalom

Ó- és Újszövetségi Szentírás (a Neovulgáta alapján), Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 1977.

Előd István, Katolikus Dogmatika. Budapest 1978

Kozma Zsolt (szerk.), Biblia Fogalmi Szókönyv. Kolozsvár 1992.

Kocsis Imre, Lukács evangéliuma. Budapest 1995.

Jakubinyi György, Máté evangéliuma. Budapest 1991.

Gnilka, Joachim, Márk Szeged 2000.

Balázs Károly, Újszövetségi Szómutató Szótár. Budapest 1998.

Varga Zsigmond J., Újszövetségi görög–magyar szótár. Budapest 1992.

Schick, Alexander, Csodálatos Kumrán. Budapest 1998.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

"A második kőtábla a negyedik parancsolattal kezdődik. Ez határozza meg a szeretet sorrendjét. Isten azt akarta, hogy őutána szüleinket tiszteljük, akiknek az életet köszönhetjük, és akik nekünk Isten ismeretét továbbították. Kötelesek vagyunk tisztelni mindazokat, akiket Isten a mi javunkra saját tekintélyével ruházott fel." (KEK 2197)

Jakab Gábor

… Hogy hosszú életű légy…

A tízparancsolat első három rendelkezése Isten és ember viszonyát szabályozta. A további parancsolatok már az emberek egymásközti helyes kapcsolattartásáról szólnak. Ezek sorában a szülők "tiszteletével" foglalkozó útmutatás az első. Nem véletlenül. Másokhoz való kapcsolataink megteremtése ugyanis a szülőkkel való viszony midennapos gyakorlati megélésével kezdődik, mégpedig a legkisebb közösségen – a családon belül. Igen figyelemreméltó mindkét változatában a teljes szöveg, illetve a rövidített változathoz fűzött kettős "ígéret". "Tiszteld atyádat és anyádat, hogy sokáig élj azon a földön, amelyet az Úr, a te Istened ad neked" (Kiv 20,12). "Tiszteld atyádat és anyádat, amint az Úr, a te Istened parancsolta neked, hogy hosszú életű légy, és jól menjen a sorod azon a földön, amelyet az Úr, a te Istened ad neked" (MTörv 5,15).

A parancs egyértelműen a szülők – bennfoglaltan pedig az elöljárók, az idősebbek – megbecsülését és tiszteletét írja elő. "Becsüld meg az ősz fejet, add meg a tiszteletet az öregnek és féld Istenedet" (Lev 19,32). Az alapvető indoklás egyszerű: szülők nélkül nem létezhetnénk. Pusztán azért, mert az életet számunkra "közvetítették", kijár nekik a gyermeki tisztelet és megbecsülés. Különben is létünk első pillanatától kezdve őket érezhetjük igazán magunk mellett, akikre mindig feltétel nélkül számítani lehet. A Biblia szelleme szerint ezért a szülők iránti tisztelet ugyanolyan megítélés alá esik, mint a teremtő Isten iránti tisztelet. Érdekes példa olvasható a zsidóknál az effajta szülői tiszteletről. Eszerint ha valamelyik szülő alszik és a bolt kulcsa a feje alatt van, tilos felébreszteni álmából még akkor is, ha nagy haszontól esünk el. Viszont köteles a gyermek felébreszteni szüleit, ha enélkül valamilyen örömről maradna le.

Érdemes felfigyelni a "föld" szó beiktatására a parancs szövegébe. A korabeli társadalomban a föld és különösen is a nyájnak táplálékot adó legelő birtoklása az élet biztosítását, a jólétet jelentette. A család tagjai pedig (gyermekek, szülők, nagyszülők, dédszülők) több nemzedékre visszamenően is ténylegesen együtt éltek és egymásnak ezért hathatós segítségére is lehettek. Külön kihangsúlyozandó: a fiatalabbak részéről a tisztelet nem feltétel nélküli, szolgai engedelmességet, hanem mindig hálás lelkületű szeretetet jelentett. Azt, hogy komolyan vették az idősebbeket, hogy nem "írták le" azonnal őket, ha megfogyatkoztak erejükben. Élt szívükben a hála érzülete. A gyermekek részéről tanúsított nagyfokú hálátlanság ezért e parancs szellemében egyszerűen minősíthetetlen. Íme igazolásul néhány bibliai ige: "Hallgass, fiam, atyád intelmére, s ne vedd semmibe anyád tanítását!" (Péld 1,8) "Szégyen és gyalázat, ha a fiú veri az apját és elkergeti az anyját." (Péld 19,26) "Fiam, legyen gondod elaggott apádra, és ne szomorítsd meg egy napján se! Nézd el neki, ha értelme csökken, ne vesd meg, ha élted virágjában állsz is." (Sir 3,12-13) "Becsüld meg anyádat. Ne hagyd el egész életedben. Tégy kedvére és ne bántsd meg." (Tób 4,3-4)

