Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Békés Gellért

Bűn és bűnhődés – felszabadulás

Az erkölcsi felelősség keresztény megalapozása

„Én szerencsétlen ember! Ki szabadít meg e halált hozó testtől? Hála legyen Istennek, Jézus Krisztus, a mi Urunk által." (Róm 7,24-25)

Az erkölcsi felelősség kérdéséről gondolkodva kinek ne jutna eszébe Dosztojevszkij regénye, a Bűn és bűnhődés? Irodalmi téren elismerten ez a legmarkánsabb fölvetése – még ha negatív formában is – annak az alapvető etikai kérdésnek, hogy mi a kritériuma a jónak, mi a rossznak. Hol a határa erkölcsi értelemben az ember cselekvési szabadságának? Mikor és miért lesz a szabad cselekedet bűnös? Mily esetben és milyen joggal korlátozza cselekvési szabadságunkat az erkölcsi felelősség? Tény, hogy Dosztojevszkij szemében a kettő, szabadság és felelősség, minduntalan, végletes helyzetekben tragikusan is ütköznek egymással.

Ez az ütközés voltaképpen a Dosztojevszkij-regény témája: a szabadság és a felelősség antinómiája. Raszkolnyikov megöl egy „tetűt", egyet az élősdiek közül, egy uzsorás vénasszonyt, és vele az éppen nála tartózkodó húgát is, hogy bizonyítsa tulajdon autonóm emberi szabadságát. A gyilkos nemcsak az ártatlan lény megölése, hanem a „tetű" kiirtása miatt is bűnösnek érzi magát. Nem bírván elviselni bűntudatát, följelenti önmagát, és vállalja a büntetést: tudatosan bűnhődik tette miatt.

Itt jelentkezik az antinómia. Raszkolnyikov ugyanis egyrészt úgy érzi, hogy korlátlan szabadsága feljogosítja bárki elpusztítására, aki erre rászolgált, s ezért gyilkosságát nem is tartja bűnnek, másrészt, akarva-akaratlan, mégis bűntudatot érez. Jelentkezik erkölcsi felelősségtudata, mert visszaélt szabadságával. Ám ha elismerné, hogy bűnt követett el, tagadnia kell szabadságának abszolút voltát, amit kereken visszautasít. Így szabadsága beleütközik felelősségtudatába, s ebből ered bűntudata.

Ezzel kapcsolatban a kérdések egész sora vetődik föl. Em berről szólva lehet-e felelősségrevonástól mentes, abszolút szabadságról beszélnünk? S ha nem, akkor hol ennek a szabadságnak a határa? Mi a kritériuma az ember erkölcsi felelősségének? Honnan tudjuk, hogy mikor élünk vissza szabadságunkkal? S ha nem tudnánk vagy kétségünk volna felőle, akkor miért van bűntudatunk? Végső soron ki mondja meg, hogy erkölcsi értelembej mi a jó vagy mi a rossz? És miért jó a jó, és miért rossz a rossz? Miért lehet bűnös valamely tett? S ha nem bűnös, miért kell érte bűnhődnünk?

A kérdés itt lényegében az, hogyan alapozza meg a keresztény tanítás az ember erkölcsi felelősségét. S ennek feltételeként mit tart a bűnről, és hogyan értelmezi a bűntudatot? Következményeként pedig: mi értelme a büntetésnek, és valójában hogyan bűnhődik az ember? Ám a keresztény embert az ezekre adott válaszok nem elégíthetik ki, mert önmagukban még nem szabadíthatnak fel a bűn és a bűntudat terhe alól. Mi hiszünk a megváltás szabadító erejében. Dosztojevszkij maga is utal rá regénye epilógusában. Befejezésül erről lesz szó.

Isten megítéli az embert – tanú rá bűntudata

A bűn és bűntudat, következésképpen a büntetés és bűnhődés kérdése kétségtelenül erkölcsi felelősségtudatunk gyökeréig, személyes felelősségünk ösztönszerű megérzéséig hatol. Adott esetben ebből ered a közvetlenül és általánosan megtapasztalt bűntudat. A keresztény tanítás alapján azonban csak akkor tudunk kielégítő választ adni az erkölcsi felelősség és a bűntudat mivoltának kérdésében, ha nem merőben a pszichológiai tapasztalat empirikus szintjén, hanem Isten és ember, a Teremtő és a teremtmény egymáshoz fűződő ontológiai viszonyának létrendi összefüggésében, a keresztény teológiai antropológia elveit követve keressük a választ.

Ebben az összefüggésben a következő öt alapvető megállapításban foglalom össze, amit az erkölcsi felelősségről és a bűntudat mivoltáról szóló korszerű keresztény tanítás foglalatának tartok.

1. Az etikai rend a lét ontológiai rendjében gyökerezik. Ez az ontológiai rend viszont meghatározza teremtett mivoltában az embert. Teremtettsége azonban nemcsak magára a teremtés tényére vonatkozik, vagyis arra a tényre, hogy létrejött, hanem arra is, hogyan létezik, mert teremtettsége meghatározza létezésének egész mivoltát. A. D. Sertillanges tömör megfogalmazásában ez nem más, mint „létbeli függés" a maga teljességében (dependentia in esse).

A teremtés bibliai története pontosan ezt tanítja: az ember Isten képére és hasonlatosságára alkotott teremtmény, vagyis testi létformájában, minden ontológiai kötöttsége mellett is Alkotójának szellemiségét tükrözi: értelmes és szabad létre képes teremtmény (v.ö. Ter 1,27). Ám éppen mivel kép és hasonlóság, azért teljes mivoltában ahhoz tartozik és attól függ, akinek képe és hasonlósága. Szent Ágoston vallomása: „a Te tulajdonod vagyok" (res tua ego sum) a valóságot kifejező hűséggel jelenik meg Michelangelo freskóján a Sixtus-kápolnában. A teremtő kézből áradó erő életre kelti Ádámot, kezét a létet adó kéz felé nyújtja, tekintete az arcából sugárzó fényre nyílik, s az Isten-arc fényében felismeri önmagát és a benne magában tükröződő Istent.

Az embernek ebből az istenképiségből eredő rendeltetése pontosan az, hogy Alkotóját képviselje a teremtett világban: az ő helyettese, megbízottja legyen. Isten rábízta teremtményét: uralmába hajthatja, humanizálhatja a világot, és használhatja erőit a maga javára (v.ö. Ter 1,28). Ám ez a megbízatás felelősséggel jár: úgy kell élnie, cselekednie, úgy kell bánnia a teremtett dolgokkal – elsősorban önmagával, testi-lelki képességeivel, s nyilván élettársával és utódaival is –, hogy magatartása és tettei valóban Isten szándékát tükrözzék, az ő eszméit és akaratát valósítsák meg, hiszen Isten nevében gazdálkodik, de nem ő a gazda. Felelősséggel tartozik Urának: erkölcsileg elkötelezett lény. Rendeltetése és ebből eredő hivatása az, hogy engedelmeskedjék Istennek, s ezt önként és szabadon, vagyis szeretetből tegye, válaszként Isten megelőző szeretetére. Szeretetének ez a válasza a teljes elismerése annak, hogy mindenestől Istenhez tartozik és tőle függ. Ez a felelős szabadságának teljes és hiteles megnyilvánulása. Lényegében ez az, amit vallásnak nevezünk. Ily módon élhet ő maga baráti közösségben Istennel, s így vonhatja be utódait és minden rábízott teremtményt Isten szeretetének létközösségébe.

Első megállapításunk tehát az, hogy az ember létének gyökerében erkölcsileg elkötelezett lény, aki rendeltetése és hivatása szerint felelősséggel tartozik Teremtőjének.

2. Az embernek ebből az alapvető elkötelezettségéből válik érthetővé, hogy a keresztény tanítás szerint lényegében mi a bűn. Itt voltaképpen az erkölcsi elkötelezettség megtagadásáról van szó, ami azt jelenti, hogy az ember magatartásával és tetteivel megtagadja annak elismerését, hogy Istenhez tartozik, és hogy tőle függ. Rendeltetése és hivatása az, hogy tudatosan és szabadon, szeretetből engedelmeskedjék Urának, Istenének. Ami bűn, az ennek éppen az ellenkezője: az Isten iránti engedelmesség visszautasítása, vagyis felelőtlen visszaélés az emberi szabadsággal. Keresztény szemléletben a bűn tehát nemcsak valami általános norma megsértése, amit a társadalmi együttélés folyamán konkrét tapasztalataiból szűrt le az ember, hanem valójában a lét rendjében gyökerező istenkapcsolat megtagadása. Engedetlenségében az ember önmagát tagadja meg Istenétől, akihez teljes mivoltában tartozik. Ezzel ellentmond a tulajdon létét meghatározó istenképiségnek és mindannak, ami az ebből eredő rendeltetése és hivatása. Ez a belső ellentmondás az embernek valóságos meghasonlása önmagával.

Másodszor megállapítjuk tehát, hogy a bűn, még ha konkrét tettekben vagy mulasztásokban jelenik is meg, lényegében negatívum, valóságos létrendi értékhiány, mert bűnével az ember megtagadja létébe gyökerező erkölcsi elkötelezettségét, és ellentmond eredeti rendeltetésének és hivatásának. Ezért mondható, hogy ha bűnt követ el, akkor meghasonul valódi önmagával.

3. Bűnről nyilvánvalóan csak akkor lehet szó, ha az ember tudatosan és szabadon dönti el, hogy mit tegyen, s amit így tesz, azt Isten akarata ellenére tegye. Ezért a bűntudat is csak akkor hiteles, vagyis a valóságot kifejező, ha abból ered, hogy az ember megérti és belátja, hogy mi az Isten akarata, és mégis az ellenkezőjét teszi. Itt jelentkezik az az alapvető pszichológiai vonatkozású erkölcsi kérdés, hogy képes-e és mennyiben képes az ember Isten akaratának világos felismerésére, következésképpen mennyire képes vállalni az erkölcsi felelősséget tetteiért.

A Biblia világosan beszél erről az erkölcsi felelősségről, hiszen már első lapjain s utána folyamatosan az üdvösség egész történetében az ember bűnéről és bűnhődéséről szól. Isten felelősségre vonja az embert engedetlensége vagy mulasztásai miatt, s ezt nem tehetné, ha az isteni akarat felismerésére és teljesítésére nem volna képes. „Ádám, hol vagy?" – hangzik fel már az első bűn elkövetése után a számonkérő isteni szó (Ter 3,9), amit hamarosan követ a gyilkos Káin felelősségrevonása: „Hol a te testvéred, Ábel?" (Ter 4,9)

Különben a Római levélben Pál apostol is határozottan állítja, hogy a teremtett világ létezéséből az ember képes felismerni alkotóját, az Istent (1,19-20), sőt törvényei sincsenek rejtve előtte, hiszen az ember szívébe írta azokat (2,15). A kettő: Istennek és a szívünkbe írt törvényének felismerése belsőleg összefügg. „Noha felismerték Istent – írja –, nem dicsőítették meg, mint Istent, s nem adtak hálát neki – Isten igazságát fölcserélték hamissággal, s inkább a teremtménynek hódoltak és szolgáltak, mint a Teremtőnek, aki mindörökké áldott" (1,21 és 25). „Ezért nincs mentség számukra" (1,20) – hangzik az erkölcsi felelősség nevében az apostol elmarasztaló ítélete.

A bűntudat ebből a kettősségből válik érthetővé: egyrészt a létet, az erkölcsi rendet teremtő Isten felismerésének tényéből, másrészt a felismert tény gyakorlati elismerésének, a belőle származó követelmények teljesítésének hiányából. Ez a kettősség meghasonlottá teszi az embert: ebből ered bűntudata. Az apostol ezt világosan meg is fogalmazza: „Erre a törvényre találok magamban: bár a jót szeretném tenni, a rosszra vagyok kész. A belső ember szerint örömömet találom Isten törvényében, de más törvényt tapasztalok meg tagjaimban. Ez küzd értelmem törvénye ellen, és a bűn törvényének rabjává tesz, amely tagjaimban van" (Róm 7,21-23).

Harmadik megállapításként ebből az következik, hogy a bűntudat nem más, mint az erkölcsi felelősségtudat megnyilvánulása, amely az emberben rejlő kettősség gyakorlati felismeréséből származik. Egyrészt ugyanis az ember képes felismerni az erkölcsi törvényt, másrészt bizonyos ösztönszerű törekvést tapasztal meg önmagában, ami ellenszegül annak, amit erkölcsileg helyesnek ismer fel. Amikor tehát az utóbbinak, a „bűn törvényének" engedelmeskedik, vagyis magyarán bűnt követ el, lelkiismeretében egyúttal felismeri „értelme törvényét", vagyis a létében gyökerező erkölcsi elkötelezettséget, ami voltaképpen Isten elmarasztaló ítélete. Végül is ez az ítélet ébreszti erkölcsi felelősségtudatára, s ez okozza bűntudatát, ami belső meghasonlottságra vezet.

4. De mi köze mindennek a büntetéshez? Amit az imént a bűntudatról mondtunk, ahhoz itt nincs már sok hozzáfűznivaló, mert a bűn valódi büntetése voltaképpen maga a bűntudat. A bűntudat ugyanis a fentiek szerint belső létbeli meghasonlásra vezet, mert bűnével az ember megtagadja magát Teremtőjétől, s ezért Isten sem ismeri el őt magáénak. Maga ez az emberi lelkiismeretben felismert isteni ítélet az, ami bűntudatra vezet, a bűntudat pedig létbeli meghasonlottságot eredményez. Az ember többé nem érzi magát teljesen Istenhez tartozónak, de önmagához sem tartozik már teljesen. Meghasonlottságának belső szétesettség és magára hagyottság a következménye, amiért felelősnek érzi magát és önvád gyötri. Amit általában büntetésnek mondunk, az mindennek csak a külső megnyilvánulása az ember adott léthelyzetében. A kárhozat mint végérvényes büntetés lényegében nem más, mint az Istenhez tartozás végleges hiánya: mint a létbeli meghasonlottságból eredő és önvádtól gyötört végső magárahagyottság.

Negyedik megállapításunk tehát az, hogy a bűn valódi büntetése az a bűntudat, amely az emberi létben gyökerező erkölcsi elkötelezettség megtagadásából származik, következménye pedig az önvádtól gyötört létbeli meghasonlottság és magárahagyottság.

5. Bűnéért a büntetés elviselésével bűnhődik az ember. Bűnhődése, a fentiekből következően, az önvádtól gyötört létbeli meghasonlottságának és magárahagyatottságának paradox állapota. Ez az állapot végső következménye annak, ha bűnével megtagadja a létébe gyökerező erkölcsi kötelezettségét, és ellentmond eredeti rendeltetésének és hivatásának. Ebből az állapotból nem képes kiszabadulni az ember a maga erejével. „Én szerencsétlen!" – kiált fel az apostol az önmagában meghasonlott ember nevében. „Ki szabadít meg e halált hozó – Isten akaratával ellenkező – testi léttől?" (Róm 7,24) Hiszen az ember nem válthatja meg önmagát!

Ötödik megállapításunk ezek szerint az, hogy bűnéért önmagát bünteti meg az ember. Bűnhődése az, hogy az önvádtól gyötört meghasonlottságának és magárahagyottságának paradox állapotában él, s ez tudatosul is benne, hacsak hamis erkölcsi szabadságtudata el nem fojtja lelkiismerete szavát.

Isten igazzá tesz és üdvözít – tanú rá az evangélium

Van-e szabadulás a lelkiismeretünkben jelentkező bűntudattól? Nyílik-e kivezető út a belső meghasonlottság állapotából? A meghasonlott ember kétségbeesett kiáltására az apostol tüstént hálálkodva válaszol: „Hála legyen Istennek Jézus Krisztus, a mi Urunk által!" A Római levél egész nyolcadik fejezete ettől a hálálkodástól visszhangzik. Raszkolnyikov paradox helyzetét Dosztojevszkij regényében az teremti meg, hogy bűntudatot érez, és vállalja is a bűnhődést anélkül, hogy elismerné bűnösségét és meg tudná bánni a bűnét. Ehhez el kellene ismernie szabadsága korlátait: azt, hogy létbeli függése és erkölcsi kötelezettsége folytán felelősséggel tartozik tetteiért. De éppen feltét len szabadsága hamis tudatában erre nem hajlandó, sőt a maga erejéből erre nem is képes, hiszen önmagát kellene hamis sza badságtudatától megszabadítani: önmagát kellene megváltania. Pedig önmegváltás – tudjuk jól – nincsen. A megváltás Isten kegyelmi ajándéka.

„Kegyelemből üdvözültetek a hit által – írja az apostol efezusi híveinek –, s ez nem a magatok érdeme, hanem Isten aján déka" (2,8). Azt is megmondja, hogyan kaptuk ezt az ajándékot. „Isten ugyanis Krisztus által kiengesztelte magával a világot", s ezt oly radikális módon vitte végbe, hogy „bűnné tette értünk azt, aki bűnt nem ismert", Jézust, az egyetlen igazat, hogy általa mi, bűnösök, „igazakká legyünk Istenben" (2Kor 19 és 21).

Mi mást jelent mindez, mint azt, hogy Isten felelősséget vállalt az ember üdvösségéért Krisztus személyében? Ő, Isten Fia, azonosul velünk, és megosztja sorsunkat emberi létünk minden vonatkozásában, anélkül, hogy bűnt követne el. De éppen ebben nyilvánul meg az üdvözítő szeretet. Ő, az ártatlan, mennyei Atyjának engedelmeskedve önként magára vállalja azt, amihez semmi köze: az emberiség minden bűnét. Az apostol erős szavá val „bűnné" – nem bűnössé – lesz értünk, hordozójává minden emberi gonoszságnak, hogy mindhalálig engedelmes odaadásban kiengesztelje irántunk Istent. Ő, Isten szabad gyermeke, vállalja a teremtmény létbeni függését és erkölcsi elkötelezettségét, hogy tulajdon személyében kinyilvánítsa az ember teljes Istenhez tartozását. A kereszten beteljesíti az ember eredeti rendeltetését és hivatását: Isten megelőző szeretetére válaszként odaadja magát maradéktalanul mennyei Atyjának. Ezzel állítja helyre a teremtés létrendjében gyökerező etikai rendet: Isten és ember szeretetközösségét.

Isten mindezt értünk tette, Krisztus értünk vállalta, hogy megigazulttá tegyen és üdvözítsen. Hittel elfogadni ezt az isteni művet annyit jelent, mint magunkénak vallani azt, amit Krisztus értünk tett, azonosulni azzal, amit valóra váltott: ő váltott meg bűneinktől, s ő teszi megigazulttá és ő üdvözíti a hívőt. Ez a hit metanoiára indít: gondolkodásunk és érzésvilágunk gyökeres megújulását váltja ki bennünk. Megszabadít a korlátlan szabadság és az erkölcsi önrendelkezés hamis igényétől. Krisztussal mi is elfogadjuk létbeli és etikai függőségünket. Megtanulunk szeretetből, önként engedelmeskedni, s ezzel megszabadulunk a bűntudattól s az önvádtól gyötört meghasonlottságtól. S ha marad is, amit bűnhődésként s még inkább a bűntől való teljes megtisztulás végett el kell viselnünk, azt nem büntetésként, hanem a velünk azonosult Krisztus iránti szeretetből vállaljuk.

„Testvérek, ti szabadságra vagytok hivatva – kiált fel az apostol a Galata-levélben –, csak vissza ne éljetek a szabadsággal a test javára, hanem szeretettel szolgáljatok egymásnak" (5,13) és embertársatokban Istennek!

(1994)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Hegedűs Enikő

A szent tere (1)

A mai kor emberének a vallásosság értelmére és létjogosultságára vonatkozó kérdése és keresése a templomokról való felfogást is meghatározza. A templom értelmezhető egy letűnt világ hátramaradt emlékeként, az egyház egykori hatalmát bemutató alkotásként, a kulturális örökség részeként (műemlék), a társadalmi ünnepélyek impozáns helyeként (esküvő, koncert), de felfogható az Istennel való találkozás különleges helyeként is. Ez utóbbit viszont csak az az ember tudja kimondani, aki maga is átélte, megtapasztalta ennek valóságát.

A „szent helyek", templomok történetének áttekintése az ember és az emberi közösségek transzcendens valóság iránti nyitottságát és ehhez kapcsolódó önértelmezését tárja fel. Minden kor kijelölte azt a „helyet", amelyet életszemléletében középpontnak, viszonyítási pontnak vélt, mert „világának" középpontja adott lehetőséget a tájékozódásra és teremtett kapcsolatot az örök, földöntúli világgal.

Az Isten kinyilatkoztatásából megismert transzcendens valóság az evilágot és az emberi létet új megvilágításba helyezte. Isten Igéjének megtestesülése pedig az ember számára örökre feltárta az égnek, „a mennynek kapuját". Jézus, az Ige – akiben teljes egységbe forr az isteni és az emberi lét – tanítványainak és követőinek közösségében, az egyházban él tovább és munkálkodik a világ üdvösségéért, hogy minden ember részesülhessen az Istennel való szeretetközösség ajándékában.

Az egyház liturgiája a keresztény hívők számára az az erőforrás, amely e földi létben segítséget nyújt az Istennel való egység keresésében. A liturgia minden egyes mozzanata és eleme – így helyszíne: a szakrális tér is – ezt kívánja előmozdítani.

A keresztény templom mint az egyház liturgiájának szakrális tere a mindenkori egyház önértelmezésének is jelképe. Szimbólum, amely kifejezi lelkiségét, és rávilágít belső és külső életének súlypontjaira, kapcsolataira.

A világban élő egyház részese a társadalom „életének", a történelem „idejének", vagyis a változásoknak. Ezért van szükség arra, hogy minden korban újraértelmezze küldetését és kifejezési formáit. Meg kell találnia a kornak megfelelő, azt megszólítani tudó „nyelvet" életének minden területén, a központját jelentő liturgiában és annak helyszínéül szolgáló templom tekintetében is.

A II. vatikáni zsinat, a jelenkor egyházának meghatározó „eseménye" kijelölte azokat az irányvonalakat, amelyeket követve a ma egyháza megtalálhatja küldetésének adekvát kifejezési formáit a templom szerepére vonatkozóan is. Mindez segítséget nyújt a ma élő és munkálkodó egyháznak, hogy liturgiájának terét kialakítsa és jelentőségét megfogalmazza. Fontos ezt követni az új templomok építésénél, a templombelsők kialakításánál, illetve a régi terek újrarendezésénél.

A templom-kép jelentésének mélyebb megismeréséhez viszont szükséges a régi korok templomainak tanulmányozása, a bennük rejlő értékek felfedezése.

Az ókori nagy kultúrák szakrális tereinek szemügyre vétele során megkíséreljük felvázolni annak a hosszú útnak a főbb állomásait, amely a keresztény templomhoz vezet, s amelynek földöntúli végpontja nem emberkéz által alkotott objektum. A kiemelt példák rávilágítanak az értelmezésbeli különbségekre, amelyek a formai átvételek és hasonlóságok ellenére lényeges másságot eredményeznek. E hatalmas és szerteágazó témának vázlatos, a teljesség igénye nélküli áttekintése a templomok létjogosultságára vet fényt, és arra ösztönöz, hogy a ránk maradt örökséget jobban megismerjük és a magunkénak érezzük.

A szent és a profán tér

Az ember egyik alapélménye az idő- és a térbeliség korlátainak megtapasztalása. Mindemellett ősélménye, hogy léte túlmutat a számára érzékelhető és felfogható valós világon, az idő és a tér koordinátáin. Olyan tapasztalat ez, amely az ember alapvető vallásos élményéhez, a „szenttel" való találkozáshoz köthető.

A vallások története – a legkezdetlegesebbektől a magasan fejlettekig – azt mutatja, hogy a szent, az „egészen más", az erővel, a léttel telített valóság megmutatkozik valamilyen formában az ember előtt. Mircea Eliade megállapítása szerint „mindig ugyanazzal a titokzatos folyamattal állunk szemben; az »egészen más«, a nem a mi világunkhoz tartozó valóság olyan tárgyakban nyilatkozik meg, amelyek »természetes«, »profán« világunk szerves alkotórészei."1 Minden hierofánia (görögül hierosz = szent, phainomai = megmutatkozni) paradoxon, amennyiben tárgya (bizonyos ember, állapot, dolog, idő, hely) a szent megnyilatkozása révén mássá lesz, mint ami korábban volt, mindazonáltal megőrzi korábbi „anyagát", és továbbra is része környezetének. A látható, az érzékekkel megfogható valóság az érzékfeletti valóságra mutató jellé, szimbólummá válik. A térre vonatkozó vallásos ősélmény a „világalapításnak", a teremtésnek a szimbóluma.

Eliade kiemeli, hogy a vallásos ember számára a tér nem homogén, részeit az ember minőségileg különbözteti meg. Létezik egyfajta szent, vagyis „erővel feltöltött" tér, és léteznek más terek. „A térnek ezt az inhomogenitását a vallásos ember úgy éli meg, mint a »szent«, vagyis az egyedül valóságos, valóságosan létező tér és minden egyéb közötti ellentétet, ami azt mint formátlan tágasság veszi körül. "2

A szent tér jelenti azt a „rögzített pontot", amelyből minden más tájékozódás kiindul. A megtalált középpont a káoszt kozmosszá rendezi. Ezért ennek felfedezése egzisztenciális jelentőségű, és a világteremtéssel azonosul. A profán tér ezzel szemben homogén és semleges, semmiféle minőségi differenciálódást nem mutat, következésképpen tájékozódást sem ad. A teremtett világ, a kozmosz valósága azonban kizárja a teljesen profán létezést, mivel létezése nem más, mint a földi élet meghatározó rendező elve.

A középpont teremt kapcsolatot a három kozmikus sík: a föld, az ég és az alvilág között. E létsíkok közötti áttörést a különböző képekkel (oszlop, létra, hegy, fa, inda) megjelenített axis mundi, „világtengely" szimbolizálja. A középpontnak e jelképrendjéből magyarázható a szent hely (szentély, szent körzet, templom) értelmezése: az ég, a föld és az alvilág közötti kapcsolat megteremtésével a világmindenség tükörképe: imago mundi, ugyanakkor egy földöntúli minta utánzata is. Ezért helyének megjelölése, tervezése, felépítése és felszentelése az istenek (a zsidó-keresztény hagyományban Isten) művét utánozza.

„A világot meg kell alapítanunk, hogy élhessünk benne..."3 gondolat követhető nyomon Eliade szerint a vallások története során a szent helyek, szakrális terek kiképzésének, elrendezésének vonatkozásában. „A mi világunk" megteremtése, az ismeretlen területek birtokba vétele, kozmikussá tétele egyszersmind megszentelést is jelent. Ez az ősi vallási alapélmény meghatározó jelentőséggel bírt az ókori kultúrák, vallások szent helyeinek értelmezésében.

Az ősi vallási elképzelés szerint: „a templom azért imago mundi, mert a világ az istenek műve, ezért szent. A templom kozmológiai szent hely, istenek háza, a templom újból és újból megszenteli a világot, mert azt egyszerre képviseli és átfogja. [...] A templom szentségét nem érinti az evilági romlás, mert építésének terve az istenek műve, és ezért az isteneknél, vagyis az égben található. A templomok földöntúli mintájának szellemi, sérthetetlen, égi létezése van. Az istenek kegyéből az ember előtt látomásos formában megjelenik ez a minta, és az ember arra törekszik, hogy megvalósítsa azt a földön."4

A latin templum kifejezés – a görög kivágni, kihasítani, elválasztani jelentésű igéből – elsődlegesen szentnek nyilvánított – a madárjós (augur) által kijelölt – földi vagy égi teret, az isteni megnyilatkozások helyét jelölte. Tágabb értelmezése kiterjedt a „szent liget" (phanum), templomkörzet, valamint az istenségnek szentelt épület megjelölésére.

A zsidó, majd a keresztény hagyomány is átveszi ezt a templomot értelmező közös szimbólumkincset, ugyanakkor új jelentéseket fűz hozzá, és a döntő különbséget is meghatározza.

Szakrális terek az ókori kultúrákban

A szétszórtan vándorló és a mindennapi létért küzdő, gyűjtögetésből és vadászatból élő kis törzsi közösségek számára az őket körülvevő természet, környezet mágikus erővel bírt. Az emberi létet meghatározó „erővel", a „szenttel" való kapcsolat, illetőleg a „saját világban" maradás biztosítása létfontosságú volt az állandó helyváltoztatás közben is. A viszonyítási pont, a „szent hely" gyakorta egy hegy vagy kő, de jelképezheti egy fa, oszlop („szent karó") is.5

Az emberiség ősi kultúráinak bölcsőiben – a termékeny folyóvölgyek: a Nílus, az Indus, a Tigris és az Eufrátesz mentén – megszületett földművelő és állattenyésztő nagy társadalmak gazdasági, közigazgatási és vallási életének egyre fejlettebb szervezettsége a szakrális terek kialakításában is meghatározó szerepet játszott. Történetük nyomon követése az ókori világfelfogásnak színes és változatos képét tárja fel.

Az ókori Elő-Ázsia szakrális épületei

A differenciáltabb társadalmi tevékenységek mentén kifejlődött szemlélet az élettérnek különböző funkciójú terekre való felosztását eredményezte. Évezredekig tartott azonban, amíg az egyszerű lakóházak közül a kultusz színhelye határozott típusként különvált. „Végigkísérte a paraszti faluközösségek várossá való szerveződésének hosszú folyamatát. Mezopotámia legkorábban ismert városaiban, Tepe Gawrában és Eriduban már e fejlődés eredményét látjuk: a majdnem kész típussá kiérlelt templomot."6

Eridu északi, Ea vízisten tiszteletére emelt temploma (Kr. e. 4. évezred közepe) a lakóházak rendszerét követi. A befelé forduló „koncentrikus" elrendezés központja egy a lakóház udvarának megfelelő, nyújtott négyszögű tér, a cella, egyik végén az oltárfülkével (ez az istenszobor feltételezhető helye), másik végén az áldozati emelvénnyel. A tömören falazott alépítményen álló szentély a város házai fölé magasodott.

Az eridui templom rendszerének fejletebb változata a dél-mezopotámiai sumér városnak, Uruknak (Gilgames városa) a Fehér temploma. A sumér főisten, az ég-isten, Anu tiszteletére emelt templom (Kr. e. 4-3. évezred fordulóján) a város többi részétől fallal elválasztott szent kerületben állt. A szabályos négyszög alaprajzú templomot lépcsős rámpával megközelíthető, hegyet mintázó mesterséges dombra építették. A sumér teremtésmítoszban különleges jelentőséget betöltő hegy jelképezte a természetnek minden tavasszal új életet adó földet. „A hegyben számukra a természetfeletti testesült meg, azok a tulajdonságok, amelyek az evilágitól az isteni felé vezetnek. Amikor tehát a templomot a hegyet imitáló mesterséges dombra állították, az isteni és az emberi között teremtettek valóságosnak vélt kapcsolatot. (A föld-isten, Enlil templomát például »A hegy háza«, »Kötelék az ég és föld között« néven említették.) Az uruki Fehér templom ennek a Mezopotámia egész gondolkodását és építészetét alapvetően jellemző templom-hegynek, a zikkuratnak a legkorábbi emléke."7

Az Eufrátesz partján fekvő másik város, Ur zikkuratja (a Kr. e. 3. évezred végén) az urukinak lépcsős formában továbbfejlesztett változata. A három egymásra rakott csonka gúla-forma az előbbihez viszonyítva monumentálisabb hatást eredményezett. A város többi részétől fallal elválasztott szent kerületben a zikkurat és a holdistennő, Nannar temploma mellett az új-sumér dinasztiaalapító, Urnammu palotája is helyet kapott. A szent kerület ezáltal kettős funkciót látott el, a kultuszhely mellett a kormányzati központ szerepét is betöltötte.

A mezopotámiai sumér szakrális építészet (rendeltetéstől és mérettől függetlenül) átöröklődő, később is élő sajátossága: a külső tér felé tömör, nyílások nélküli falakkal határolt, négyszög alaprajzú formába zárt belső udvaros, „centrális" elrendezés.

A Közel-Keleten a 2. évezred második felében virágkorát élő hettita építészet összképe merőben eltér a mezopotámiai népekétől. „A külső és a belső összekapcsolása, a szabadon beömlő fény utáni vágy a természet mitikus tiszteletéből fakadt."8 Nemegyszer a sziklák között képeztek ki szentélyeket. (Yazilikayai szikla-szentély, Kr. e. 1250 körül)

A babiloni birodalom fővárosában, Babilonban emelt zikkuratot (amelynek újjáépítése a Kr. e. 6. század elején kezdődött, a Kr. e. 4. század elején viszont már romos volt) a Bibliából Bábel tornyaként ismerjük (Ter 11,1-9). „Zeusz Bélosznak (Marduk) érckapus szentélye [...] közepéből egy kőtorony emelkedik ki. [...] Ezen a tornyon egy másik nyugszik, ezen ismét egy harmadik s így tovább, összesen nyolc torony. A feljáró lépcsőzet kívül, az összes tornyok körül van elhelyezve [...] Az utolsó toronyban van egy nagy templom..."9 Hérodotosz (Kr.e. 484 k. – 430/425) egy évszázaddal későbbi leírása alapján feltételezhető, hogy Elő-Ázsia egyik legmonumentálisabb építménye a sumér és az asszír templomok jellemző elemeit egyesítette. Az uri zikkurathoz hasonló alsó szint lépcsősen emelkedett, s e fölött a többi szint spirál alakban folytatódott. A hatalmas, „égig érő" épület a babiloni uralom és – bibliai értelmezésben – az emberi gőg szimbóluma lett.

Az ókori Egyiptom szent épületei

Az ókori Egyiptom négy évezredes múltra visszatekintő, magas színvonalú kultúráját a többistenhit hatotta át. Az istenek közé tartozott maga a fáraó is, ezért az ő dicsőítése és túlvilági életének biztosítása központi szerepet töltött be a vallásban és a társadalmi élet egész struktúrájában. Az istenek tiszteletére emelt templomok és a fáraóhoz kapcsolódó halott-kultusz szolgálatában álló sírépítmények képezik az egyiptomi kultúra monumentális szakrális tereit.

A templomok alaprajzi rendszere – a lakóház szerkezetének mintájára három részre tagolt formája – a szertartások követelményeinek megfelelően az Óbirodalom korában (Kr. e. 2635-2155, III.-VI. dinasztia) kialakult. A fennmaradt emlékek javarésze az Újbirodalom idejéből (Kr. e. 1552-1070, XVIII.-XX. dinasztia) és későbbi korokból származik. A luxori Amon-templom III. Amenhotep (XVIII. dinasztia) és II. Ramszesz (XIX. dinasztia) uralkodásának idejéből, és a karnaki Amon-templom (a XVIII. dinasztia első fáraóinak idején megkezdett építkezés 1200 évvel később fejeződött be).

A templom legfontosabb része az embertesttel és állatfejjel ábrázolt istenszobrot magába foglaló szentély. A szentélybe és a „kápolnákkal" körülvett templombelsőbe csak a szertartást végző papok, a fáraó és az előkelők szűk csoportja léphetett be. A hívők befogadására a kapu mögötti, oszlopcsarnokkal körülvett nagy belső udvar szolgált. A templom lényegében a szentélyhez vezető, udvarok és csarnokok sorából összeálló ünnepélyes felvonulási út. A hosszan elnyúló épület kőkváderekből rakott, tömör külső falait csak a bejáratnál töri át a kapu nyílása. Ennek két oldalán döntött falsíkú, toronyszerű, görög szóval pülónnak nevezett tömeg áll. A bejárati rész elé rendszerint a fáraók ülőszobrait és obeliszkeket helyeztek el. A homlokzathoz gyakran emberfejű fekvő állatok szoborsorával szegélyezett dromosz, díszes felvonulási út vezetett, amely a körmeneteknél kapott jelentős szerepet.

„Kialakításuk módja, illetve rendeltetésük szerint a templomok külön típusait képviselik a sziklába faragott barlang-templomok és a síregyütteshez tartozó halotti templomok."10 A síregyüttes legfontosabb része a fáraónak és családja tagjainak épített, monumentális sírépítmény. Mérete és alakja koronként, s az elhunyt rangjától függően változott. A dinasztikus kor kezdetének négyszögű, döntött oldalsíkú, lapos tetejű sírépítménye a masztaba (az arab eredetű szó padot jelent). A föld alatti sírkamrát elrejtő építmény föld feletti részében a halottkultuszt szolgáló teret és az áldozati ajándékot befogadó kamrákat is nyitottak. Az egyiptomi építészet legjellegzetesebb sírépítménye, a piramis, a masztaba alapformájából fejlődött ki az Óbirodalom idején. A négyzet alaprajzú, nem egyszer a száz méteres magasságot is meghaladó, gúla alakú piramisok „sokrétű szimbolikájának legjellemzőbb eleme a felemelkedés mozzanata: az apadó Ősvízből kiemelkedő szárazföld, az Őshegy jelképe, a Nap felemelkedése az égboltra, és főként az a hely, ahonnan a fáraó lelke felszállt az égbe."11 A holttest befogadására készített piramis(ok) a halotti templomokkal az isten-fáraó kultuszának szentelt sírépítmény-együttes jellegzetes eleme(i). A gizehi sír-város (Kr. e. 2400 körül, IV. dinasztia) – több fáraó: Kheopsz, Khephrén és Mükeroisz piramisát és halotti templomát magába foglaló együttese – az egyiptomi kultúra egyik legreprezentatívabb alkotása.

A görög templom

„A görög templom rendeltetési értelmét és formai jellegét nem önmagában, hanem tágabb keretek között, az őt körülvevő templomligetben, a temenoszban nyerte el. [...] A templomkerületek általában ott létesültek, ahol valamiféle természeti tárgyat vagy jelenséget – villámsújtotta fát, barlangot stb. – a hitvilág isteni eredetűnek, isten-látogatta helynek tartott, vagy pedig ott, ahol a hőskor valamely héroszának kultusza eleven maradt. A templomkerületek némelyike az egész nemzet szentélyévé, a hellén népek összefogó kapcsává vált, akár azzal, hogy a nemzeti játékok lebonyolításának színhelyét adta (Olympia), akár azzal, hogy híres jóshellyé lett (Delphoi)."12 A temenosz kezdetben a templom és a szabadtéri oltár szűk körzetét jelentette, idővel azonban rendeltetési köre kibővült. Vallásos jellegük mellett gazdaságilag is jelentős szerephez jutottak, és közvetlen közelükbe építették a művelődési élet helyszíneit: a színházat és a stadiont.

A Peloponnészosz nyugati részén elterülő Olympia templomkerületét Altisnak (= ligetnek) nevezték (Kr. e. 650-től a római korig). A kerület magját a mondai hős, Pelopsz tiszteletére szentelt hely, a Pelopion adta. A nyitott szentélytől északra emelkedett a liget ősi temploma, a Heraion, előterében oltárával. A szent liget központi épülete a Zeusz-templom volt (Kr. e. 468-457), amelybe Zeusz szobrát helyezték el, Pheidiász elefántcsontból és aranyból készült, hatalmas alkotását. „A templomokon kívül a területen különböző korokból származó szentélyek, kincsesházak, oszlopcsarnokok, tanácsház, vendégszállások, tornacsarnok és birkózótér helyezkedett el. A körítőfalon kívül [...] futóverseny-pálya..."13

A templomok alaprajzát és felépítését a vallási szertartások igényeit és előírásait követve korán kialakították. A templom magját az istenség szobrát magábafoglaló naosz, latin nevén cella alkotta. A téglalap alakú cella belső végéhez a kultusz szolgálatához szükséges további terek kapcsolódtak. A templom – kívülről oszlopsorral övezett – belső terébe általában csak a papok léphettek be. „A nép részvételével zajlott szertartások a templom előtti téren zajlottak, ahol az áldozati oltár állt. Csak egyes keleti eredetű misztérium-vallások templomai épültek nagyobb hívő tömegek befogadására."14

A templomok évszázadokon át meghatározott, egységes alaprajz, forma- és arányrendszer szerint épültek. A támasztó- és tartóelem, az oszlopos-gerendás szerkezet arányviszonyát meghatározó oszloprendek három típusa: a dór, a ión és a korinthoszi, az „emberi léptéket" követi. A dór oszlop a férfi, a ión az érett nő, a korinthoszi a lányok testarányait tekinti mértékadónak.

A görög kultúrára jellemző antropocentrikus életszemlélet és tökéletességre-törekvés a templom emberi lépték szerinti szabályrendszerében, formáiban és az emberi érzékelés érdekében végrehajtott optikai korrekcióiban is megnyilvánult. A görög templom elsősorban külső megjelenésével kívánt hatni. Áttekinthető, harmonikus arányaival magát a görög életszemléletet tükrözi.

A római templom

A Római Birodalom területén az egyes tartományok, népek, kultúrák különböző stílusa egyidőben teret kapott. A római vallás szinkretizmusa a különböző kultuszok igényeihez igazodó, változatos formákat létrehozó templomépítésben is kifejezésre jutott.

A római templom az etruszk hagyományokat fejleszti tovább és ötvözi a görög építészetből átvett elemekkel. A pódiumra helyezett, frontális beállítású etruszk templom magját egyterű vagy a három főistennek szentelt három egymás melletti helyiségből álló cella alkotta. A római templom átveszi az etruszk templom frontális beállítását, homlokzati kiképzésében pedig a görög mintát követi. A görög mintától eltérően általában csak az előcsarnokot határolják szabadon álló oszlopok, a cella tömör falait féloszlopok tagolják.

A rómaiak kedvelték a körtemplomokat is. A centrális téralakítás legszebb alkotása a római Pantheon, az „összes isten" tiszteletére emelt templom, amelyet egy korábbi templom helyén Hadrianus császár építtetett (Kr. u. 118-128 körül). Csak bejárati homlokzata, korinthoszi oszlopos előcsarnoka őrzi a hagyományos templomformát. Az egységes, monumentális kupolával fedett belső tere a római építőművészet remeke, számos későbbi centrális épület mintaképe. A kupola az ég, a közepén levő nyílása (opaion) a nap jelképe. A belső tér úgy jelenik meg, mint a minden istenek számára szentelt, ég felé tájolt kultikus díszudvar.

A szent hely a zsidó felfogásban

A kinyilatkoztatása által megmutatkozó Magasságbelivel, az élő Istennel való személyes találkozás gyökeres változást hozott a Szent jelenlétének megtapasztalásában, a hierofániák és teofániák sorában. A pátriárkák: Ábrahám, Izsák és Jákob tapasztalata össze nem mérhető módon felülmúlja az istenekről alkotott, korabeli vallási elképzeléseket.