Tény, hogy a szülők tisztelete a történelem folyamán sohasem volt problémamentes. A felnőttkor felé haladó gyermek fokozatosan önállóságra tesz szert, s az eléggé hosszantartó folyamat közben közte és szülei között akaratlanul is nézetkülönbségek jelentkeznek. A növekedéssel együttjáró válság természetes tünetei ezek, amelyek azonban a normális viszonyulás kialakulását nem akadályozhatják meg. Normális körülmények között, miközben a gyermek önállósága megvalósul, a szülők tekintélye is fokozatosan, szinte észrevétlenül beteljesül. A szülői tekintély átmenetileg veszít ugyan "látványosságából", de ezzel egyidejűleg a gyermek tettetés nélküli, őszinte tekintélytisztelete is elmélyül.

A tekintély nem uralkodásra és a hatalom fitogtatására ("majd megmutatom én neked!"), hanem elsősorban szolgálatra kötelezi a szülőt. Gondoljunk csak arra a sokatmondó epizódra, amit így foglalt össze Máté az első evangéliumban: „Miközben (Jézus) még a néphez szólt, anyja és testvérei megálltak kint és beszélni akartak vele. Valaki figyelmeztette: »Anyád és testvéreid kint állnak és beszélni akarnak veled«. De ő megkérdezte a hozzá szólót: »Ki az én anyám, és kik az én testvéreim?« Aztán kitárta karját tanítványai felé és így szólt: »Ezek az én anyám és testvéreim! Aki teljesíti mennyei Atyám akaratát, az mind testvérem, nővérem és anyám«". Igen, a családtagokkal élő közösséget alkotva, szülőknek és gyermekeknek együtt kell "szentté" válniuk, s a velük kapcsolatban állókat is együtt kell életpéldájukkal szentté tenniük. Nem kétséges, hogy emberi erőnket nagyonis meghaladó feladat ez. Az Úr kegyelmi segítsége nélkül a gyönge ember nem sokra mehet. Már a zsoltáros vallja: "Ha az Úr nem építi a házat, az építők hiába fáradnak." (Zsolt 126,1)

E házépítés nemes céljának isteni segítséggel történő elérése nyomán mintegy észrevétlenül is megistenül a jóra törekvő, jószándékú ember. Ezt az utat járták végig előttünk az ószövetségi nagyok. Témánkkal összefüggésben mondta Jézus versengő tanítványainak: "A legnagyobb legyen olyan, mint a legkisebb, és az elöljáró olyan, mint a szolga." (Lk 22,26)

A szülői tekintély és a köteles gyermeki tisztelet közötti törékeny egyensúlynak és helyes aránynak a megteremthetősége miatt elengedhetetlenül fontos "mindkét fél" kölcsönös megnyilatkozása: megszólalása és meghallgatása. Igen, a szülőket meg kell hallgatni évtizedek során összegyűjtött gazdag élettapasztalataik miatt, de éppúgy a gyermekeket is friss és korszerűbb életszemléletük miatt. E kölcsönösségből születik meg a szülők részéről a megbecsülés, a gyermekek részéről pedig nem a szolgalelkűség, hanem az őszinte tisztelet, aminek mozgatórugója a hálás szeretet. Tisztelni szüleinket annyi, mint irányukban hálásnak lenni. Annyi, mint egyszerű szavakkal elmondott tanításukat: „tanulj meg, gyermekem, köszönni és megköszönni" – komolyan venni és megélni! S ez nemcsak kisgyermekkorban kötelező, hanem a felnőttkorban is, amikor a gyermekek már maguk is gyermekeket nevelő szülők, vagy korban előrehaladott "magánzók".