A Biblia leírása szerint Jákobnak álmában „nyílt meg az ég", és tárult fel előtte Isten jelenlétének valósága. Felébredve álmából így szólt: „Valóban az Úr van ezen a helyen [...] Nem más ez, mint Isten háza és a menny kapuja!" (Ter 28,16-17) Megjelölte az Isten jelenléte által megszentelt helyet, a követ emlékjelül állította és olajat öntve rá felkente. A helyet az Isten jelenléte szentté avatta.

Az egyiptomi kivonulás idején Jahve önkinyilatkoztatása az égő csipkebokor eseményében tárult fel Mózes előtt (Kiv 3,1-15). Isten szava figyelmezteti őt a hely szentségére: „Ne közelíts ide! Oldd le lábadról sarudat, mert a hely, amelyen állsz, szent föld!" (Kiv 3,5)

A Szinai-hegynél15 hasonlóan szólt Isten Mózeshez: „A harmadik napon leszáll az Úr az egész nép előtt a Szinai hegyére! Vonj [...] körös-körül határt a nép számára, és mondd nekik: »Vigyázzatok, fel ne menjetek a hegyre, még a széléhez se érjetek!« Minden, ami a hegyhez ér, halállal lakoljon" (Kiv 19,11-12). A hegyet az Úr dicsőségének megnyilvánulása az isteni, megközelíthetetlen szférába emelte. Csak Mózes mehetett fel – Isten hívására –, hogy átvegye a törvénytáblákat, az Isten és népe közötti szövetségnek zálogát.

Jahve hűséges szeretetének, Isten és népe közötti szövetségnek látható jeleként a pusztai vándorlás idején Mózes, Isten rendelése szerint készíttette el a szent sátort, benne „a Szövetség ládáját". A bibliai elbeszélés szerint Isten maga adta meg Mózesnek a szentély tervét. Egészen pontos leírás szerint kellett elkészíttetnie, értékes anyagokból: fából, aranyból, ezüstből, kosbőrrel, kelmékkel és drágakövekkel ékítve. „Egészen úgy készítsétek el, ahogyan megmutatom neked a hajlék mintáját és az egész fölszerelés mintáját!" (Kiv 25,9) „Ügyelj, hogy arra a mintára készíttesd, amit a hegyen láttál."(Kiv 25,40) Elkészülte után, „a Szövetség sátrát" az Úr dicsősége töltötte be (Kiv 24,15-17 és 40,34).

„A Szövetség ládája" a hagyomány szerint a vándorlás után, Dávid idejében kap állandó helyet. Ő viszi Jeruzsálembe, amely ettől kezdve a Jahve-kultusz legjelentősebb helye lesz.

A királyság idején Dávidban a templomépítés gondolata is felmerül. Isten prófétája, Nátán azonban a király előtt az izraelita istentisztelet tisztaságát hangsúlyozza. A teremtő Isten nem sorolható a pogány istenek közé és nem lakik kézzel épített templomokban. Veszélyt jelentett ugyanis, hogy a Jahvéba vetett bizalmat felcserélik az egy helybe vagy intézménybe vetett bizalommal, s így a hamis biztonság és védettség érzésévé torzítják el.

Salamonnak, Dávid fiának adta meg az Úr a templomépítés feladatát. A Szent Sátor esetéhez hasonlóan a templom tervét is Jahve adja meg. A krónikás szerint Dávid adta át fiának, Salamonnak „az előcsarnok, a templom, a melléktermek, az emeleti terem, a belső termek és az engesztelés házának leírását, valamint mindannak a tervét, amit kigondolt az udvarokra, az Úr házának kincsei számára körös-körül építendő kamrákra [...] vonatkozólag" (1Krón 28,11-12). Dávid azonban kiemeli, hogy a terv nem tőle, hanem Istentől származik. „Mindez, úgymond, az Úr kezével írva jutott el hozzám, értésemre adva a terv egész kivitelét" (1Krón 28,19).

A jeruzsálemi templom nyugatról kelet felé három helyiséget foglalt magába: a kisméretű, négyzet alaprajzú Szentek Szentjét, előtte a szélesebb szentélyt, ahol a felajánlott illatszert tárolták, és egy hosszanti, valószínűleg fedetlen előteret. Az előtértől keletre különböző helyiségekkel, raktárakkal körülvett udvar terült el, az égőáldozatok helyszíne.16

A babiloni fogság utáni korban a Jeruzsálemben élt krónikás felsorolja a templom Salamon uralkodása negyedik esztendejében kezdődő építésének minden lényeges momentumát, az épület méreteit és anyagát. Megkülönböztetett figyelmet fordít a Szentek Szentjének leírására, amely a szövetség ládájának elhelyezése után az isteni jelenlét helyévé lett. Felszentelésekor betöltötte az Úr dicsősége, ahogyan a Szent Sátrat is (Kiv 40,34-35, 1Kir 8,10-11). Mind a templom egésze, mind egyes részei – a Salamon által készíttettett hatalmas oltár, az „öntött tenger" (tó vagy fürdő) és a templomi felszerelések – Isten dicsőségét volt hivatott tükrözni és hirdetni, pompájával, gazdag anyagával és művészi formáival. A zsoltáros erről énekel: „Jeruzsálem jól megépült város, részei szépen egybeillenek. Oda járnak föl a törzsek, az Úr népének törzsei, Izrael törvénye szerint, hogy ott az Úr nevének áldást mondjanak" (Zsolt. 122,3-4.) Salamon imája a templom felszentelésekor és a Jahve királyi uralmát dicsőítő zsoltárok Jeruzsálemet mint Izrael Istenének lakóhelyét emlegetik, amelyet maga Jahve választott ki, és az üdvtörténetben kiemelt szerepet, eszkatologikus távlatba vezető ígéretet fűzött hozzá. Jahve üdvösséghozó jelenlétének helye már nem (csak) a szövetség ládája volt, hanem a templom, Sion hegye, sőt maga a város.

A jeruzsálemi templom jelentősége a Jahve-kultuszban egyre hangsúlyosabb szerepet kapott a többi izraelita szentéllyel szemben (Bétel, Dán, Siló, Szikhem), és a zsidó istentisztelet központi helyévé vált. Egyre több múltbeli eseményt társítottak hozzá: helyét azonosították Ábrahám áldozatának hegyével, és ehhez kapcsolták Ádám sírjának helyét is.

A fogság előtti írópróféták a templomba vetett hamis bizalom ellen küzdöttek, és felrótták a hamis istentisztelet vétkét. A templomban bemutatott, sokszor csak a külső formákat hangsúlyozó áldozatok helyett a szívbeli megtérést hangsúlyozták.

A fogság idejének válságos időszakában – miután Nebukadnezár (Kr. e. 605-562) 587-ben lerombolta Jeruzsálemet, a templomot, és sokakat elhurcolt – a prófétai jövendölések adtak reményt: Isten a végidőkben összegyűjti szétszóródott népét, és jelen lesz népe körében mint tulajdon hajlékában, sőt minden hívő lelkében (v.ö. Jer 31,33-34, Ez 36,24-27 és 37,21-28).

A jeruzsálemi templom fogság utáni újjáépítése Jahve egyetemes uralmára vonatkozó reménynek jelét jelentette. A Kr. u. 70-ben történt végleges lerombolása után jelképe élt tovább, átöröklődve a keresztény hagyományba is. Gazdag teológiai és spirituális jelentése van a keresztény liturgiában is. Ez a századok folyamán a templomépítésben is kifejezésre jutott, és mindmáig nyomon követhető.

A templom a keresztény tanításban

Az üdvösségtörténet legnagyobb eseménye: Isten Fiának, Jézus Krisztusnak megtestesülése, földi élete, halála és feltámadása lényegesen megváltoztatta az ember Istennel való találkozásának módját és felfogását, együttlétét és ebből következően az istentiszteletet, valamint az ennek helyéül szolgáló templommal kapcsolatos felfogást is.

Jézus tisztelte a templomot, és úgy tekintett rá, mint Atyja házára, az imádság hajlékára. Ezért űzte ki – féltő szeretetből – a nem odaillő kereskedőket. Viszont meghirdette az üdvösségtörténet új korszakát, amikor „lélekben és igazságban fogják imádni az Atyát" (Jn 4,23).

A kereszténység döntő lépést tett, amikor az új szövetség korában a „templom" teológiai fogalmát három irányban spiritualizálta.

A templom egyfelől maga Jézus. Szenvedéstörténetének előestéjén, halálát és feltámadását előrejelezve utalt rá: „Bontsátok le a templomot, és harmadnapra fölépítem azt. [...] Saját testének templomára gondolt" (Jn 2,19.21). Krisztusban, az új szövetség templomában nemcsak találkozott, hanem eggyé is lett az isteni és az emberi élet. „Az Ige testté lett és köztünk él. Láttuk dicsőségét, az Atya Egyszülöttének dicsőségét, akit kegyelem és igazság tölt be" (Jn 1,14). „Mert őbenne lakik az istenség egész teljessége testi formában" (Kol 2,9). Jézus Krisztus nem csupán a templom, hanem ő a bárány, az áldozat is, aminthogy ő az örök főpap is, aki engesztelő áldozatával áthatolt az egeken, és örökre belépett a „Szentek Szentjébe". Ezáltal megnyitotta minden ember számára az üdvösség, az Istennel való egyesülés lehetőségét és útját (v.ö. Zsid 9,11-28).

A Jelenések könyvének eszkatologikus látomásában az égi Jeruzsálemben nincs már templom, mert „az Úr, a mindenható Isten, és a Bárány a temploma" (Jel 21,22). Isten jelenléte teljes lesz, és a krisztusi üdvösség a szeretet létközösségében beteljesül. „Nézd, ez Isten hajléka az emberek között! Ő velük fog lakni, azok pedig az ő népe lesznek, és maga Isten lesz velük" (Jel 21,3).

Lelki templom tehát a keresztények közössége, az egyház. Isten újszövetségi népét a Szentlélek részesíti a krisztusi üdvösségben, és gyűjti össze Krisztus testének egységébe. Az egyház csak ott létezik, ahol Isten Lelke működik. Ennek kifejezésére Péter és Pál apostol Isten templomának metaforáját használja: az egyház „a Lélek által épül Isten hajlékává." „Eleven kövek módjára ti is lelki templommá, szent papsággá épültök" (1Pét 2,5; v.ö. Ef 2,22, 1Pét 2,4-5). A keresztény közösség, a gyülekezet görög elnevezését – eccleszia – annak a helynek a megjelölésére is használták, ahol a közösség összegyűlt.

Templom pedig harmadrészt minden keresztény is, Krisztus Lelkének hordozója: „Nem tudjátok, hogy testetek a bennetek lakó Szentlélek temploma, akit Istentől kaptatok?" (1Kor 6,19) Valamennyi keresztény, Krisztus-követő az életszentségre hivatott, hogy Istennek szentelt, átadott életével (létével és cselekedeteivel) az isteni szeretet tanúja legyen.

Az eukarisztia misztériumának ünneplési helye

„Vallási szempontból az eukarisztia megülése az összegyűlt közösségben minden esemény legnagyobbika, földi életünk csúcspontja."17 „A liturgia a csúcs, amelyre az egyház tevékenysége irányul, ugyanakkor az a forrás is, amelyből fakad minden ereje. [...] az eukarisztiából, mint forrásból árad belénk a kegyelem, és általa valósul meg Krisztusban a leghatásosabb módon az emberek megszentelése és Isten dicsőítése."18

Jézus rendelése szerint halálának és feltámadásának emléklakomáját üli meg az egyház, az apostoli kor óta minden szentmisében, az eukarisztiában. A Jézus által adott hatékony jelek és szavak – szentségi formában – e földi időnkben valóságosan jelenné teszik őt, és egyetlen, üdvhozó húsvéti visszatérését az Atyához.19

Krisztus, az új szövetség főpapja saját vérének áldozatával örökre belépett a "Szentek Szentjébe". Ezáltal az ószövetségi templom szolgálata is beteljesedett. Krisztus üdvhozó áldozatának megjelenítése lényegében nem adott hely vagy tér függvénye. Az egyház közössége az a "szent hely", amelyben Krisztus által, a Szentlélek erejéből Isten jelenléte megnyilvánulhat.

"A keresztény liturgia épületei éppen ezért fölfogásban különböznek is minden pogány templom, de még az ószövetségi zsidó templom koncepciójától is. A pogány templomok istenszobrok csarnokai voltak, a jeruzsálemi templom az Úr jelenlétének lakóhelye volt. A keresztények által használt vagy készített épületek pedig olyan házak, amelyekben az imádkozó, ünneplő közösség, az egyház gyülekezik az Úr titkainak ünneplésére. Tehát gyülekező hely, összejöveteli hely, domus ecclesiae: az egyháznak, mint a kiválasztottak közösségének háza. A szakrális épület tehát nem tartozik a kereszténység legbelső lényegéhez."20

"Ha a kultikus helyek, mint szentélyek nem tartoznak is a keresztény liturgia lényegéhez, mégis az istentiszteleti összejövetel előnyére szolgál, ha vannak ilyen sajátos gyülekezési helyiségek, amelyek az ünneplést segítik, gazdagítják."21

A liturgia szakrális légköre és szépsége – amennyiben a természetfeletti valóságra nyit rá – Isten szentségéhez és az isteni élet szépségéhez vezet közelebb.

"Amikor a liturgia Isten imádására Krisztushoz társultan hív bennünket, meghatározó szerepet játszik az Őbenne történő átalakulásban, és ez a szerep nem kizárólagosan a liturgia természetfölötti részének van fönntartva, hanem hozzátartozik annak formájához, szakrális szépségéhez is…"22

„Az egyháznak szüksége van a térre az istentisztelet helyéül, valamint Isten népe összejöveteléhez, annak sokféle tevékenységében."23 A kereszténység két évezredes története folyamán az egyház minden korban megjelölte, kialakította és fel is szentelte a liturgiát szolgáló tereket. A különböző korok téralakításának változatossága azt tanúsítja, hogy a liturgikus tér meghatározása a mindenkori egyház és az adott társadalom önértelmezéséből fakad.

Az istentiszteletre szánt terek, templomok a felszentelés által az eukarisztia ünneplésének elsődleges helyévé váltak, és ezért különleges tisztelet övezte őket. A templomépítés is liturgikus cselekménnyé vált. A Római Misekönyv Általános Rendelkezései című dokumentum azt írja elő, hogy „minden templomot ünnepélyesen szenteljenek fel, vagy legalább áldjanak meg" (ÁR 225).

„A hívők méltó tisztelettel nézzenek egyházmegyéjük székesegyházára és saját templomukra, mint annak a lelki egyháznak a jelképeire, amelynek építése és gyarapítása keresztény mivoltuknál fogva kötelességük."24

Az „ars sacra"

A latin ars szó jelentése (a görög techné-hez hasonlóan) magába foglalja mindazt a testi és szellemi jártasságot, amely egy alkotó tevékenységhez szükséges, tágabb értelemben pedig jelenthet mesterséget, kézművességet és művészetet. Az alkotóban meglevő képesség mellett az alkotások összességét is kifejezi.

A művészet értelmezése mindig adott korhoz kötődik és a mindenkori társadalom emberének gondolkodásmódját, szemléletét és életvitelét tükrözi.

A művészet „olyanfajta tevékenységforma, amely a szépség megalkotására törekszik azáltal, hogy különböző emberi és társadalmi funkcióknak érzékileg felfogható minőségek és értékek segítségével tesz eleget."25 Az érzéki kifejezési eszközök formájában az érzékileg nem észlelhető valóságra világít rá. Arra vállalkozik, hogy a formák, színek és hangok alkotásaival felszabadítsa korlátai alól a teret és az időt.

A latin sacer szó első jelentésében valamely istennek ajánlott, szentelt helyek, személyek és tárgyak jelzője. Főnévként használt alakja (sacrum) jelölhet minden szent vagy megszentelt helyet (szentélyt), személyt, kultikus cselekményt és tárgyat.26

Az ars sacra, a szent vagy szakrális művészet vitatott és többértelmű fogalma a vallás és művészet kapcsolatára utal. „Az emberi történelem minden korszakát jellemzi a vallás és a művészet szoros összefonódása. A vallás kezdettől fogva élt a művészettel, hogy érzékileg is észlelhetővé tegye sajátos tárgyát, a szentet. Igénybe vette valamennyi művészeti ág (költészet, ének, zene, tánc, festészet, szobrászat és építészet) »szépségét«, hogy szemléltesse a szentet. A művészet ilyenformán a vallás egyik legjelentősebb kifejezési formájának bizonyult."27

„A vallás és a művészet »az a két alapvető mód, ahogyan az ember az életét a maga egészében, és abban a világot és önmagát alakítja«, [...] felülemelkedik a hétköznapi életvilágon, a munka, a célszerűség, a hasznosság és használhatóság világán, hogy ép és szent, megváltott és szép életet teremtsen."28 Amikor az ember „művészi tevékenységet folytat, jelentősen hozzájárulhat ahhoz, hogy a nagy emberi család felemelkedjék az igaznak, a jónak és a szépnek a világába és az egyetemes értékek meglátására."29 Önmagától azonban nem képes erre, sőt állandóan abban a veszélyben forog, hogy azt a látszatot kelti, mintha az ember saját erejéből meg tudná menteni magát és a világot. A szépség földi világunkban mindig és mindenütt csak jel. A jelkép hitelessége pedig a "képhez" való igazodás függvénye. Az emberi "képmás" – az embernek saját magáról és a világról alkotott "képe" – annyiban tárja fel a valódi képet, amennyiben az emberi értelmet felülmúló, Isten által adott kinyilatkoztatást követi. Ezért „minden alkotásának meg kell mérettetnie Isten emberén, a názáreti Jézuson, akinek testén kitörölhetetlenek a sebhelyek."30

„A vallásos és szakrális művészet Isten végtelen szépségére figyel, azt akarja lehetőségei szerint emberi alkotásban kifejezni."31 A vallásos művészet nem tekinthető a vallásos témájú alkotások összességének, csak azokat a műveket foglalja magába, amelyek valóságos vallásos élmény kifejezői. A szakrális művészet ezen felül a liturgia, az istentisztelet szolgálatában áll.

A templom épülete, díszítése és felszerelése, a századok folyamán a szakrális művészet jellegzetes kifejezési formáit alkotta. Az Ige megtestesülése óta eltelt két évezred keresztény templomépítészetének történeti áttekintése a formai megoldások gazdagságát tárja fel.

1 Eliade, Mircea, A szent és a profán. Budapest 1987. 16.

2 Eliade, i.m. 15.

3 Eliade, i.m. 16.

4 Eliade, i.m. 53-54.

5 V.ö. Eliade, i.m. 38. Például az ausztrál achilpák törzs lakói vándorlásaik során mindig magukkal visznek egy „szent karót", hogy mindig a középpontban éljenek és kapcsolatban maradjanak a földöntúli világgal.

6 Szentkirályi Zoltán, Az építészet világtörténete. Budapest 1980. 17.

7 Szentkirályi, i.m. 19.

8 Szentkirályi, i.m. 30.

9 Szabó Éva (szerk.), Képek és jelképek. Budapest 1988. 57.

10 Szentkirályi Zoltán – Détshy Mihály, Az építészet rövid története. Budapest 1994. 27.

11 Beke László, Műalkotások elemzése, Budapest 1988. 80.

12 Hajnóczi J. Gyula, Klasszikus kultúrák. Budapest 1991. 45-46.

13 Szentkirályi – Détshy, i.m. 50.

14 Szentkirályi – Détshy, i.m. 45.

15 A pontos helye bizonytalan, a hagyomány szerint a Szinai-félsziget déli részén emelkedő Dzsebel-Múzsa, Mózes-hegy-csúccsal azonos.

16 V.ö. Haag, Herbert, Bibliai lexikon. Budapest 1989, templom címszó.

17 Jungmann, J. A., A szentmise. Eisenstadt 1977. 224.

18 SC 10.

19 V.ö. Nemeshegyi Péter, "Ezt tegyétek az én emlékezetemre…". Szeged 1994. 128.

20 Várnagy Antal, Liturgika. Abaliget 1993. 294.

21 Várnagy, i.m. 295.

22 Hildebrand, Dietrich von, Vallás és szépség. In: Magyar Egyházzene II (1994/1995) 7.

23 Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 25 A. Papst Johannes Paul II. in Deutschland 15-18. November 1980., Bonn é.n. 184-185.

24 V.ö. Várnagy, i.m. 298. A templomszentelés mostani rendjét és szertartását az Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció által, 1977. május 29-én közzétett dekrétum, Ordo dedicationis ecclesiae et altaris szabályozza.

25 Beke, 13.

26 V.ö. Bánhegyi Miksa, Ars sacra. In: Cs. Varga István (szerk.), Szent művészet. Budapest 1994. 12-13.

27 Nyíri Tamás, A szép és a szent. In: Dankó László (szerk.), "Ex invisibilibus visibilia"…. Budapest 1993. 30.

28 Nyíri, i.m. 31.

29 GS 57.

30 Nyíri, i.m. 38.

31 SC 122.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Hankiss Elemér

A templom és a katedrális

A templomok és a katedrálisok a szent enklávék végső szimbólumai, Isten tartományai a földön, az ember mikrokozmoszai egy idegen világban. Az emberek mindent elkövettek annak érdekében, hogy ezeket a mikrokozmoszokat a lehető legtöbb módon és eszközzel megvédelmezzék. Azzal, ahogy a templom vagy a katedrális helyét kiválasztották, az alaprajzzal és a templomok belső beosztásával, a felületek mintázatával, a beszentelés ceremóniáival, Isten szimbolikus jelenlétével és így tovább.

A pokol kapuja

A templomokat gyakran építették szent hegyek csúcsára, és így részeivé váltak a földet és a mennyet összekötő világtengelynek.

A mitikus képzeletben ez a tengely mélyen lenyúlt a föld alatti világba, az ott lévő káoszba, a félelmetes sárkányok és szörnyek világába, és végső fokon a Sátán birodalmába. A föld alatti káosznak és a gonosznak a jelenléte és fenyegetése olyan erős volt az emberek képzeletében, hogy mindent meg kellett tenniük annak érdekében, hogy ezt a föld alatti káoszt elszigeteljék a maguk világától, megakadályozzák, hogy feltörjön, betörjön az ember világába. Jeruzsálemben például annak a szent hegynek a csúcsán lévő szikla torlaszolta el „a káosz száját", illetve „a pokol kapuját", amelyen a templom állt.1 Második védelmi vonalként ott volt maga a szent templom, benne Isten legyőzhetetlen jelenlétével. A középkori katedrálisok ugyanezt a szerepet töltötték be, míg Indiában bonyolult ceremóniák utaltak a templomok e funkciójára. Mielőtt egy indiai templom alapkövét elhelyezik, „az asztrológus megkeresi és megmutatja az építőknek azt a helyet, amely pontosan annak a kígyónak a feje fölött van, amely hordozza a világot (a kígyó egyben a káosz szimbóluma is, vagyis azoknak az erőknek a szimbóluma, amelyek a teremtett kozmoszt megsemmisítéssel fenyegetik). Ezek után a kőműves a khadira fának egy darabjából cöveket farag, és beveri ezt a cöveket a földbe a megjelölt helyen úgy, hogy ez a cövek biztonságosan lecövekelje, rögzítse a kígyó fejét. [...] Ha a kígyó valaha is nagyon vadul megrázná a fejét, akkor minden bizonnyal darabokra hullana a világ."2

A jeruzsálemi templomot az is védte, hogy a hagyomány szerint pontosan azok szerint az instrukciók szerint épült, amelyeket annak idején Isten adott Mózesnek, s amelyek először még a pusztában a frigyládát védő sátor formájában és arányaiban jelentek meg.3 A hagyomány szerint a templom arányai a világmindenség isteni arányait tükrözték. Később, a keresztény hagyományban, a jeruzsálemi templom a képzeletbeli Új Jeruzsálemnek, az isteni lét földi apoteózisának szimbólumává vált. Minthogy ilyen fontos volt, a középkorban lázasan keresték a Bibliában és más forrásokban a hajdani, majd később lerombolt első jeruzsálemi templom terveit, ábrázolását. Tudomásom szerint e törekvéseket nem koronázta siker, de ez nem akadályozta meg az embereket abban, hogy úgy véljék, katedrálisaik lényegüket tekintve a hajdani bibliai modell pontos leképezései, és ezáltal a hajdani templom szentsége is védi őket. Helen Rosenau, André Parrot és mások részletesen tanulmányozták ezeket a sok évszázados erőfeszítéseket.4

„Nagy Károly palatinuszi kápolnája például a maga nyolcszögű alaprajzával, boltozatával, körülfutó galériáival," „és más fontos középkori királyi kápolnák, a Világítótorony Szűz Máriájáról elnevezett konstantinápolyi templom replikái voltak, (ez a templom 768 előtt épült), amelynek az volt a híre, hogy formája és arányai pontosan megfelelnek Salamon templomának és a templom modelljének: Mózes Szentélyének."5

Azon túl, hogy a jeruzsálemi templom reprodukciói voltak, illetve a majdani Új Jeruzsálem prototípusai, a középkori bazilikákat és gótikus katedrálisokat a világ képmásának, illetve „a világ tükörképeinek" tekintették.6 A korai keresztény bazilika például kifejezetten imago mundi volt, a maga „két egymásra helyezett szintjével: alul az oszlopsor vagy árkád, a mellette futó mellékhajóval, és fent a magas falak, amelyeket nagy ablakok bontottak meg, és amelyeket csillogó mozaik takart." Sötét, nehéz falaik a földet szimbolizálták, égre nyíló ablakaik pedig, illetve arany és kék mozaikjaik a dicsőséges mennyboltot jelezték."7

Ezekben a korai századokban a kereszténység még defenzívában volt. A bazilikák még erős, vastag falú, súlyos, zárt épületek voltak. A szó szoros értelmében védték a behúzódó híveket a kívülről jövő veszélyekkel szemben, és oltalmazták falaik között Isten birodalmát és az ember világát. A gótikus katedrálisok viszont, áttört falaikkal, pompás kapuikkal, magasba szökkenő, diadalmas tornyaikkal kitárulkoztak a világra. Hirdették az isteni és emberi szellem győzelmét egy idegen világ fölött.

„A korai keresztény bazilikában a bejárat kicsi volt és szerény, hangsúlyozva az ellentétet a profán külvilág és a szent belső világ között. A középkori katedrális hatalmassá nő, és áttetszővé válik: hirdeti az egyház jelenlétét a világban. A reneszánsz épület ezzel szemben nem nyílik ki, hanem a homlokzatot egy olyan felületként kezeli, amelyen a külső és a belső világ kozmikus rendje jelenik meg."8

A mennyország kapuja

E nyitottság ellenére a katedrális bejáratát, az úgynevezett porta coelit, a menny kapuját, kőből faragott szentek és apostolok serege vette védelmezően körül. És a katedrálison belül az emberi élet biztonságát, szabadságát és szentségét nemcsak szobrok, ikonok és szent szimbólumok védték, hanem Isten jelenléte is. Az ördögnek és a gonosz szellemeknek semmi esélyük sem volt arra, hogy áttörhessék e szent hely sokszoros védelmi rendszerét. A katedrális bejárata a maga gazdag szimbólumrendszerével azt is ígérte a hívőknek, hogy "olyan helyre lépnek itt be, amelyen belül a világ [...] és az élet értelme megvilágosodik. [...]"9

Belépve a templomba, és az oltár felé haladva, amely Jézus áldozatának és a megváltás csodájának volt a helye, a hívő átélte a kereszténység központi misztériumát, amelyet a bazilikák és katedrálisok elnyújtott latin kereszt formájú alaprajza is kifejezett. Ez a térbeli elrendezés a „Konstantin császár 313-ban kiadott rendelete után épült első nagy bazilika, Szent János lateráni bazilikájában jelent meg először", amely kétezer éven át a keresztény bazilikák és katedrálisok mintája maradt.

„A korai keresztény építészet azonban egy másik térbeli elrendezést is kialakított: a statikus, egy központ köré felépített rotundát, amely nem sugall mozgást egyetlen irányba sem. Ezt az elrendezést főképp keresztelőkápolnáknál és mauzóleumoknál használták, vagyis olyan épületeknél, amelyek arra utalnak, ami az emberi élet előtt történt, vagy utána következik be a világban; a kereszténység nyugati felében a hosszanti elrendezést részesítették előnyben, keleten inkább az úgynevezett krisztocentrikus, vagyis Jézus-központú templomokat. Így lett a latin kereszt a gótikus katedrálisok alaprajzának vezérelve és a görög kereszt a bizánci épületeké. [...] A barokk megpróbálta e két elemet, az utat és a középpontot integrálni, és az oválist találta meg mint a probléma megoldását."10

A szögletes és a körkörös formák és kombinációik mindig nagy szerepet játszottak a mágikus gyakorlatban és a mitikus képzeletben. A mágiában a kör felidézhette, illetve foglyul ejthette az ördögöt és a gonosz szellemeket; vagy épp ellenkezőleg, megvédhette a mágust, illetve általában az embert a kívülről támadó ördöggel és gonosz szellemekkel szemben. Emlékezzünk csak Faust és Mefisztó találkozójára Marlowe Doktor Faustusában vagy Goethe Faustjában! Láttuk, a mitikus gondolkodásban a kör az eget vagy a mennyboltot szimbolizálta, a szentet, a teljességet, a tökéletességet, az örökkévalóságot.

A négyszög ezzel szemben a Föld szimbóluma volt, az anyagi világé, a teremtett világé, a mulandóságé. (Igaz, szimbóluma volt a stabilitásnak, az erénynek, a lélekerőnek, illetve az állhatatosságnak, bölcsességnek vagy az igazságnak is. Előfordult, hogy a négyzet maga is a tökéletesség és az örökkévalóság szimbólumaként jelent meg.) A jeruzsálemi templomot és a mitikus Új Jeruzsálemet négyzet alapúnak képzelték el, félgömb alakú kupolával; a mekkai Kába-kő négyszögletes, az a képzeletbeli város, amelyet Platón a Törvényekben ír le, kör alakú. A Timaioszban és a Kritiászban leírt Atlantisz alaprajza viszont a négyzet és a kör kombinációja volt.11 A négyzetnek és a körnek, a Földnek és a mennyboltnak, az időbeliségnek és az örökkévalóságnak ez a kombinációja újra és újra megjelent a keresztény templomok, mohamedán mecsetek és más civilizációk szent épületeinek alaprajzában.12

A szimbolikus képzelet számára mindenkor rendkívül fontosak voltak a geometriai formák és a számszerű arányok. Nem volt ez idegen a teoretikus gondolkodástól sem. Azt is mondhatnánk, hogy a filozófiai és matematikai gondolkodásnak is van egy mitikus dimenziója. Nemcsak a filozófiai, hanem a matematikai gondolkodás mélyrétegeiben is ott van, vagy ott lehet az a vágy, hogy a mindennapi élet rendezetlensége alatt felfedezze az univerzum láthatatlan, de lényegbeli rendjét és rendezettségét.

A püthagorászi arányok ezredéves bűvölete, Platón metaforája arról, hogy az univerzum voltaképpen nem más, mint "geometriával áthatott anyag", a kabala és az alkímia számmisztikája, Szent Ágoston esztétikája, amely "a püthagorászi misztika örökkévaló számarányaiban találta meg az igazi széség" forrását13, vagy a mai matematikusok és elméleti fizikusok által keresett "végső egyenlet", amely mindent megmagyarázna: mindez az emberiség örök vágyát és törekvését jelzi arra, hogy egy alapvetően logikus és racionális rendet fedezzen fel az univerzumban, abban az univerzumban, amelyben újra és újra feltűnik a rendezetlenség és az irracionalitás réme.

Arabeszk

A világ közepét jelző szent hely, Isten jelenléte, szent ceremóniák, közmikus analógiák, isteni arányok és rendezettség: láthatólag mindez nem volt elegendő ahhoz, hogy megnyugtassa minden korok emberének háborgó lelkét. További védőeszközökre volt szüksége. Az emberi világot határoló falakat és területeket szimbolikus jelekkel futtatták be, képekkel, freskókkal, díszítésekkel, szőnyegekkel zárták el még jobban a külső világtól. Ez az utóbbi technika az iszlám világban fejlődött ki szinte a tökéletességig.14

Mint ahogy az gyakran előfordul, egy hiány vagy hátrány válik nagy emberi teljesítmények ihlető forrásává, mozgató erejévé. Ismeretes, hogy a mohamedánoknak megtiltotta a Korán, hogy Istent emberi formában ábrázolják. Arra kényszerültek, hogy az isteni és a transzcendentális ábrázolás személytelen módozatait dolgozzák ki – és egy remek megoldást találtak. Kifejlesztették az arabeszk művészetét. Falaikat és falfelületeiket geometrikus formákkal és mintázatokkal tagolták vagy törték át. Egyenes és szögletes, félkörös és körkörös vonalakkal, sakktáblaszerű mintázatokkal, csillagokkal, napokkal és sokszögű mintákkal, medalionokkal és rozettákkal, akantuszlevelekkel és indázatokkal, a Koránból vett kalligrafikus szövegekkel. Mindezekkel a szentésgnek és a transzcendenciának utolérhetetlen hatású tereit teremtették meg. "Az iszlámban a matematika az értelem nyelve, és absztrakciói az Isteni Rendet sugallják."15

A "racionális absztrakció" ezen művészete döbbenetes erővel fejezi ki az időtlenséget és Isten jelenlétét; "a szimmetria tisztasága és tökéletessége" "ellentéte az ember tökéletlenségének"; a geometrikus formák az univerzális rendet és Isten egységét sugározzák; a bonyolult mintázatok következtében a falak, padozatok, épületek elveszítik nehéz anyagiságukat, és a vonalak, minták, színek, absztrakt formák káprázatos játékának spiritualitásában és isteni szabadságában oldódnak föl. Az anyag átszellemül és a világ megszentelődik a transzcendentális és az isteni jelenléte által.16 Az emberi képzeletnek és művészetnek ez az egyik legnagyobb diadala az idegen világ fölött.

Fény

Az iszlám mecsetek és paloták spiritualitását még tovább fokozza a fények és árnyékok virtuóz használata. Ezekben az épületekben finom művű tégla, kő- vagy farácsok, falombok és bokrok, szökőkutak és vízesések szűrik át a fényt, még jobban felerősítve az épületek és terek szimbolikus és transzcendens jellegét.

"A nap s következésképpen a tiszta fény az Abszolút Lényt szimbolizálja, minthogy sugárzása minden létezésnek a forrása. A tiszta fény oszthatatlan, a mohamedánok hitét sugallja az univerzális rendben. [...] A fény metaforikusan az élettel, a jósággal, az igazsággal, a renddel asszociálódik. Végső fokon a fény a világ megértéséhez vezet, és egyúttal a életöröm határtalan forrása."17

A fény és az árnyék kontrasztja és játéka természetesen minden kultúrában alapvető eleme az építészetnek. A napfény tükröződése a görög templomokon, a bazilika sötét hajójába beeső fénysugár, a gótikus katedrálisokat és a mai üveg és króm templomokat elárasztó fény az isteni harmóniát és derűt sugározzák. Isten dicsőségét és a világban való jelenlétét hirdetik. Vagy az emberi bátorságot és géniuszt dicsérik, amely káprázatos fényeivel, színeivel és formáival legyőzte az idegen világ sötét és homályos káoszát, és legyőzte a félelmet és a kétségbeesést az emberi szívekben.

Részlet Az emberi kaland című kötetből, Budapest 1998.

Jegyzetek

1 Mircea Eliade írja például, hogy az akkori hit szerint "Babilont az úgynevezett bab apsira, vagyis »apsu kapujára« építették, ahol is apsu a teremtés előtti vizek káoszát jelentette. Ugyanez a tradíció megtalálható a zsidóság hitvilágában is. E hit szerint a jeruzsálemi szikla mélyen benyúlt a föld alatti vizekbe (tehóm) [...] és akárcsak Babilonban az »apsu kapuja«, a szikla, amelyre a jeruzsálemi templom épült, elzárta »a tehóm száját«, vagyis a föld alatti káosz vizeinek kijáratát. Eliade, Mircea, The Muth of Eternal Return. New York 1954, magyarul: Az örök visszatérés mítosza, avagy a mindenség és a történelem. Budapest 1993. 15-16. o.

2 Stevenson, Margaret Sinclair, The Rites of the Twice-Born. London 1920. 354. o. és a jegyzet. Idézi Eliade, i.m. 19. o. "Valójában bizonyos archaikus kozmogóniákban a világ egy ősszörny feláldozásával jött létre, egy szörnyével, amely a káoszt szimbolizálta (Tiámat), vagy pedig egy kozmikus óriás feláldozásával (Ymir, Pan-ku, Purusa)...". Uo. 20. o.

3 Kiv 25-27. A tabernákulum fontos szerepet játszott a zsidó-keresztény hagyományban. Szent Jeromos szerint "a tabernákulum szent szimbóluma az egész világot jelképezi", négy oszlopa és négy oldala ugyanis a világ négy alapvető elemét és négy alapvető dimenzióját jelzi. (Levelek Fabiolához. 64. levél). Az alexandriai Philón is kifejti, hogy a tabernákulum valójában imago mundi és egyúttal imago himinis (Mózes élete, 3. könyv). Órigenész szerint a tabernákulum az egész univerzum szimbóluma mind az időbeli és örök, az emberi és isteni, a látható és a láthatatlan interakciója. Mohamed is négy oszlop által tartott kupolaként írja le a mennyet. A kupola a Földet körülvevő örök szellem, az oszlopok pedig az angyalok.

4 McClung, William A., The Architecture of Paradise. Survivals of Eden and Jerusalem. Berkeley 1983. 25-30. És 154-155. o.; Rosenau, Helen, Vision of the Temple: The Image of the Temple of Jerusalem in Judaism and Christianity. London 1979.; Parrot, André: The Temple of Jerusalem. London 1857.; Patai, Raphal, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual. London 1947.; Gutmann, Joseph, ed., The Temple of Solomon: Archaeological Fact and Medieval Tradition in Christian, Jewish and Islamic Art. Missoula 1976.

5 McClung, i.m. 164. o., 52. lábjegyzet.

6 Simson, Otto von, The Gothic Cathedral: Origins of Gothic Architecture and the Medieval Concept of Order. Bollingen Series 48., 2. kiadás, 1962 reprint. New York 1965.; lásd még Panofsky, Victor, Gótikus építészet és skolasztikus gondolkodás. Budapest 1986.

7 Simson, i.m. 75. o.

8 Norberg-Schulz, The Concept of Dwelling. On the Way to Figurative Architecture. New York 1985. 78. o.

9 Uo. 79. o. Norberg-Schulz szerint a városok és a középületek kapujának hasonló funkciója volt.

10 Uo. 81. o.

11 McClung, i.m. 61. o.

12 Chevalier, Jean and Alain Gheerbrant, A Dictionary of Symbols. Oxford 1994.; Jung, Carl G., Man an his Symbols. New York 1964.; Ricoeur, Paul, The Symbolism of Evil. New York 1967.

13 McClung, i.m. 69-70. o.

14 Könyvek sokaságából a következőkre utalok: Lehrman, Jonas, Earthly Paradise. Garden and Courtyard in Islam. Berkeley 1980.; Moynihan, Elizabeth B., Paradise as a Garden in Persia and Mughal India. New York 1979.

15 Lehrmann, i.m. 41. o.

16 Uo. 21., 23., 41., 46., 68., 74., 75., 76. o. és több helyen is.

17 Uo. 78. o.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bura László

Szakítópróba (2)

A szatmári római katolikus egyházmegye megróbáltatásai a 20. század derekán

Az államhatalom céljainak megfelelő, azt kiszolgáló, már korábban meghirdetett nemzeti egyház megvalósítását célozta a stockholmi béke-világkonferencia1 ürügyén 1950. április 27-én Marosvásárhelyen megtartott ún. békeértekezlet2, amelynek vezető személyisége Ágotha Endre és a nagyváradi Pop Iosif3 kanonok volt.

Az egyház törvényes vezetői elítélték a mozgalmat, egyházellenesnek minősítették, a résztvevőket kiközösítés alá esőnek tekintették. A gyűlés célja és jellege nyilvánvaló volt. Az állami szándékot pontosan és meggyőzően érzékeltette az a távirat, amelyet a belügyminisztérium minden közigazgatási központba elküldött. A távirat szövege: „Megalakult a pápa nélküli katolikus egyház. A milícia gondoskodjék róla, hogy ne beszéljen ellene senki."4

A Szentszék a történelmi tapasztalatból tudta, hogy az egyház törvényes jogrendjének megőrzése a részegyházakban5 csakúgy, mint a törvénytelen nemzeti egyház elleni küzdelem áldozatot és veszélyek vállalását jelenti, ezért intézkedett úgy, hogy a jogi kérdések megítélését, felügyeletét a nyilvánosság előtt nem szereplő egyházjogi szakértőre bízza6, a nyilvános szóvivő feladatát pedig a szatmári egyházmegye területén működő Godó Mihály jezsuitára ruházza.7

A kormány minden bizonnyal meg akarta nyerni a mozgalom, illetőleg a gyulafehérvári "béke-püspöki" tisztség számára a szatmári Scheffler Jánost. Május 1-jén beidézték az Államvédelmi Rendőrségre, ahol a parancsnok arra szólította fel, hogy csatlakozzék a mozgalomhoz s írjon ún. "békeharcos" cikket.8

A püspök elutasító válaszára közölték: elzárkózását meg fogja bánni. Május 4-én hozták tudomására a kultuszminisztérium határozatát: Szatmárnémeti megszűnt mint egyházmegyei központ, ezután csak esperesi kerület. Tíz nap múlva, május 21-én Stoicu Stoian kultuszminiszter értesítette: székhelyét el kell hagynia, kijelölt kényszerlakhelye a Déva melletti Körösbánya ferencrendi kolostora, amelyet nem hagyhat el és ott senkit sem fogadhat. Május 23-án vitték el.