Ennél a pontnál ki kell tágítanunk a kört, és le kell szögeznünk, hogy a szülők tekintélye nagyobb távlatban is modell-értékű példa – a családnál nagyobb közösségekre vonatkoztatva – a társadalmi élet irányítói számára. Miképpen apák és anyák együttesen felelnek a "kis családért", éppúgy a vezető férfiak és nők együtt felelnek egy nép, egy nemzet, sőt az egész emberiség "nagy családjáért", annak boldogulásáért és jövőjéért.

A társadalom említett közösségi formációi felett tekintélyt gyakorolni is annyi, mint az emberek életét, egyéni és kollektív szabadságát biztosítani. Attól a vezetőtől, aki munkája közben nem erre törekszik, aki korrupt és csak a saját érdekeit keresi, Isten a tekintélyt előbb-utóbb visszaveszi. Márton Áron mondta: "A hatalom (a szülői hatalom is!) Istentől van, és azért van, hogy Isten törvényeinek érvényt szerezzen, az igazság és szeretet nagy parancsait megtartsa. S minden hatalom számára, amely ellenkező utakon jár, elkövetkezik a pillanat, amikor önteltsége következtében a körülményeket már nem képes józanul mérlegelni,... hanem a felforgatott helyzet, a felbőszült körülmények, a megsértett jogrend, igazság és szeretet kel fel ellene, és lesz úrrá fölötte." Ez már az a helyzet, amelyben szó szerint követendő a Biblia figyelmeztetése: "inkább kell engedelmeskedni Istennek, mint az embereknek." (ApCsel 5,29)

Egy fontos elvi és helyes megkülönböztetésre törekvő megjegyzés kívánkozik még ide: a családot irányító szülők és a társadalmat vezető elöljárók iránti tisztelet nem személyi képességeiken vagy egyéni megvalósításaikon, hanem Istentől kapott hivatalukkal együttjáró tekintélyükön alapszik. "Nincs ugyanis hatalom, csak Istentől" (Róm 13,1) – írja Pál apostol. A család s a nagyobb közösség életében mértékadó és egyensúlyt teremteni tudó apostol jól ismert szentcsalád-vasárnapi buzdítása pedig: "Gyermekek, fogadjatok szót szüleiteknek az Úrban, mert így van rendjén." És a szülőkhöz: "Ne keserítsétek gyermekeiteket, hanem neveljétek őket az Úr fegyelmében és intelmeivel." (Ef 6,1-4)

A negyedik parancsolat – amint arra már utaltunk is – természetesen nem kizárólagosan a gyermekek és szülők, hanem a fiatalok és az idősek kapcsolatát is rendezi. Teljesítményi vagy hasznossági alapon erejük megfogyatkozásával nem tekinthetjük "értéktelen" vagy "haszontalan" embereknek őket. A társadalom ugyanis nemcsak a haladástól, a modern és új megoldásoktól várhat eredményeket, hanem a régen megszerzett bölcs tapasztalatok értékesítésétől is. Nem tekinthetjük eleve régimódiaknak, idejétmúltaknak, korszerűtleneknek az időseket abban a magabiztos tudatban, hogy a fiatalok a mai viszonyok között jobban eligazodnak. Valamikor ők is fiatalok voltak, mint ahogy idővel a fiatalok is megöregszenek. Viszont az idősebbek sem gondolhatják, hogy csak azok az elvek és azok a megoldások jók, amelyekre bőséges tapasztalataik alapján "esküsznek". Mint ahogy a fiatalok sem állíthatják azt, hogy mindenestől elvetendő, ami régi. Össze kell vetni az újat a régivel, meg kell vitatni a kérdéseket, s ami jó, azt át kell venni, ami pedig nem jó, azt újjal kell helyettesíteni.