Scheffler János az eseményről május 22-én futár útján értesítette a bukaresti apostoli nunciust, helyzetjelentést adott az egyházmegye állapotáról, és ismertette az egyházmegye kormányzása céljából hozott intézkedéseit.9 A pápa a püspök deportálása napján értesült az eseményről.10

Scheffler a száműzetése előtti napon – a Szentszék rendelkezése értelmében – kijelölte az őt követő ordinarius substitutusokat, az ideiglenes egyházmegyei kormányzókat: Czumbel Lajost, Szvoboda Ferenc kanonokot és Dobos Jánost, s az egyházmegye kormányzását május 22-én este átadta Czumbelnek.11

Az ordinarius substitutus, az ideiglenes egyházmegyei kormányzó12 teljes joggal kormányozta az egyházmegyét, kormányzói minőségét a Szentszék augusztus 3-án a nagyváradi egyházmegyére vonatkozóan is megerősítette.13

A törvényes katolikus egyház és a Szentszék közötti kapcsolat megszakítását célozta Patrick O’Hara nuncius kiutasítása az országból.14 A romániai katolikus egyházmegyék erről hivatalosan Pacha Ágoston temesvári püspök körleveléből értesülhettek, aki ugyanakkor azt is közölte, hogy az egyháznak meg kell maradnia a Szentszék hűségében.15

A következő két évben az egyház és a Szentszék közötti (valamelyes) kapcsolatot a nunciatúrán (is) dolgozó Hieronymus Menges predeáli plébános közvetítésével oldották meg az olasz követségen keresztül.16

A szatmári titkos ordinárius, ismerve Scheffler instabil egészségi állapotát, megpróbált kapcsolatot teremteni a kényszerlakhelyre száműzött püspökkel, anyagiakkal való segítésére is gondolt. A meglátogatására vállalkozó Tyukodi Mihályt csakhamar letartóztatták.17

A nemzeti egyház megvalósításán munkálkodó állam Czumbel Lajossal is próbálkozott. Czumbel az őt e célból felkereső MNSZ-aktivistát egy későbbi időpontra visszahívta. A sikerével már eldicsekvő funkcionárius akkor megdöbbenten hallgathatta az egyházmegyei kormányzó teológiai és egyházjogi okfejtését, amelyben megindokolta a békepapi mozgalom egyházi törvénytelenségét. Czumbel Lajos a mozgalom egyházjogi értékelését valójában nemcsak az állami küldöttnek szánta, hanem néhány ingadozó papjának is. A szomszéd szobában ugyanis – a kormányzó bravúros megoldása folytán – ott ültek az adott időpontra meghívott "ingadozók", akik a félig nyitott ajtón keresztül hallgathatták végig az ordinárius okfejtését.18 Az állami hatóságok nyilvánvalóan tudták, hogy az egyházmegye kormányzója Czumbel Lajos. A fogságból 1950 végén kiengedett Pakocs Károly Szatmárnémetibe érkezve ezért szólította fel, hogy a román kormány kívánságára adja át neki a joghatóságot.19 Czumbel Lajos határozott álláspontja, Rómához való hűsége az államhatalom nézőpontjából elkerülhetetlenné tette eltávolítását. A politikai rendőrség 1951. március 10-én tartóztatta le.20 Őrizetbe vételekor életbe lépett a kijelölt utód, Szvoboda Ferenc egyházkormányzói joghatósága.21 A gyulafehérvári egyházmegye ordináriusát22 is ugyanekkor tartóztatták le. Az érezhetően egyre éleződőbb helyzetben, a fokozódó állami üldözés miatt a Szentszék felhatalmazta Jakab Antal gyulafehérvári egyházmegyei ordináriust, hogy ne lépjen a nyilvánosság elé, hanem megfelelő csatornák útján titokban gyakorolja kormányzói tisztét.23 Hasonlóképp járt el – bizonyára ugyanezen az alapon – Szvoboda Ferenc is.24

Ezt a helyzetet használta ki az államhatalom, amikor a gyulafehérvári káptalan "békepapjainak" segítségével (az általa egyedülinek elismert egyházmegye számára) az államnak megfelelő káptalani helynököt akart választatni. Ezt akadályozta meg Jakab Antal, a gyulafehérvári titkos ordinárius. A későbbiekben azonban Gyulafehérváron Adorján Károlyt nevezték ki – rendőri felügyelet mellett – a törvénytelen vonal vikáriusává, ügyvivőjévé.25

A 90-es években született egyháztörténeti munkákban vissza-visszatérő tévedés az, hogy Czumbel Lajos letartóztatása után a korábbi vikárius, Pakocs Károly vette volna át a szatmári egyházmegye kormányzását26, illetőleg az, hogy a kommunista államvezetés őt nevezte ki a négy erdélyi egyházmegye ordináriusává – gyulafehérvári székhellyel.27

Tény, hogy Pakocs mindenáron az egyházmegye kormányzója akart lenni. Ez egyébként közismerten régi vágya volt28, erre építve alapoztak rá letartóztatása idején a kommunista hatóságok.29 Semmiképp sem akarta elismerni, hogy az 1948-ban történt letartóztatása érvénytelenné tette (nem teljesen bizonyítható) korábbi jelölését, 1950-ben pedig a püspök mindenképpen másokat, mégpedig csakis szabadon működőket nevezhetett ki.

Szvoboda Ferenc ordinárius nem tárta fel előtte megbizatását. Pakocs Károly ekkor Körösbányára utazott, és a kényszerlakhelyen felkereste Scheffler János püspököt.30 Azt állította, hogy a száműzetésben levő püspök megbízásából31 vikáriusaként intézkedik.32 Pakocs kisvártatva Gyulafehérvárra költözött, az államilag elismert (de egyházilag törvénytelennek tekintett) teológiai főiskola33 tanára lett.

Ugyanebben az időszakban az egyházmegye Rómához hű papságát a Vallásügyi Államtitkárság adminisztratív intézkedésekkel is zaklatta, szétszórásukra, a lehetséges kapcsolatok megakadályozására törekedett. Szvoboda Ferencnek Felsővisóra kellett költöznie kényszerlakhelyre, az állam több papot elhelyezett plébániájáról, némelyiküknek az egyházmegyét is el kellett hagynia.34

A gyulafehérvári püspökségnek államilag alárendelt esperesi kerületek igazgatására az állam szájaízének is megfelelő espereseket kerestek. A szatmári egyházmegyében senki nem vállalta az efféle tisztségeket, ezért nagyváradi egyházmegyés papokat neveztek ki szatmári esperesnek, Szatmáron azonban nem fogadták, nem ismerték el őket, megtelepedésüket, misézésüket bojkottálták.35

Pakocs Károly a maga számára mindenképpen jogcímet keresett. Újabb állítása: a kényszerlakhelyen levő püspök üzenete értelmében ordinarius substitutusként kell vezetnie az egyházmegyét.36 Pakocs a maga joghatóságát több, vele szemben álló egyházmegyei paphoz intézett levélben bizonygatta, körlevélben is kifejtette. Több intézkedést is küldött Szatmárra.37 Ezek közül emlékezetes maradt a híveket felháborító, a kollektív gazdaságok támogatására írt gyulafehérvári körlevél.38

A marosvásárhelyi mozgalom indulását követő időszakban az állami törekvésekkel szembesülő egyházi ellenállás eredményesen "hasznosította" a szétszórtságba került szerzeteseket, elsősorban a jelentős számú szatmári irgalmasnővért, valamint az egyházmegye kormányzói, illetőleg több egyházmegyés pap és szerzetes pap által (ekkor még) irányított hitbuzgalmi csoportokat.

Scheffler János püspök halála után Pakocs összehívta a szatmári káptalant. Felkereste a 93 éves nagyprépostot, majd kijelentette, hogy – a Nagyváradon élő, 1939-ben lemondott – Fiedler István címzetes püspököt káptalani helynökké választották, aki őt általános helynökéül nevezi ki, s e minőségben fogja vezetni az egyházmegyét. A nagyprépost és a két távollevő kanonok azonban a "választást" érvénytelennek nyilvánította.

Az egyházmegye központjától meglehetősen elszigetelten, a felsővisói plébánián kényszerlakhelyen élő Szvoboda Ferenc titkos ordinárius a törvényes joghatóságot ügyintézője, Révész Gábor általános helynök közvetítésével gyakorolta.39 Révész Gábort 1952. október 5-én a Dés melletti Csicsókeresztúrra helyezték – a hatóságok kényszerítették az odaköltözésre. Lakhelye nem volt kényszerlakhely, szabadon utazhatott, így természetesen visszajárt az egyházmegyébe.

Szvoboda Ferenc 1952-ben már elmúlt 70 éves, ezért október 27-én lemondott. A következő három év egyházkormányzásáról a nyomtatott kiadványokban közölt adatok (s valószínűleg az alapjukul szolgáló, az eseményeket rögzítő, az eseményekre emlékező személyek esetenként több változatban is megírt/megfogalmazott kéziratai) és ténymegállapítások olykor nem egyezőek, értelmezésük a kutatóban kérdőjeleket ébreszt.

A Virt László könyvében közölt adat szerint a Csicsókeresztúrra telepített Révész Gábor a maga utódlási megbizatását átadta Hentes Miklós batizi plébánosnak. Ő 1952. október 28-ától 1954. május 17-éig volt titkos ordinárius.40 Hentes Miklós személye veszélybe került, ezért őt felmentették, s 1954. május 18-ától 1955. október 24-éig Révész Gábor lett a titkos ordinárius. Ugyanez a forrás a Révészről szóló életrajzban azt közli, hogy 1954. május 10-e és 1956. február 8-a között volt titkos ordinárius.41

A folyamatot és a korszak titkos egyházkormányzatát tanulmányozó kutató számára több kérdés is felmerül: ha a Nominatio substitutorum rendelkezései alapján utódlási megbizatást kapott személynek azonnal utódot kellett kijelölnie, Hentes Miklós vajon kit jelölt? A Szvoboda kanonok utódlásáról lemondott Révész Gábort? És másodikként?

Virt László közlése szerint Révész Gábort Simonfi Andor apostoli delegátus nevezte ki titkos ordináriusnak. "Hentes Miklós veszélybe került, így felmentették."42 Ebből a közlésből több tény megállapítása következik: létezett egy az egyházmegyén kívüli apostoli delegátus, Simonfi Andor, aki titkos ordináriust mentett fel, nevezett ki. Olyan titkos ordináriust nevezett ki, aki nem tartózkodott az egyházmegyéjében, s oda csak másfél év múlva, 1955. november 28-án tért haza.43 Kormányozhatta így az egyházmegyéjét?

Visszatérése előtt egy hónappal (1955. október 24-én) Révész Gábor újból ordináriusnak delegálta a 74 éves Szvoboda Ferenc kanonokot, azzal a feltétellel, hogy joghatósága Czumbel Lajos kiszabadulása után azonnal megszűnik.44

Az apostoli delegátus megbizatása és az ezzel kapcsolatos problémák a nuncius kiutasításának eseményéhez kapcsolódnak. Kérdéses azonban, hogy tényszerűen valaha is tisztázható lesz-e. Patrick O’Hara ugyanis kiutasításakor a nunciatúrán dolgozó Hieronymus Menges predeáli plébánosnak szóbelileg delegatus apostolicus specialis megbizatást adott, hogy a törvényes romániai egyház helyzetét figyelemmel kísérje, szükség szerint a törvényességet óvó intézkedést foganatosítson. Hieronymus Mengesnek a gyakorlati megoldásokra vonatkozó kérdésére O’Hara (állítólag) azt válaszolta: cselekedjék belátása szerint.45 A teljes romániai katolikus egyház áttekintő figyelése, megfelelő intézkedések foganatosítása nyilvánvalóan meghaladta a Predeálon élő, működő plébános lehetőségeit, ezért Hieronymus Menges a megbízást továbbította egy-egy ókirályságbeli, illetőleg erdélyi egyházmegyés papnak, Erdélyben Dukát József zernyesti plébánosnak.46 Dukát József – saját közlése szerint – azért adta tovább a megbizatást Simonfi Andornak, mert veszélyeztetettsége miatt utódot kellett biztosítania, másrészt egyedül amúgy sem tudta volna áttekinteni valamennyi erdélyi egyházmegyét. Révész Gáborra a szatmár-nagyváradi egyházmegye törvényességére való figyelés feladata hárult. A ferences Gurzó Anaklét is ezt erősíti meg.47

A szatmári egyházmegye papságának tudatában Czumbel Lajos, majd utána Szvoboda Ferenc volt a törvényes egyházmegyei kormányzó. A joghatóság (valós?, formális?, feltételes?) átruházásának Szvoboda magas korán kívül bizonyosan az állami hatóságok megtévesztése is célja volt.

A papság körében egy időben két "vonalról", a "ferencesekéről" és a "jezsuitákéról" beszéltek.48 A két "vonal" azonban a valóságban nem jelentett két "ordináriusi" láncot. A törvénytelennek tekintett békepapi vonalat figyelő, vele nyíltan is szembeszegülő papok némelyikének működése, fellépése az illegalitás körülményei közt szerepük megtévesztő értelmezését, téves megítélését vonhatta maga után.49

A szatmári egyházmegye papjai számára 1953 "a perek éve" volt. Az év első felében került sor a nagyváradi katonai bíróságon Bogdánffy Szilárd, Sípos Ferenc, Szemes Ferenc, Vajda Imre és a világi Kraftsik Sándor perére.50 Ekkor került sor P. Godó Mihály, Zagyva Aranka (Mirjám nővér) és Hieronymus Menges perére is.51 Július 7-én letartóztatták és egy évre elítélték Rényi Ferenc székesegyházi káplánt. Az egyházmegye több papjának közreműködésével városi és vidéki plébániákon éppen a letartóztatása időpontjában szervezték meg az egyetemi hallgatók háromnapos lelkigyakorlatát. 52

Öt évi börtön után 1956. február 8-án szabadult ki Czumbel Lajos. Hazaérkezte után február 11-én átvette az egyházmegye kormányzását. Hazaérkezéséről táviratban értesítette a Szentszéket. A Rómából kapott válasz felhívta a figyelmét, hogy nemcsak a szatmári, hanem a nagyváradi egyházmegyéről is jelentést kell írnia. Amikor azonban a nagyváradi káptalant összehívta, ez latin nyelvű – Rómába és minden püspökségnek megküldött – levélben tiltakozott a fellépése ellen.53

Czumbel Lajos hazatértével a szatmári egyházmegyében is lezárult minden, az egyházkormányzás törvényszerűségével kapcsolatos vita.54

Az egyházmegye papságának és híveinek hite, egyházhűsége az évtizednyi időt meghaladó időszak alatt sok megpróbáltatásnak volt kitéve. A szatmári részegyház azonban egészében megőrizte hitét az Istenben, a Krisztus által alapított egyházban. Utolsó püspöke, az apostolutód Scheffler János hitelesen őrizte a krisztusi tanítást, és világosan megfogalmazta: aki hű akar maradni Krisztushoz és földi helytartójához, annak a szenvedésben és az áldozatvállalásban is követnie kell őket. Minderre az évtized folyamán sok alkalom, sokféle lehetőség volt. A szatmári részegyházban papok, szerzetesek és hívek százai tanúskodtak bátran a hitükről, vállaltak áldozatokat, sok esetben a börtönt, a vértelen vértanúságot is.

A részegyház élete tagjai helyes egyházképét is alakítja. Megtapasztalhatjuk, hogy az egyházat esendő emberek alkotják, akik alkalmanként a létbizonytalanság folytán megalkuvásra hajlanak, akik anyagiak reményében, nyugalmuk érdekében, vagy éppenséggel a szenvedés elkerülése végett nem vállalják hitüket; másokat érvényesülési ambíció fűt, munkahelyi, társadalmi funkciókra vágynak, a hatalomvágy munkál bennük.

Ám valamennyien együtt alkotják az egyházat, a küzdő emberek közösségét, akik egyéni, személyes vívódásaikkal, helytállásukkal és elbukásaikkal – egyéni megítélésük Isten dolga! – részesei az időtlen, történelme végén hitünk szerint diadalmas egyháznak.

A részegyház közel másfél évtizednyi életének – természetszerűleg nem teljes – felvillantása kortörténeti adatokat nyújthat az erdélyi római katolikus egyházmegyék adott korabeli hasonló jellegű, illetőleg közös küzdelme vizsgálatához, az események értékelésében, tanulságok megállapításában segíthet.55

Jegyzetek

1 1950. március 15-19.

2 Az értekezleten 27 pap vett részt, valamint (beszervezett) világiak. Követelniük kellett, hogy a katolikus egyház kapjon "törvényes statútumot" a Népköztársaság keretein belül. A szatmári egyházmegyéhez tartozó világi hívő sem Marosvásárhelyen, sem később, a kolozsvári gyűlésen nem vett részt.

3 Pop Iosif parlamenti képviselőséget is vállalt, érdemeiért a Román Népköztársaság Csillaga kitüntetés ezüst fokozatát kapta.

4 A nagybányai rendőrségen nem értették, hogy mit jelent a távirat, és mit kell csinálniuk, ezért elvitték a plébánoshoz, Beliczay János szaléziánus szerzeteshez, megmutatták és megkérdezték tőle: mi a teendő.

5 A részegyház akkor törvényes, Krisztus "egy, szent, katolikus és apostoli" egyházához tartozó, hitelesen egyházi jellegű helyi közösség, ha az apostoli utódlás folyamatosságában működő püspökkel közösségben él.

6 P. Gurzó Anaklét ferencrendi szerzetest, egyházjogászt bízták meg. A dési rendházban lakott.

7 A megbízások magától értetődően titkos csatornán érkeztek, P. Godó Mihálynak a jezsuita rend romániai provinciálisa négyszemközt továbbította. Godó Mihály belső munkatársai közül néhánnyal közölte, hogy feladatul kapta a nemzeti egyház elleni küzdelem szervezését, a feladat vállalására a jezsuiták 4. fogadalma kötelezi, következésképp – még fölöttébb valószínű bebörtönzésre is számítva – szó nélkül vállalnia kell.

8 Weisz László, a politikai rendőrség vezetője próbálta meggyőzni. A püspöki palotába visszatérve elmondta a Securitátén történteket három papjának, arra kérte Galambos Ferenc felsőbányai segédlelkészt, hogy közölje üzenetét a bányavidéki papsággal: "A szatmári püspök sohase fogja odaadni a lelkét egy nagyobb darab kenyérért." V.ö.: Galambos Ferenc, Utolsó beszélgetésem dr. Scheffler János püspök úrral. In: Püspöki Levéltár, Szatmárnémeti [a továbbiakban PLSz].

9 A szóbeli (szó szerint betanult) üzenetet Ádám M. Ilona Honoráta irgalmasnővér vitte Bukarestbe és továbbította május 23-án reggel.

10 Ádám M. Ilona Honoráta nővér visszaemlékezésében leírja: a nunciustól tudta, hogy az üzenet még aznap eljutott a pápához, aki a püspök kérésére este áldását küldte száműzetése helyére.

11 V.ö. Sípos Ferenc ordinárius kézirata, dr. Révész Gábor kéziratos visszaemlékezése. In: PLSz., ill. Virt László, Katolikus kisebsség Erdélyben. Budapest-Luzern 1991. 50. – A joghatóság átadása később, 1967-ben az egyházmegyében feszültséget okozott, ugyanis Szvoboda Ferenc ordinárius nem dr. Dobos Jánosnak, hanem Sípos Ferencnek adta tovább a joghatóságot. (V.ö.: Sípos Ferenc kézirata, 348/B.) Dobos János és Tyukodi Mihály ekkor a Szentszékhez fordultak, hogy Sípos Ferenc helyett az ordinárius Dobos János kellene hogy legyen. Luigi Poggi utazó nuncius azt közölte, hogy Scheffler János püspök csak két jelöltet nevezhetett meg, a harmadik jelölt az utód számára nem kötelező személyes óhaj. – Fél évszázad távlatából meg kell jegyeznünk, hogy a titkos ordináriusok kinevezése – legalábbis a szatmári egyházmegyében – mégsem volt egészen titkos. Czumbel Lajos egyházmegyei kormányzói minőségéről nemcsak a papságnak volt tudomása, hanem világiaknak is. Legfeljebb azt nem tudták, hogy kinevezése (Rómába való felterjesztése) a Szentszéknek a titkos ordináriusok kinevezésére vonatkozó rendelkezése értelmében történt.

12 Az ordinarius substitutus kifejezésre magyarul (a szatmár-nagyváradi egyházmegyében is, Erdélyben is) a titkos ordinárius megnevezést használták. Így használja kéziratában Sípos Ferenc, a szatmár-nagyváradi egyházmegye későbbi kormányzója is. Tempfli Imre viszont A szatmári római katolikus egyházmegye író papjai című könyvében az ordinarius substitutusokat helyettes ordináriusnak nevezi, kivéve Révész Gábort, ő titkos ordinárius. [Tempfli Imre szóbeli közlése alapján a fogalmat azért használja így, mert ezt „így fordítják". A latin substituo ige 2. szótári jelentése: helyébe állít, helyettesít. A Szentszék dekrétuma szerint a megyéspüspök megnevezte, kinevezte az őt követő, az ő helyébe álló (két) ordinariust, aki helyette kormányozta ugyan az egyházmegyét, de teljes jogú ordináriusként. (Ez ideiglenes ugyan, de nem alkalmi helyettesítés!)].

13 Czumbel Lajos egyházmegyei kormányzói minőségét a Szentszék a nagyváradi római katolikus egyházmegyére vonatkozóan augusztusban külön is megerősítette.

14 Révész Gábor visszaemlékezése szerint 1950. július 9-én történt.

15 V.ö.: Virt, i. m. 40.

16 Hieronymus Mengest később letartóztatták és hazaárulásért a nagyváradi katonai bíróság elé állították.

17 Tyukodi Mihály (Szenczi Sándor teológus társaságában) 1950. június 24-én érkezett Körösbányára és bement a ferencrendi kolostorba internált püspökhöz. Távozásakor Déva felé kerékpározott, az úton várták, kémkedés és szervezkedés gyanújával letartóztatták. Öt évet töltött a börtönben. – Ahogyan én láttam ... Márton Áron kapcsolatai más egyházmegyékkel címen (In: Márton Áron emlékkönyv. Kolozsvár 1996. 147-157.) írt visszaemlékezésében elmarasztalóan ír Révész Gábor volt püspöki titkárról, megkérdőjelezi a Scheffler János püspökkel való őszinte kapcsolata igaz voltát.

18 Ő az állami küldöttnek magyarázta meg az egyházi álláspontot, nem állíthatták, hogy „fizikai személyeket", papokat az állam ellen „bujtogat".

19 V.ö.: Hetényi Varga Károly Papi sorsok a horogkereszt és a vörös csillag árnyékában III. Abaliget 1996. 400.; Tyukodi Mihály szerint (v.ö. Márton Áron emlékkönyv, 152.) Pakocs Károly azzal érvelt, hogy ha ő itthon lett volna, Scheffler János megyéspüspök őt nevezte volna ki ordinarius substitutusnak. [Tyukodi Mihály ezt akkor nem tudhatta, mert ő is börtönben volt. Ezt feltételezhetően kiszabadulása után hallotta, esetleg magától Czumbel Lajostól.]

20 Letartóztatása része volt a törvényes egyházkormányzók eltávolítása hullámának.

21 A titkos ordináriusokkal kapcsolatban éppen a titkosság miatt írásos dokumentumok nem készülhettek. A titkosság azonban (Erdély-szerte) annyira nem tudott titkossá válni, hogy ezekről az Államvédelmi Rendőrség ne tudott volna. Tény, hogy a titkosság teljes mértékben a szatmári egyházmegyében sem valósult meg, Szvoboda Ferenc egyházkormányzói funkciója sem volt teljesen titkos. Az sem volt titok, hogy Dobos János az utódjelölt ordinárius.

22 Sándor Imre ordináriust és Gajdátsy Béla rektort, a tartalékát 1950. március 10-én tartóztatták le. Ugyanekkor vették őrizetbe Boros Béla titokban felszentelt temesvári püspököt is.

23 A nunciatúra 1952-ig még működött.

24 V.ö.: Sípos Ferenc kéziratos munkája, 348/D oldal.

25 Az erdélyi egyházmegye bonyolult joghatósági kérdéseivel utalás szintjén sem foglalkozunk.

26 V.ö.: Szalacz Gábor, A magyar katolikus egyház a szomszédos államok urlma alatt. München 1975. 88.

27 V.ö. : Hetényi Varga Károly, i. m. 400.; Pakocs Károly intézkedéseket és körleveleket is küldött ugyan Gyulafehérvárról a szatmári egyházmegyébe, de ezt nem a négy egyházmegye ordináriusaként tette.

28 Ez köztudott volt Scheffler János püspökké kinevezése előtt is (akkor annyira biztosra vette kinevezését, hogy előre megcsináltatta a püspöki ruhákat, jelvényeket), valamint a későbbiekben is (v.ö. : Sípos Ferenc, i.m., és Tyukodi Mihály, i.m. 151. Közlései). Rögeszméjévé vált, hogy Róma őt hallgatja meg, tőle várja az erdélyi egyházkormányzási kérdés megoldását. Ezt érzékelteti Márton Áron püspök 1955. december 27-én Kőrösi Károly szinérváraljai kanonoknak írt levele is: "Szegény P. K. nem akarja észrevenni, hogy játszanak vele. Engem lehangol, hogy ez a derék pap mennyire nem lát tisztán. Nemtelen célok eszközeként hányódik, hozzá nem illő társaságban. Félek, hogy Rómában ahelyett, amit vár, olyan ítéletet fog hallani, ami végképpen szétveri ábrándjait." (In: Márton Áron emlékkönyv, 154.); A hatalomvágy már korai költeményeiben is tükröződő vonása, valószínűleg ő maga is érzékeli, tudja, erre következtethetünk a hagyatékában maradt Amikor ketten magunk maradunk című [In: Vigilia 1967/588 ] költeményéből. Egyik versszaka: "Sokan vagyunk még együtt. Harcolunk / egymás ellen, bár nincs való okunk. / Még nem miénk a föld s a hatalom, / csak két szavunk van: Bírni akarom."

29 Nem ismerjük a tényeket, amelyekkel letartóztatása idején vádolták, sem a fizikai-pszichikai módszereket, amelyekkel hatottak rá. A papság vélekedése szerint a fogságban szellemi leépülésen ment át. V.ö. Sípos Ferenc, i.m.

30 Tempfli Imre könyvében 1951. november 19-ét jelöli időpontként (V.ö.: i. m. 147).

31 V.ö. Sípos Ferenc, i.m. 348/D. Ugyanerről Tempfli Imre A szatmári római katolikus egyházmegye író papjai című könyvében (2000-ben) azt írja, hogy „1951. november 19-én püspöke, a Körösbányára száműzött dr. Scheffler János visszavette az egyházmegye kormányzását Szvoboda Ferenc helyettes ordináriustól, és a joghatóságot az állam felé ismét rajta mint vikáriusán keresztül gyakorolta." (V.ö.: i. m. 147.) Állítását valószínűleg Pakocs Károly A lelki vakság ellen című kéziratában leírtakra alapozza (PLSz), amelyben minden vele egyet nem értő, joghatóságát kétségbe vonó egyházi személyt lelki vaknak nyilvánít. – Dr. Tempfli Imre figyelmét elkerüli, hogy az egyházjogász Scheffler János a Szentszék rendelkezésének értelmében kényszerlakhelyén nem intézkedhetett az egyházmegye ügyeiben. Ezt tanúsítja a püspökhöz az egyházmegyéből rejtett csatornán eljuttatott kérdésre 1951 márciusában küldött válasza: „Válaszom ez: Családi állapotokról-bajokról szóló értesítéseket átelmélkedtem. Nagybácsi hűségét a referálásból nagyra veszem. De a távolból nem szabad hozzászólnom. Se jogom, se módom nincs hozzá. Távolból nem lehet és nem szabad ügyeket elbírálni és beleavatkozni. Intézzék a felelősek, de nagyon jól. Ha majd hazalátogatok, akkor látok tisztán. Addig lélekben veletek vagyok. Az idősek és felelősek csinálják egyetlen helyes jóbelátás, elvek szerint. " – (PLSz., in: Schgy. 9/9.); Pakocs Károly megbizatását illetően Bot(linger) Pál nagybányai esperes ugyancsak rejtett csatornán eljuttatott, allegorikus kérdésére – Igaz-e, hogy Károly házasságot kötött Körösbányán? – a válasz: „Nem." (A levélváltásról bizalmasan tudomást szereztek a papok.)

32 Az állami hatóságok úgy intézték, hogy az állam által elismert gyulafehérvári egyházmegye élére általuk elismert, a békevonalba beállt személyek kerüljenek, s ezek mellett legyen jelen Gyulafehérváron egy-egy, az államilag immár el nem ismert többi egyházmegyét képviselő, államilag elfogadott személy. Ez volt a Pakocs Károlynak kiosztott szerep is.

33 A papok és a világiak egyaránt „szovrom-teológia" néven emlegették.

34 Dobos Jánosnak Máramarosszigetre, Capdebo Lajos kanonoknak Szebenbe, Révész Gábornak Csicsókeresztúrra kellett költöznie.

35 A kinevezettek: Hutás Pongrác, Baumgartner Antal, Török László.

36 Nagybányára, a Bot(linger) Pál főespereshez találkozóra hívottak – jelen volt Dobos János, Mézmer István – előtt azonban állítását semmilyen módon nem tudta bizonyítani.

37 Sípos Ferenc szerint „miután a gyulafehérvári központi szervet felállították, P.K. ismét küldött Szatmárra néhány intézkedést, de adós maradt [annak közlésével], milyen minőségben intézkedik." (V.ö. Sípos, i.m. 348/E.)

38 Az idős szaniszlói plébános felolvasta, a templom kiürült, a hívők nem akartak utána a templomba menni (jelenlevő, később pappá szentelt személyek közlése).

39 Virt, i. m. 52. – A szatmár-nagyváradi egyházmegyére vonatkozó forrásául Virt László a Révész Gáborral folytatott beszélgetéseket, ill. az erről készített feljegyzéseket jelöli meg.

40 V.ö.: Virt László, i.m. 52., ill. Tempfli Imre, i. .m. 220.

41 V.ö.: Tempfli Imre, i.m. 220., ill. 166.

42 V.ö.: Virt, i.m. 52.

43 Tyukodi Mihály szerint a kiszabadult Márton Áron püspök határozott utasítására egyik napról a másikra kellett elhagynia az erdélyi egyházmegyéhez tartozó Csicsókeresztúrt. V.ö.: Máron Áron emlékkönyv. 154.

44 V.ö.: Virt, i.m. 53, Tempfli, i.m. 166.

45 Írásos dokumentumok hiányában, a szereplők emlékezetére hagyatkozva ez aligha tisztázható. Segíthetne, ha a nunciatúra fel nem dolgozott irattárában erre vonatkozó okirat, adat volna fellelhető.

46 A tények és események sorát azért ismerem (B.L.), mert 1955-ben az erdélyi egyházmegyét érintő per tárgyalása után két hónapig voltam egy cellában az érintett papokkal: Fuchs Gábor ordináriussal, Ferencz Benjáminnal (Márton Áron volt irodaigazgatójával), P. Gurzó Anakléttal, Erőss Lajossal, Pál Józseffel, Dukát Józseffel, Simonfi Andorral, Ambrus Győzővel, Csutak Lászlóval, Hajdú Gyulával, Márton Józseffel), akik ekkor együttesen áttekintették és megvitatták az eseményeket és az intézkedéseket, illetőleg megtárgyaltuk a szélesebb körű, a világi híveket is magába foglaló ellenállási mozgalom tényeit is.

47 Akkor és ott sem Dukát József, sem Simonfi Andor nem állította, hogy Révész Gábort ordinarius substitutusnak nevezte volna ki. Az ott elhangzottak értelmében ő az apostoli delegátus vonalán „figyelt". Szubjektív feltételezésem, hogy ő ilyen alapon intézkedett (és ködösített) a szatmári joghatóság kérdésében. (Megjegyzem: több dolog titkosságára a börtön falai között is vigyáztunk, említésüket ott is kerültük; a szatmári egyházmegye ordináriusának, Szvoboda Ferencnek utódlásáról nem esett szó).

48 Tyukodi Mihály „Szvoboda–Révész" és „Dukát–Fischer" vonalat említ. Nyilvánvalóan az illegalitás körülményei között nem fedhették fel valós szerepüket, így az ilyen értelmezések nyilvánvalóan téves következtetések keletkezésének, terjedésének eredményeként születtek és rögzültek.

49 Fischer Pál úton-útfélen nyíltan elmarasztalta és „kiközösítette" [esetenként feloldozta] azokat, akik a békepapokkal és az állami egyházi igazgatással kapcsolatba kerültek. Tevékenysége folytán nyilvánvaló volt, hogy ő nem lehet „titkos ordinárius". Kapcsolatba kerül(hetet)t valakivel, aki Róma felől/felé figyelte, szemlélte, értékelte az eseményeket, aki megbízhatta/kérhette, hogy a Rómához való hűség nyílt képviselője legyen. Ezt (és a részleteket) akkor és így azonban semmiképp sem lehetett közhírré tenni, kiteregetni.

50 A Kárpátaljáról érkezett levelet ismerték, illetőleg el akarták juttatni a Szentszékhez.

51 P. Godó Mihály latin nyelvű, a nemzeti egyház mozgalmára vonatkozó levelét Zagyva Aranka nővér vitte Predeálra.

52 Szatmárnémetiben, Krasznaterebesen, Krasznabélteken tartottak lelkigyakorlatot. (A Securitate nyomozói végigszáguldották a plébániákat, hogy ellenőrizzék, milyen gyorsan tudták meg Rényi Ferenc letartóztatását. A Krasznabélteken lelkigyakorlatozókat lepték meg).

53 A levelet Pakocs Károly kanonok írta és küldte el Rómába. Tyukodi Mihály jelen volt, amikor Márton Áron püspök rosszallását fejezte ki a levélben írottak kapcsán, ugyanis abban azt írta, hogy személyi intézkedéseket az állam beleegyezése nélkül foganatosítani nem lehet. V.ö. Máron Áron emlékkönyv, 155.

54 Tyukodi Mihály említi a „Szvoboda–Révész" vonalat, amely vitázott a Dukát által létrehozott „Fischer-vonallal". (v.ö.: Márton Áron emlékkönyv, 156.). Fischer Pál a kommunista hatalom nyílt ostorozója volt, a hatalom képviselőivel csak szót váltókat is kiközösítéssel fenyegette.

55 Kiemelten fontosnak tartjuk a korszerű lelki nevelés/képzés fokozását, a lelki (és hitbuzgalmi) szellemi közösségek ösztönzését, segítését, a felelős tisztségekre jelöltek körültekintő válogatását.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Glück Jenő

Bekezdések a szír keresztényekről

A kereszténység elterjedésének első szakaszában az egyház „súlypontja" – földrajzi értelemben – mindinkább eltolódott: Jeruzsálemből észak felé, majd Antiokhiában állapodott meg egy időre, Szent Péter és Szent Pál működése következtében. E ponton már a zsidó és a pogány megtérőkből erős keresztény közösségek alakultak ki, amelyeknek valódi befolyása csak a következő évszázadokban mutatkozott meg teljes nagyságában.

Antiokhia is szerepet játszott a kereszténység intézményesítésében, de a központosítás akkoriban még nem volt olyannyira kívánatos elv: bőséges teret engedtek a helyi igényeknek és hagyományoknak is. A fejlődésbe azonban beleszólt a politika, elsősorban a bizánci uralom és a vele szembenálló nyugati arameus nyelvet beszélő őslakosság viszálya. Az 5. században pattanásig feszült légkörben terjesztette Eutükhész a kalkedoni zsinat (451) elé monofizita nézeteit. A zsinat többsége nyilvánvalóan elutasította az eretnek teológiai felfogást. Az elégedetlen szírek között azonban – éppen az elutasítás folytán – Eutükhész tanítása egyre inkább lábra kapott.

Az egyháztörténetben monofizitizmusként emlegetett eretnek tan hirdetői azt állították, hogy Jézus Krisztus isteni személyisége szinte elnyelte emberi lényét. Megjegyzendő, hogy a meglehetősen általános formában propagált eszmét a mai napig sem munkálták ki részletesen, teológiatörténeti szempontból tehát korántsem jelentett akkora veszélyt, mint azt első látásra gondolnók.

Hosszú ideig nem is került sor szakításra a két tábor között, sőt az egymás után sorjázó antiokhiai pátriárkák sem viszonyultak egyöntetűen az eutükhiánus elképzelésekhez. Paradox módon a feltétlenül hithű Iusztinianosz bizánci császár (527-561) felesége, Theodóra segítette elő, hogy az eutükhiánusok egyik meghatározó személyisége, Baradaiész – felszentelt püspökként – megkezdje önálló szervezetük kiépítését, amely messze túl terjedt a bizánci határokon, híveket szerezve magának Egyiptomban, Mezopotámiában, Kurdisztánban és másutt.

A helyzet gyökeres megváltozását hozta magával Szíriában az arab hódítás a 7. század második felétől kezdődően. Az átmenetileg váltakozó szerencsével folyó küzdelem végülis a teljes meghódítással ért véget. Az arabok előretörését nagymértékben elősegítették Baradaiész hívei, akiket immár jakobitáknak neveztek. Igaz, a kalifák sok mindent ígértek, amit persze később is csak részben teljesítettek; főképpen a nagyarányú arab bevándorlás és mohamedán vallás térhódítása nyomán. A jakobita hiten megmaradt keresztények fokozatosan arab nyelvűekké váltak, de még így is jobb helyzetben voltak, mint a hithű szír keresztények, akiknek a száma rohamosan fogyott, közösségeik egyre csenevészebbekké váltak.

A helyzet sokáig – a keresztes háborúk korszakán át is – változatlan maradt. A jakobita egyház elszenvedte a későbbi török uralmat is, ami magával hozta, hogy a pátriárka székfoglalását is a szultán hagyta jóvá.

A 16. századtól kezdve a közel-keleti kereszténység helyzetébe – és elsősorban a katolikusokéba – beleszólt Franciaország és kisebb mértékben Spanyolország. A török-francia szövetség nyomán Szíriában megjelenhettek a szerzetesek – elsősorban kapucinusok. A meginduló uniós folyamat sok buktató után, 1781-ben eredményt hozott. A pátriárka elfogadta az uniót, híveinek többsége azonban elutasította, így aztán több mint kétszáz év óta egymás mellett él a katolikus szír egyház és a monofizita jakobiták egyházi közössége. Az előbbiek pátriárkája ma a libanoni Bejrutban tartja fenn székhelyét, a jakobita egyházfő székhelye Damaszkusz. A jakobita egyház visszaszorulása és az államhatárok többszöri átrendezése után a szír szertartás követői Szíriában, Törökországban, Irakban, Izraelben, Egyiptomban és Libanonban élnek. Létszámuk közel félmillió. A harmadrészüket képező katolikusok két egyházmegyét alkotnak, míg a jakobiták tizenkettőt.

Ami a mai helyzetet illeti, sem a katolikusoknak, sem a jakobitáknak nem problémátlan a jogállása. De nem rózsás a helyzetük Kurdisztánban, Irakban, de még Szíriában sem – amit az egyre nagyobb arányú kivándorlás tükröz. Egyiptomban, Libanonban és Izraelben a helyzet konszolidált.

A szír rítus lényegében már a 4. században kialakult, és a mai napig alapjaiban változatlan maradt. A templomok keleti szokás szerint épültek, a férfiak és a nők külön állnak az istentisztelet ideje alatt, sőt külön kapukon lépnek be. Padok vagy székek nincsenek, néhol a hívek mise közben a szőnyegre telepednek. A szentélyt általában vasrács választja el, amelyre a kánoni részben a jakobiták függönyt vonnak, a katolikusok azonban már nem. A béma nevű emelvényen olvassák fel ünnepi alkalmakkor a szent szövegeket – arabul. A pap a kánoni részt csendesen olvassa – arám nyelven.

A miséhez kovászos kenyeret használnak, amelyet nagy ostyához hasonlíthatunk, és három „domborművel" díszítik. A miseszöveg vasár- és ünnepnapokon a Jeruzsálemből származó Szent Jakab-féle szöveg („jakobiták"). Néhány ünnepen Khrüszosztomosz, vagyis Aranyszájú Szent János szövegét használják. Érdekességnek számít, hogy a misét a celebráló pap saját ruhájában kezdi, és csupán első szakasza után – amelyet „Melkizedek áldozatának" neveznek – öltözik ornátusba. Ezt követi „Áron áldozata" és végül „Jézus Krisztus áldozata".

Maga a kánon az általánosan ismert, hagyományos elemeket tartalmazza. A konszekrációt a miséző pap madárrepülést utánzó mozdulatokkal végzi, amely a Szentlélek eljövetelét jelképezi. Az úrfelmutatás csupán a kenyértörés után kerül sorra. Az áldozás általában a jakobitáknál két szín alatt történik, a katolikusoknál csupán egy szín alatt.

A keresztséget megelőzően a pap megszenteli a vizet, és háromszor önt belőle a gyermekre, ismételve nevét az isteni személyek említése előtt. A jakobiták csupán a felszentelt pap által végzett keresztség érvényét ismerik el, rendkívüli esetekben „megelégszenek" a diakónuséval is. A keresztséget követi a bérmálás. Lényeges eltérés mutatkozik a bűnbánat szentségének gyakorlásában is. A jakobiták fenntartják az ősi gyakorlatot, és a bűnbánó a templom kapujában térdre borulva mondja el bűnvallomását, valójában igen tág, viszonylagos fogalmazásban. A katolikusok már rég általánosították a gyóntatószék-gyakorlatot.

A szentkenet kiszolgáltatását a katolikusok szintén római modell szerint végzik. A jakobitáknál elvben hét pap szükséges a szentség kiszolgáltatásához, de még a halál beállta után is érvényes aktus.

A jakobiták egyházfegyelmi szabályai rengeteg böjtnapot írnak elő, a katolikusok nagymértékben csökkentették a böjti szigor mértékét.

A szír egyházhoz kapcsolódik az Indiai-félsziget déli csúcsán élő malabári egyház is. A szintén monofizita álláspontú közösség a 17. században csatlakozott a jakobitákhoz, és elismerte a pátriárka joghatóságát. Jelenleg közel kétmilliós hívőserege tizenhárom egyházmegyét alkot, élén a Kotayamban székhelyét fenntartó metropolitával.