Napjainkban fájó érzéssel tapasztaljuk, hogy a családhoz és a társadalomhoz fűződő kapcsolatokban bizonyos külső tényezők is feszültségeket okoznak. A feszültségek pedig nagyon sokszor a szóbanforgó kapcsolatoknak a katasztrofális megromlásához vezetnek. Elég talán, ha az emberek életét negatív irányban súlyosan befolyásoló hátrányos lakáskörülményekre utalunk, vagy az elhelyezkedés nehézségeire, az ijesztően növekvő munkanélküliségre, az életet nehezítő gyógyszer- és élelmiszerhiányra, a nagyon erős iramban mélyülő erkölcsi válságra, a frusztráltságra, a függőségi betegségekre és egyebekre. Fontos ezért egy nagyon gyakorlati felismerés tudatosítása: az élet elviselhetőségének megteremtése, az életfeltételek folyamatos javítása mindannyiunkra háruló, közös feladat. Szülők és gyermekek, vezetők és vezetettek csakis közös összefogással, sok-sok ötlet kivitelezésével küzdhetünk eredményesen a fentebb sorolt bajok ellenében. Áldozatok és személyes lemondások árán is meg kell ezt értenie előbb-utóbb mindenkinek. A sajátos kultúrákat és értékeket globalizáló folyamattal szemben, a reklámok keltette, de végső soron ki nem elégíthető vágyak "heccelő" tendenciájával szemben csak szerényebb életvitellel lehet megküzdeni. Ha a felelős tényezők belátható időn belül nem számolnak ezzel, pokollá változhat az emberek élete.

Visszatérve a lényeghez: a negyedik parancsolat nemcsak egyirányúan a gyermekek szüleik iránt kötelező érvényű tiszteletadásáról, hanem ellenkező irányból: a szülők gyermekeik iránti súlyos felelősségéről is szól. Főképpen a régmúltból örökölt erkölcsi értékeknek és a vallásos hagyományoknak a nélkülözhetetlen továbbadásában ki nem iktatható, fontos láncszemek ők. Sőt, végül is a szülők a legelső és a legfontosabb hitoktatók, tanítók, nevelők! E parancs-szabta kötelességük: beszélni időnként gyermekeiknek Istenről, az isteni szeretet "kalandos" történetéről, sikereiről és látszólagos kudarcairól. A szülők eredményes nevelői tevékenységének vezérelve az Istentől tanult szeretet kell hogy legyen, mert szeretet nélkül még a legszakszerűbb pedagógia sem járhat sikerrel.

Az eddig elmondottakból az is következik, hogy az apák és anyák iránti tisztelet parancsa kiterjed a nagyszülőkre is. Sőt, általában a bölcsebb és tapasztaltabb öregebbekre. Különösen is azokra, akik család nélkül tengetik életüket, akik magányosan élnek, a család melegéből teljesen kirekesztve. Őket szeretni annyi, mint legszükségesebb életfeltételeiket megteremteni, elidegenítő aggmenházak helyett igazi otthonokat létrehozni (van már jónehány ilyen otthon tájainkon is), s ezáltal társadalmi beilleszkedésüket megmenteni, emberi méltóságukban őket megtartani.

A két változatban is idézett negyedik parancsolat a gyermekek és szülők, illetve a vezetők és a vezetettek boldogságának a titkát jövőbe tekintően, tehát távlatilag is magában foglalja. Hogyan alakul a közösségi élet a gyűlölet által összekuszált Földön, mi lesz majd holnap? A kérdés minden gondolkodó embert foglalkoztat. "Hosszú élete" – vagyis jövője – mind az egyénnek, mind a nagyobb közösségnek (népnek, egyháznak, nemzetnek) csak akkor lesz, ha jó és kiegyensúlyozott viszonyt tudunk teremteni a létünket megalapozó legkisebb organikus sejtekben, a családok életében. Tény, hogy a családoknak nincs azonos esélyük a földön elérhető boldogságra. Súlyosan megsebez közülük sokakat az élet durvasága, a válás gyakorisága, a gyász, egy-egy hosszas betegség, a tragédiák sora, a könyörtelen életharc, s nem utolsósorban az elszegényedés egész világunkat végigsöprő hulláma. Csak egyféleképpen érhető el hosszú távon a minőségi javulás: ha kifejlesztjük először a családtagok között, majd a családok között is az egymásra figyelés szellemét, a szolidaritást.