Az uniós mozgalom e területen is kezdte éreztetni hatását, és 1930-ban, a hívők egy része magáénak vallotta a katolikus hitvallást. Létszámuk ma közel 400 000, és lelki életüket a trivadrumi érsek, illetőleg egy püspök irányítja.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Baróti László-Sándor

Gerbert d’Aurillac, a koronát küldő pápa

Valamikor a 10. század első felében járunk: Aurillac dombjain pásztorfiúcska bolyong, nyájára szegeződő tekintete hol szórakozott, hol kifejezetten értelmes. A szerény külsejű fiúból később híres tudós lett. Így kezdődik a „cantáli kisfiú" 19. század közepén felfuttatott legendája, amely elbeszéli, hogy a bárányokat legeltető, álmodozó gyermekből az első francia pápa, az ezredik év pápája vált. Mi magyarok hozzátehetjük: Magyarországnak is első „pápája" lett, hiszen a Kárpát-medencébe keletről érkezett törzsek az ő révén oltódtak be abba a nyugati kultúrába, amelyet akkoriban igazából a pápaság és maga a pápa képviselt. D’Aurillac, a művelt francia pápa küldte a koronát az Istvánná keresztelkedett Vajknak. A 19. századi szulpiciánus életrajz, amely a csütörtöki zsolozsmában kapott helyet, több prózai és verses feldolgozásnak is alaptémája lett. Antoine Roques így énekeli meg: „A nyomornak idejében, magas hegyek hűvösében, / hol paloták fényeskednek tiszta patak tükörében, / szegény asszony adott éltet lángértelmű gyermekének, / lengő-ringó deszkabölcsőt készíttetett szülöttjének". Eleinte úgy tűnt, Gerbert tehetsége jócskán meghaladja kora szellemi „tűrőképességét". A középkor, amely gyakran elegyítette a tudományosságot az okkultizmussal, meggyanúsította őt is. Jules Michelet a Franciaország történetében egy legendából inspirálódva a középkor Faustjának tekintette d’Aurillacot, és ezt írta róla: „Felső tanulmányokat folytatott és az ördöggel cimborált. Tőle tanultuk az arab számok rendszerét, az algebrát, az órakészítés művészetét, és azt is, hogyan lehet pápává lenni."

Nem tudjuk egészen pontosan, hol látott napvilágot Gerbert d’Aurillac. A hagyomány szerint 938-ban született. Ugyancsak a hagyomány lokalizálta Gerbert szülőhelyét a belliaci tanyára. A modern történészek későbbre, 945-950-re valószínűsítik születése dátumát. De vajon családja valóban olyan egyszerű volt-e, ahogyan a legenda elmondja? Amikor d’Aurillacból Reims érseke lett, ezt írta Wilderodnak, Strasbourg püspökének: „Ha azt kérdezed, hogyan történhetett ez meg, bevallom tudatlanságomat. Bevallom, nem tudom, hogy miért egy nélkülözőt, egy száműzöttet választottak, olyat, akit nem támogatott sem származása, sem vagyona, nem úgy, mint a gazdag és nemesi családjuk folytán is figyelmet érdemlő férfiakat."1

Márpedig abban a korban mindent a származás jelentett – legalábbis evilági léptékben. Kétségtelenül – mondja a történész Pierre Riché, de hozzáteszi: mégsem lehetett a legszegényebbek közül való, hiszen Gerbert nem szorult rá, hogy gyúrja az auvergne-i sajtot, vagy hogy a trágyadombokon összepiszkolja nadrágja ülepét. Allodiális, felszabadult parasztok lehettek szülei, akik fiukat egész fiatalon az aurillaci Saint-Géraud szerzeteseire bízták, ők pedig akkoriban épp a gazdagság és a hírnév tetőpontján álltak, a grandiózus Cluny befolyása alatt. Gerbert számára a társadalmi ranglétra gyanánt értelmezhető egyház – ahogyan az akkoriban nagyonis szokás volt – csodálatosan működött, és őt valósággal a csúcsra repítette. Ám soha nem felejtette el szerény származását, s ez őt mindvégig a helyes értékrendre emlékeztette, ezért hát nem becsülte le sem a megbecsülést, sem a gazdagságot, amelyet oly következetes és tisztességes munkával szerzett magának. E korszakban, amikor az egyház a nemességgel a kibogozhatatlanságig összefonódott, Isten szolgáinak pedig majdnem minden esetben „kék vérük" volt, egy főpap számára – bármilyen összeköttetései lettek volna is – rettenetes félszegséget jelentett, hogy nem volt megfelelő a családfája. A pártfogó halála, egy megromlott barátság vagy – akárcsak ma – egy cseppnyi rosszindulat is elég volt ahhoz, hogy a kegyenc nyomorba zuhanjon. Gerbert azonban épp eléggé volt diplomata ahhoz, hogy származását legerősebb fegyverével, lelki tartásával és kimagasló szellemi teljesítményeivel védelmezze. Mindvégig ragaszkodott ahhoz – s ez volt sikereinek egyetlen kulcsa –, hogy az értelem és a tudomány elitjeihez tartozzék. Ezt a jó értelemben felfogott szellemi arisztokratizmust semmilyen hamis alázat nem ingatta meg benne. Már amikor karrierjének legelső tégláit gyűjtögette, Gerbert tehetséges tanulónak bizonyult. Lelkesen hallgatta bencés tanítóit. Misére járt, énekelte a zsolozsmát, írt a táblára. Később elsajátította a latin nyelvtant is. Tanítói felfigyeltek tehetségére és éles eszére.

A szerencse 967-ben szegődött mellé útitársnak, Borell barcelonai gróf személyében. Vannak-e Spanyolországban a tudományokat kiválóan ismerő emberek? – kérdezte tőle Saint-Géraud fiatal szerzetese. – Egészen biztosan – felelte a vendég, és elfogadta az ajánlatot, hogy a fiatal bencést Spanyolhonba vigye, hogy ott taníttassa tovább. Abban az időben Auvergne Aquitániához tartozott. Gerbert mindvégig aquitániainak is vallotta magát. Tizenöt esztendő múlva, amikor Reimsba került, mérlegre tette egykori engedékenységét, hogy tudniillik hagyta magát „a gallok földjére vitetni". Aquitánia a gazdagság hírében állt. Gerbert egyik kortársa így írja ezt le: „halakban gazdag, pazar a ragyogása, jó borai miatt édes, mint a nektár, kincsei aranyban, ezüstben és más fémekben bővelkednek". A vallás terén azonban nem volt minden a rendjén. „A szentek irígy pogány módra veszekednek területeik fölött, és csodáikkal rivalizálnak." Gerbert egész gyermekkorát a szívében őrizte a vidékkel és a Saint-Géraud szerzeteseivel együtt. De nem is sejtette, hogy Borellt követve végérvényesen elhagyta szülőföldjét. Hatton vichi püspök társaságában Gerbert Cataloniába ment, ahol három, a későbbiekre nézve döntő hatású évet töltött. A fiatal fiúnak tetszett az új vidék, de nem feledkezett meg hazájáról: Aquitániával továbbra is intenzív kapcsolatokat tartott fenn, ebben segítették a gyakori zarándoklatok. Ripoll kolostorának gazdag könyvtára alkalmat nyújtott arra, hogy tudásszomját csillapítsa. Itt fedezte fel magának a matematikát, ami akkor a quadrivium ágazatai közé tartozott.

Catalonia és az omajád Cordóba között – amely akkoriban a kulturális fénykorát élte – gyakran vándoroltak a könyvek. Ripollban a szerzetesek másolták a latinra fordított arab tudományos munkákat. Gerbert itt ismerkedett meg az arab tudományokkal. Megadatott neki itt az a szellemi légkör, amely lehetővé tette, hogy a kor egyik legnagyobb tudósa váljék belőle, „a 10. század Leibniza". A tudományok elbűvölték és lelkesítették, kész volt újabb és újabb utazásokat tenni miattuk, újabb ismeretségeket kötni kora szellemiségének jeleseivel.

Borell és Hatton magukkal vitték Rómába, amely csodálattal töltötte el az ifjút, és amely város későbbi dicsőségének és sírjának is helyet adott. Mi foghatta meg a fiatalember lelkét Rómában? A város zöldellő kertjei és szőlősei, amelyek a császári kortól kezdve híresek voltak? A szerzetes bizonyára örömét lelte a számos kolostorban és templomban is, amelyek a romok közül „nőttek ki" a történelem folyamán. D’Aurillacot bemutatták XIII. Jánosnak is, akit csodálatba ejtett a gyermek értelmes tekintete és tanulási kedve. A főpap híres volt komolyságáról, és nagy tiszteletnek örvendett. Semmi köze nem volt majdnem közvetlen elődéhez, XII. Jánoshoz, akit a halál épp egy hölgy ágyából ragadott el.2

A pápa bemutatta I. Ottónak, a császárnak, aki akkoriban tudósokat keresett, hogy felélessze a Nagy Károly által két évszázaddal előbb alapított iskolát. Hatton meggyilkolása megfosztotta Gerbert-t pártfogójától, de visszakapta szabadságát: I. Ottó, a császár szolgálatába állt. Borell egyedül tért így vissza Cataloniába. Gerbert pedig Rómában megismerkedett a császár fiával, barátságot kötöttek, és a császárfi az ő tanítványának számított. Később, amikor II. Ottó néven császár lett és feleségül vette Théophano bizánci hercegnőt, Gerbert az esküvőjükön asszisztált. Itt találkozhatott Gerannus reimsi archidiakónussal, a dialektika tudósával, aki szintén az esküvőre jöhetett fel Rómába. A két tudós kölcsönösen értékelte egymást. Gerbert el akarta kísérni frank kollégáját, amihez viszont a császár beleegyezésére volt szükség. Valószínű, hogy II. Ottónak voltak fenntartásai az utazással kapcsolatosan, de végül beleegyezett, hogy Gerbert Reimsba utazzék.

Egy nap Gerbert rádöbbent, hogy „R-ből R-be" megy: Ripoll, Reims, Ravenna, Róma. Reimsban élte le felnőttkora döntő éveit. Ebben az időben szinte kizárólag a tanulmányaival és a hittel foglalkozott. A tudomány és a hit szolgálatában állt. Gerbert korában Reims volt Észak-Franciaország legjelentősebb egyházi központja. Tíz püspökség fölött gyakorolt fennhatósága Beauvais-tól Laonig, Amiens-től Tournai-ig terjedt, amelyek közül egy, Cambrai átnyúlt Germániába és Lotharingiába, tehát a Birodalomhoz tartozott. Reims, amely Nyugat-Franciaország és Germánia között terült el, jószerével „hatalmi" szerepet töltött be.

Reims két tüdőn keresztül lélegzett – az egyik tüdeje a Saint-Remi monostor volt, a másik a Notre Dame székesegyház, amely mellett a püspöki palota állt. A város egy akkoriban ritkaságszámba menő iskolával és Európa egyik leghíresebb könyvtárával rendelkezett. Valójában ezekért jött ide Gerbert. Az egyikben tanított, a másikban tanult. Gerannus iskolamester halála után – Adalberon kérésére – ő lett a káptalani iskola „igazgatója". Ekkor még nem töltötte be a harmincadik életévét.

Gerbert született pedagógus volt: szeretett tanítani, de ő maga is szüntelenül tanult. „Tanítjuk, amit tudunk, és megtanuljuk azt, amit nem tudunk" – mondta. Tanítványai sikerei kitüntetés és jutalom volt számára. „A diák dicsősége a tanár győzelmét jelenti." Tanítása szinte kizárólagos módon szóbeli volt – a tankönyvek csak a 12. század végén terjedtek el, amikor létrejöttek az első egyetemek. Mit taníthatott Gerbert a fiataloknak? Mindenek előtt a trivium három tantárgyát: a grammatikát, a dialektikát és a retorikát. Mindezeket szervesen kombinálta, mert számára – ahogyan azt Pierre Riché megjegyzi – a logika jelentette a mindent. Bolondult a latin klasszikusokért, akiket a középkor jószerével elfelejtett. Gerbert ismét felszínre hozta őket, és olvasásukat divatossá tette tanítványai körében. Hatására a kolostorokban tanulmányozni és másolni kezdték a „pogányokat" is.

Később, amikor a Szentszékkel való viszony hűvösebb lett, szemére is vetették, hogy túlságosan kedvelte a nem-keresztény filozófusokat.

Gerbert-t a legkevésbé sem akadályozta az evangélium beható stúdiuma a római nyelvtan és irodalom tanulmányozásában. Sajátos módszerével szabadon tanította diákjait. Kézügyessége könnyítette meg előadásait. Huszonhat egybevarrt bőrre rajzolta a retorika nagy alakjait. Különösen szerette Cicerót. Beszédeit, érveléseit, gondolatait nagy buzgalommal magyarázta tanítványainak. Nem azért, hogy nagy szónokokat képezzen, inkább hazafiakat formált belőlük. Ki szerette volna békíteni az elméletet a gyakorlattal. Hitt a régi idők álmában, hogy a nép vezetői: a filozófusok.

Aki eszményképe és eszmei rokona volt: Boethius hitte ugyanezt öt évszázaddal korábban. (Őt Teodorik börtönöztette be és végeztette ki. Nem sokkal halála előtt írta meg főművét, A filozófia vigasztalásait, amelyben ezeket az eszméket megvallotta.3) Gerbertnek a szíve legmélyéig elhatottak Boethius sorai. Amikor fáradt és csüggedt volt, a filozófia vigasztalta. „A fájdalom egyedüli gyógyszere a filozófia" – írta. Más helyen meg: „Szomjamat cicerói folyóval oltsátok."

De kitűnt a quadriviumban is, amelyet Catalóniában tanult meg. Ő találta fel az abakuszt, a rekeszekre osztott fakeretet, amelyen az ökörszarvból készült golyócskák segítségével könnyűszerrel számolni lehetett. Gerbert nagy gyorsasággal szorzott és osztott, de úgy tűnik, a zérót mint matematikai absztrakciót még nem ismerte. Gerbert „számológépe", amelynek beosztását a későbbiekben tovább fejlesztették, a káldok által felfedezett tízes számrendszerre alapozott, amelyet ők már Krisztus előtt 3000 évvel ismertek.

A csillagászat terén felfedezései még nagyobb horderejűek voltak. Éjszakánként az udvaron sétálva magyarázta a csillagok járását tanítványainak. Négy gömböt talált ki magyarázataihoz. Az első fából készült és a csillagképek voltak rajta. A második gömb valójában csak félgömb volt, s rajta a sarkkörök, a térítők és az egyenlítő volt feltüntetve. A harmadik gömb azért kellett, hogy a bolygókat ismertesse. Végül a negyedik gömbben egy cső a tengelyt alkotta a sarkok irányában, a vas és réz drótokkal összekötött szögek pedig a csillagokat és a csillagképeket ábrázolták.4 Idős korában egy nokturlábiumot is készített, amelynek segítségével az éjszakai órát és a tengeren a földrajzi irányt is meg lehetett állapítani. Egyik késői krónikása ezt tévedésből órának vélte. Ezért nevezték – tévesen – Isten órásmesterének.

Gerbert hírneve egyre növekedett. Tudása az ország határain kívül is ismertté vált. A diákok kíváncsian keresték meg. A tanítványok gyakran barátaivá is lettek. Azokat, akik őt hallgatták, „gerbertistáknak" nevezték. Tanítványainak nem akart mindent megtanítani. Inkább felkeltette kíváncsiságukat a további kutatások és tanulmányok irányában – írja Pierre Riché. Hugo Capet, a frank herceg rábízta fiának, a későbbi Jámbor Róbertnek a nevelését.

Gerbert két leghűségesebb tanítványa Constantin, egy matematikus és zenetudós, valamint a Reimsi Saint-Rémi Richer szerzetes, későbbi életrajzírója volt. Ez utóbbi Gerbert kérésére írta meg Franciaország történetét, amely a középkor történettudományi ritkaságai közé tartozik. A 998-ban befejezett művet Gerbert magával cipelte Rómába.

Minden sikernek megvan a maga ideje. Gerbert órája 980 karácsonya körül érkezett el. A szász Asztrik, aki féltékeny volt Gerbert tudására és iskolájára – egyik tanítványától félrevezetve (aki látogatta Gerbert előadásait, de szavait tévesen jegyezte le) –, kétségbe vonta Gerbert distinkcióit. II. Ottó császár tisztán akart látni a kérdésben, ezért filozófiai vitára hívta meg a két tanárt, hogy nyilvános disputát rendezzenek. „Tekintettel arra, hogy mi olyan gyakran süppedünk tétlenségbe – számol be Ottó megnyitójáról Richer szerzetes –, igen hasznos az, ha egyesek olyan kérdésekkel zaklatnak bennünket, amelyek gondolkodásra ösztönöznek." A császár nem csalatkozott Gerbertben. Gerbert behozatta a táblázatait, s olyan bizonyításba kezdett, amely hamar meggyőzte a hallgatóságot és magdeburgi Asztrikot is arról, hogy az előadott vádak hamisak. A vita mindenesetre egy napig is eltartott, és a császárnak kellett véget vetnie Gerbert előadásának, mivel a hallgatóság már fáradt volt. A vádaskodó Asztrik megszégyenülten visszavonult.

Gerbert d’Aurillac életében viszont ekkor egy rövid itáliai intermezzo következett. II. Ottó a gazdag bobbiói apátság élére nevezte ki, Emilie Romagna vidékére, hogy ott rendet teremtsen. Mint ahogy máshol is e korban, a feudális hatalmak villongása csorbította a császári tekintélyt, és gazdasági rendetlenséget, illetve joghatósági zűrzavart keltett a kolostorok tekintetében is. A kolostorok vagyonából meggazdagodott kisnemesség dőzsölt a javakban, míg a szerzetesek nyomorogtak. Gerbert-t bántotta ez az állapot: „Amikor látom a szerzeteseket nyomorogni és éhezni, hogyan hallgathatnék?" Bobbióban csakúgy, mint később Ravennában, a simónia ellen és az egyház érdekeiért foggal-körömmel harcolt – de nem sok eredményt ért el.

Szerencséjére volt hol vigasztalódnia. Azidőben Bobbio monostorának páratlan gyűjteménye volt: több mint 650 kéziratot foglalt magába a könyvtár, nagyrészt a bibliai olvasmányok magyarázatai. „A kolostor könyvek nélkül olyan, mint a háború élelmiszer nélkül" – mondta d’Aurillac. Elképzelhetjük, milyen mohósággal csillapította tudásszomját egy olyan környezetben, ahol a nemesség értékrendjének csúcsán a vagyon állt. Ebben a korban ritkaság volt a könyv. Gerbert éppen e ritkaságokból táplálkozott. A szó minden értelmében függőségbe került a tudományoktól.

Az apátsággal járó jövedelme lehetővé tette, hogy drága kéziratokat vásárolhasson. A 44. levelében, amelyet barátjának, Évrard-nak, a toursi Saint-Julien apátjának írt, arra emlékeztet, hogy „Rómában és Itália más vidékein, Germániában és Belgiumban aranyért vásárolt másolatokat barátai jóakaratú segítésének és szolgálatkészségének köszönhetően."5 Az iratmásoló műhelyekből másolatokat rendelt, s a honoráriumon túl pergament is küldött a szerzeteseknek. Barátait és tanítványait dolgoztatta. Egyiküktől azt kérte, másoljon le neki három művet, és biztosította, hogy ha késik is jutalma, semmiképp sem marad el. „Ígérem neked, testvérem, hogy féltve megőrzöm a titkot hűséges szolgálatodról, és busásan megtérítem költségeidet." Hogy csillapítsa csillapíthatatlan tudásszomját, cseréhez is folyamodott: egy könyvért gömböt adott, amint ezt egy barátjának, Reminek, Mettlach szerzetesének címzett levele bizonyítja: „Ha tehát szeretnél egy ilyen eszköz birtokába jutni, akkor írj nekem szorgalmasan és küldd el nekünk Statiustól az Achilleidészt, amivel arra kötelezel, hogy az ajándék fejében én gömböt küldjek neked, melyhez a munka bonyolultsága miatt nem egykönnyen juthatsz hozzá"6

Gerbert kölcsönzött is könyvet, de ha nem kapta vissza, haragos levelet írt: „Meddig éltek még vissza türelmünkkel? Vagy visszaadjátok a könyveket és megtartjátok barátságomat, vagy jogtalanul megtartjátok őket, és jól megérdemelt büntetést vontok fejetekre."7 Kéziratait gondosan őrizte, ládába zárta őket, ha elutazott, magával vitte. Személyes könyvtárában vagy húsz könyve volt – ami abban a korban soknak számított.

Gerbert nemcsak szenvedélyes olvasó, hanem író tudós is volt. Ezt a megmaradt 220 levele tanúsítja, amelyek nélkül életrajzírói nem tudták volna megrajzolni e csodálatos ember alakját és életpályáját. Leggyakrabban keltezetlenek maradtak a levelei, de a történészeknek sikerült datálni őket (983-997). Mint ahogyan Ciceró, saját maga „adta ki" leveleit, és azokat modelleknek szánta. Csoportosította őket, és amikor Ravennába ment, tanítványára, Constantinra bízta, aki időközben az Orléans melletti Micy apátja lett. A huncut apát azonban eltüntetett belőlük vagy harmincat, amelyek megítélése szerint kompromittálóak voltak. E levelek akkorra keltezhetők (984-987), amikor Hugo Capet – aki a szimpátiája volt – szembeszállt az utolsó Karolingokkal, és Gerbert, illetve Adalberon püspök kettős politikájáról árulkodnak. Szerencsére a levelek másolatai egy másik gyűjteményből előkerültek.

Mivel hercegek és püspökök titkára volt, és ezek levelezéseit intézte, stílusát állandóan csiszolnia kellett. Nyelvezete „modern" és ma is jól érthető, világos, lényegretörő. Tehetséges író volt. Cicerótól eltanulta az antik szónokok retorikus stílusát. „Te párbeszédet ajánlasz nekem, miközben szüntelenül fosztogatod Egyházunkat. Úgy szórod javainkat a lovagjaidnak, mintha a sajátoddal tennéd, holott az volna a kötelességed, hogy visszaszerezd mindazt, amit széthordtak."

Néha enged a szitkozódás késztetésének, és egy teljes városra ontja haragját: „Milyen gyógyírt lehetne találni szégyenletes bűneidre, Verdun városa? Zsiványok barlangja lett belőled. Barátaid rettenetes bordéllyá változtattak. Azért nem ismered el pásztorodat, mert meg akarod fosztani királyodat országától." E sorok valószínűleg akkor születtek, amikor a II. Ottó támogatta Adalberon püspököt – a király, V. Lajos kérésére – a verduniek elutasították. Gerbert a levelet Reims vagy Trier érsekének kérésére írta, és az effajta szónoki gyakorlat talán arra szolgált, hogy falragaszon jelenjék meg a beszéd. Jeruzsálemet az egyház segítségére hívta: „Milyen üde vagy, Te, szeplőtelen jegyese annak az Istennek, akinek seregéhez én is tartozom! Kételkedhetnék-e benned, Világ Úrnője, ha te magadénak vallasz? Bátorság, Krisztus katonája, légy harcaimban a győzelem zászlóvivője, jöjj segítségemre."

Teljesen más összefüggésben Gerbert megharagszik Lotharingia hercegére, valamint egy rivális püspökre, akit képmutatónak nevez. „Te széllelbélelt, üres hólyag, szétpukkadj emberi súlyom alatt, akit te ostobán gőgösnek és hájjal béleltnek nevezel. Te, aki az égi jogokat összezagyválod a földiekkel, amikor törvényekről fecsegsz, olybá tűnsz előttem, mint a csiga, amelyik a szarvával csapkodja a házát."8 Egy másik püspököt ugyancsak keményen leckéztetett meg: „Mindenkinek elege van tűrni gyalázatosságodat. Inkább tetszik neked heverészni a lóganéban, mint az egyház oszlopain tündökölni." A legtöbbször Gerbert kiegyensúlyozottan és kevesebb haraggal ír. Írni annyit jelent, mint bemutatkozni. Gerbert levelei mindent elmondanak róla. Mindenek előtt szerzetes volt, Isten embere, aki viszont hitt az emberben is. Sokakkal ápolta a kapcsolatot és a barátságot. Sajnálta, ha elveszítette őket: „Nem aranyat kérek, nem a tőlem elragadott javakat követelem vissza, csak zátonyra futott érzéseimet sajnálom."9 Érzékeny és fogékony lelkét simogatta a nagyok barátsága, de fájt neki, ha valahányszor méltatlanul viselkedtek. Gerbert pragmatikus is volt. Akárcsak Ciceró, a hasznosat tanította – ha az tisztességes volt.

Gerbert leveleiben gyakran visszatér egy szó: a hit. De az eljövendő ezredik év pápája nem volt misztikus beállítottságú. Pierre Riché találóan jegyzi meg Pascal szavaival: „Gerbert Istene nem Ábrahám és Jákob Istene, hanem inkább a filozófusoké és a tudósoké." Nála a hit ott kezdődik, ahol az értelem véget ér.

996-ban, még reimsi érsek korában, néhány héttel római megkoronázása előtt, találkozott a jövendőbeli császárral, III. Ottóval. Azonnal barátok lettek. Gerbert így ismét megújíthatta fiatalságát. Már kétszer is a császári család szolgálatára állt, és mindig is hűséges maradt hozzá. Adalberonnal együtt sokat vesződtek, hogy segítsék az Ottókat. Amikor II. Ottó maláriában hirtelen meghalt, egy hároméves fiúgyermeket hagyott maga után, akit azonnal Itália és Germánia királyává koronáztak. Ekkor már császár volt, és mindössze tizenhat éves. Tanítóra volt szüksége, aki természetesen Gerbert lett. „Azt akarjuk – írta Ottó –, hogy anélkül, hogy szabadságunkban megfékeznél, szász vérünk durvaságait űzd ki belőlünk."

998 áprilisában III. Ottó Ravenna érsekévé nevezte ki Gerbert-t, aki csupán egy évig ült a kiváltságos székben, mert Rómában a helyzet nagyot változott. V. Gergely pápa meghalt, és III. Ottó úgy határozott, hogy Gerbert kövesse őt a trónon. 999. április 9-én, húsvét napján foglalta el a pápai trónt II. Szilveszter néven. Ottó sugallta neki ezt a nevet, mivel I. Szilveszter keresztelte meg az első keresztény császárt, Constantint.10 Az új „Constantin" maga mellett egy új Szilveszter pápát akart látni. Az aggastyán főpap jól megértette magát a fiatal és misztikus császárral. Hasonló egyetértés pápa és császár között ritkaság volt a középkorban.

Gerbert alig több mint négy évig ült a pápai trónon. Harminchárom bullát adott ki, amelyeknek azonban nem volt különösebb egyháztörténeti jelentőségük. Ottó fiatalkori halála megviselte. 1003. május 12-én ő is meghalt. 1648-ban, a Laterán újjáépítésekor nyitották fel sírját. Egy jegyzőkönyv így tudósít a történtekről: „Amikor behatoltunk a csarnokba, II. Szilveszter testét egészben találtuk meg egy tizenkét tenyér mélységű márványsírban. Főpapi díszbe volt öltözve, karja keresztben feküdt a mellén, a fején szent tiara. Mellkeresztje még mindig a nyakában volt, jobb kezének gyűrűsujján pedig ott díszelgett a pápai gyűrű. Amikor elmozdították helyéről, a légmozgástól szétporladt, miközben körülötte édes illat terjedt, minden bizonnyal azoknak az illatszereknek köszönhetően, amelyekkel bebalzsamozták. Nem maradt belőle más, csak a csontok, egy ezüst kereszt és a pápai gyűrű."11

Felhasznált irodalom

Félegyházy József, A középkor egyháza. IV. kötet. Budapest 1939. 15-21.

Copleston, Frederick, A History of philosophy. vol. II. London. 100-105.

Kempf, Friedrich, Renovations- und Reformbewegungen von 900 bis 1050, In: Jedin, Hubert, Handbuch der Kirchengeschichte. 3. kötet. Freiburg 1966. 380-387.

Gergely Jenő, A pápaság története. Budapest 1999.

Daniel-Rops, Henri, L’église de la cathédrale et de la croisade. Paris 1950, 644-646.

Le livre des merveilles, sous la direction de Mgr. Joseph Doré, archeveque de Strasbourg. Paris 1999. 328-331.

Lukinich Imre, II. Szilveszter pápa. Kolozsvár 1902.

Riché, Pierre, II. Szilveszter, az ezredik év pápája. Budapest 1999.

Jegyzetek

1 217. Levél, in: Riché 16.

2 Riché, 27.

3 Copleston 101.

4 V.ö. Riché, 46-47.

5 Uo. 72-73.

6 Riché, 98.

7 Uo.72.

8 Uo. 80.

9 Riché, 234.

10 Gergely, 63.

11 C. Rasponni, De Basilica et Patriarchio Lateranensi, Roma 1656. 76. In: Riché, 218.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Tamási Zsolt

A diplomácia, a hősiesség és a halál

Martinuzzi (Fráter) György, az államférfi

Fráter György pálos szerzetes a kolostori elszigeteltségből előlépve fokozatosan Erdély első embere lett. Két nagyhatalom közt próbálta megmenteni a szétdarabolódó Magyarországot az elpusztulástól. Politikáját nevezhetjük ugyan hintapolitikának, ám talán mégis megfelelőbb jelző rá „kétkulcsos". Politikai hitvallása és célja Magyarország függetlensége és egyesítése volt1. Diplomáciájával arra törekedett, hogy megfelelő távolságban tarthassa az ország két veszélyes szomszédját, s egyesítse az országot annak az uralkodónak a neve alatt, aki nemcsak ígérgetett, hanem reális garanciát is tudott volna vállalni az ígéretek megtartására. Egyik hatalom mellett sem kötötte le magát, amíg nem nyílt lehetőség Magyarország felszabadítására és egyesítésére. A török csak hódítani akart, Ferdinánd pedig sohasem tudta bebizonyítani, hogy olyan erők felett rendelkezik, amely biztosítékot jelenthet az országnak, ha az ő fejére kerül a korona. A szerzetest sokan törökbarátsággal vádolták, végső soron ez a gyanú okozta halálát is. Hogy a „vád" mennyiben bírt reális alapokkal, erősen megkérdőjelezhető. Míg Ferdinándot mindig tájékoztatta terveiről, addig a töröknek csak adót fizetett.2 Ott pedig nagyon is elvárták volna, hogy lojalitását az arany mellett hírszerzéssel is bizonyítsa. Csakhogy György barát is korának embere volt. Ekkor még hittek a császári hatalom erejében és a törökkel való leszámolás esélyében.3

Sokszor jelenik meg a történetírásban a barát „portréja", mint a szőrös fülű, tudatlan hatalombitorló4, ám politikájának alaposabb elemzése gyökereiben cáfolhatja ezt az egyébként is igen rosszhiszemű rágalmat. Martinuzzi pártolta a művészeteket, az ő nevéhez fűződik a szamosújvári vár építésének befejezése is.5 A reneszánsz embere volt, s ezt megfelelően tükrözi, hogy gondoskodott a váradi regestrumok kiadatásáról is. A továbbiakban személyét, politikáját a külpolitika szempontjából igyekszünk nyomon követni, eltekintve mindattól a belső intrikától, amely még összekuszáltabbá tette az eseményeket a területileg egyébként is szétforgácsolódott Magyarországon.

Az erőviszonyok megoszlása

A mohácsi vészt követő időben a magyar, majd – a súlypontáttevődés miatt elsősorban – az erdélyi politizálást alapvetően meghatározta két nagy világhatalom célja és tevékenysége. E két jelentős hatalom ekkor a Habsburgok birodalma és az egyre jobban felfejlődő oszmán-török birodalom. V. Károly célja egy egységes világbirodalom kiépítése volt, amelyben azonban nem szánt szerepet Magyarországnak. Birodalma azonban földrajzilag sem volt összefüggő, s ezt a hiányosságot csak tetézte a reformáció következtében fellépő, még erőteljesebb széttagoltság és belső feszültség. Öccse, Ferdinánd, aki megpróbálta megszerezni magának a magyar koronát, nem számíthatott országától támogatásra, ugyanis Németország sem volt képes az egységes fellépésre. A reformáció jócskán megosztotta már a német fejedelemségek társadalmát is. Ezzel párhuzamosan azonban a törökök terjeszkedése egyre intenzívebbé vált. E két világbirodalom nem csapott össze, mert egyik sem volt elég erős a konfliktushoz, de nem utolsósorban azért sem, mert a két hatalom érdekei nem ütköztek szükségszerűen a térségben. Az érdekellentétek eszkalációjához az kellett, hogy Ferdinánd bejelentse trónigényét annak a Magyarországnak a trónjára, amelyet a szultán Mohács után már a magáénak tudott.

Az európai politikai spektrum összetettsége szorosan kapcsolódik a Habsburgok politizálásához. A császári hegemónia első számú ellensége a francia király volt, ekkor I. Ferenc. A francia diplomácia érdeke az volt, hogy a török Itália felől támadja meg V. Károlyt, hisz így elkerülhetőnek látszott egy szükség által diktált német összefogás.6 A pápák is féltették hatalmukat, így ők is császárellenesek voltak. A franciákkal ebbel közös vonalat követtek, tehát őket támogatták. Velence, a tengeri hatalom sem akarta a Habsburgok megerősödését, tehát V. Károlynak elég nehéz külpolitikai s ugyanakkor villongó belpolitikai gondokkal kellett megküzdenie. A kortörténeti keret bonyolultságához hozzátartozik még Amerika felfedezésének ténye is, amely amellett, hogy gazdasági súlyponteltolódást eredményezett, felértékelte Spanyolország jelentőségét is. Ennek pedig a későbbi események során döntő jelentősége lett.

Fráter György „színre lép"

A mohácsi csata után a török elvonult, nem vette birtokába azt az országot, amelynek vezetői hűlt tetemmel a csatatéren maradtak. A szultán Budát Szapolyai Jánosnak adta. A török tudatosan csak ázsiai hatalom akart ugyan maradni, ám ebben elsősorban annak volt szerepe, hogy a török birodalomtól igen messze esett Buda, s az effektív megszállás nem nagyon látszott könnyűszerrel kivitelezhetőnek. A kitörő villongások közepette a franciák Ferdinánddal szemben támogatták Jánost. V. Károly tudta, hogy ezek a harcok Jánost a török segítségének keresésére fogják szorítani. A török azonban ekkor jószeréven el volt foglalva keleti terjeszkedéseivel.

Az 1527-es tokaji csata alkalmával jelent meg a politikai életben Fráter György (Georgius Utyeszen[ov]ics Martinuzzi), akinek ettől kezdve pályája gyorsan ívelt felfelé. 1530-ban már királyi tanácsos, 1532-ben a kincstári ügyek intézője. Mint kincstárnok, „rendbe szedte" az állami bevételeket, s így amikor kellett, fizetőképes lehetett (akár adóról essék szó, akár jelentős ajándékokról). Nagyváradi püspökként szintén jelentős javak haszonélvezőjévé vált.

Miután János király szolgálatába állt, sikeres hadseregszervezésbe kezdett. Ennek is köszönhetően 1528-ban János javára billent a mérleg a Ferdinánd elleni küzdelemben. A helyzet paradoxona ekkor az, hogy János a császárnál kereste a támogatást, míg Ferdinánd a törökhöz apellált. Fráter György azonban az 1529-es, majd az 1532-es török támadások után Ferdinánd szövetségét igyekezett megnyerni.7 A császár egyre nehezebb helyzetbe került, hiszen a franciák szövetkeztek ellene a protestáns német fejedelmekkel is (1532). 1536-ban létrejött egy francia–török szerződés is. Ezzel kiújult az észak-itáliai konfliktus.8 Ugyanakkor János király a francia diplomáciának köszönhetően visszakerült a török kegyeibe. Így Ferdinánd hiába apellált a törököknél, nem szerezhetett támogatást a Portánál. Egyébként is nehezen képzelhető el, hogy a török bármilyen külpolitikai konstelláció esetében támogatta volna Ferdinánd magyar trónigényét. Ferdinánd ebben az előnytelen helyzetben hajlandó volt egyezkedni Jánossal. A diplomáciának mindkét fél karddal is megpróbált nyomatékot szerezni. A tárgyalások alatti villongások eredményeként Fráter György megszerezte Kassát.9 Ferdinánd ellentámadásba lendült ugyan, ám Kassa megszerzésének igazi súlya abban állt, hogy ezzel a török hatalom bizonyítva láthatta: János nemhogy tárgyalna Ferdinánddal – egyenesen hadakoznak egymással. A békülési tárgyalások azonban folytatódtak. A pápai közvetítés is ezt célozta (1537). A béke létrejöttében azonban egy másik esemény játszott fontos szerepet. A szultán sikertelen támadást indított Korfu visszaszerzésére. Bécs vérszemet kapva elindított egy török-ellenes támadást, Eszéknél azonban csúfos vereséget szenvedett. Ferdinánd ekkor már valóban készen állt a megegyezésre. A külpolitikai erőviszonyok is kedvezőek voltak: Franciaország és a császár fegyverszünetet kötött, a török el van foglalva Itáliával, s nem is gyanakszik Jánosra (Kassa meggyőző érv), s a francia diplomácia továbbra is János segítségére van. Fráter György felmérte a kedvező helyzet előnyeit, s fontos szerepe volt abban, hogy létrejöjjön a váradi béke. Ezzel igyekezett megtenni az első lépéseket – a törökök távollétét kihasználva – az ország egyesítésére.10

A váradi béke után

A Ferdinánd és János között született egyezmény folytán János halála után Ferdinánd kezébe hullt volna a trón, attól függetlenül, hogy Jánosnak születik-e fiú utóda vagy sem. A béke foganatosításához azonban nagyhatalmi garanciákra volt szükség. Két nagyhatalomtól, a császártól és a szultántól függött, milyen jelentősége lesz gyakorlatilag az egyezménynek. Ezért a megegyezést kezdetben titkosították, hogy a szultán haragját ne keltsék fel a császári garancia megszerzése előtt. Ennek érdekében a béketárgyalásokba Fráter György bevonta a császárt is. A császár viszont békét akart keleten, így nem volt hajlandó garanciát vállalni a végrehajtáshoz. A sors „fintoraként" ekkor a szultán a Duna felé fordult. Célja ugyan nem Erdély volt, Fráter György biztonsági okokból mégis segítséget kért Ferdinándtól. Teljesen logikus kérés. A külpolitikai eseményeket vizsgálva ugyanis fontos odafigyelnünk arra, hogy nem az a lényeges: többszáz éves távlatból hogyan érzékeljük ma az akkori mozgásokat, hanem az, hogy ezekből a döntéseket meghozó politikusok mit érzékeltek, mit ismertek – s ezek ismeretében milyen lépéseket tettek. A közeledő török sereg hírére Fráter György természetesen bizalommal fordult Ferdinándhoz, akinek a váradi béke értelmében Magyarországot mintegy „sajátját" kellett volna megvédenie. Meg is tehette volna, hisz nyugaton létrejött a törökellenes liga, s érvényben volt a tízéves fegyverszünet is a franciákkal. Ennek ellenére semmilyen segítséget nem adott.11 A török nem tört ugyan be Erdélybe, de ilyen körülmények között, bárminemű garancia nélkül, Fráter György nem volt hajlandó kihirdetni a váradi békét. Ferdinánd érdekeit védve a lehető legrosszabb döntést hozta: bejelentette a Portánál az egyezményt.

Hasonlóan elsietett döntései, tévedései többször is voltak. Valamilyen oknál fogva nem érzékelte, hogy a térségben csak azért és csak akkor merülhetett fel érdekütközés a törökkel, ha és amikor ő magának akarta a trónt. Ezért a török sohasem is támogatta volna ilyen irányú igényét; még akkor sem, he sikerült volna elérnie, hogy János kiessen a szultán kegyeiből. De Ferdinánd nem így látta. Ő csak riválisát, Jánost akarta eltávolítani az ország éléről.12 Ez esetben azonban kissé másképp alakultak a dolgok. Ferdinánd „árulkodásának" egyenes következménye a török veszély lett.

1540-ben meghalt János király. Fráter György ezt jelentette a Portánál, biztosítva lojalitásáról a szultánt, kérve, hogy ismerje el János Zsigmondot.13 Ferdinánd ugyanakkor elhatározta, hogy erőnek erejével is megszerzi Magyarországot. Hadi vállalkozásához azonban jószerével nélkülözte a fegyveres támogatást. Közben ugyanis kiújult a konfliktus a császár és a franciák között. Egyedül a pápa támogatta volna Ferdinándot, de csak azért, mert azt hitte, hogy Ferdinánd a támogatást a protestánsok ellen fogja felhasználni. Ugyanakkor a császár a tengeren támadt a törökre – sikertelenül. Fráter György felkészült a védekezésre, s vállalkozását siker koronázta. A szultán azonban csellel elfoglalta Budát.

Ezt az eseményt Fráter György személyes tévedéseként értékelre, ez azonban korántsem jelenti azt, hogy valóban ő játszotta volna a rettegett hatalom, a török kezére Budát.14

A Buda eleste utáni széttagoltságban

Buda eleste fölöttébb veszélyes közelségbe hozta a törököt. Fráter György tárgyalásokat kezdeményezett ezért Ferdinánddal. Ennek konkrét lecsapódása a „gyalui compositio", amelynek értelmében Fráter György elismerte Ferdinándot, de csak azzal a feltétellel, hogy az az országot az ellenségtől megszabadítja. Újra csak a régi helyzet, amely annyira jellemzi Fráter György politizálását: hajlandó az ország egységének érdekében Ferdinándot is elismerni, de a szavakon túl igényli ehhez a garanciát is.15 Ferdinándnak volt is egy sikertelen kísérlete erre, de az 1542. szeptember 28-i veresége után a barátnak el kell fogadnia, hogy Ferdinánd nem képes az ország megvédésére. Ekkor már a császár sem tudott segíteni, hiszen el volt foglalva a franciákkal. Ferdinánd megismételte tévedését, követet küldött a Portához, elárulta a gyalui compositiót is. Az eredmény előre látható: megindult a török támadás Erdély ellen.

Az inváziónak Fráter György vette el az élét. Ez is jelzi, hogy még ha nem teljesen igaz is, hogy a törökkel csakis ő tudott volna tárgyalni16, mindenesetre volt ehhez érzéke. Származása, felkészültsége s nem utolsósorban az ország gazdasági talpraállítása révén megtehette, hogy a törököket ajándékokkal szerelje le.

1543-ban nagyszabású török hadjáratra került sor. Magyarország felől maga a szultán vezette a hadjáratot, amelynek eredményeként az ország nyugati része részben a törökök kezére jutott. A tengeren egy kalózkapitány, Barbarossa flottája vezette az offenzívát. Ekkor kerül sor arra, hogy Fráter György első alkalommal küldte el a töröknek az adót.17 Azt azonban nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a tulajdonképpeni török hódítás gyakorlatilag ezzel „le is járt". A határmenti basák „saját szakállukra" kezdtek el berendezkedni, ami megkönnyítette lekenyerezésüket. E kis előny mellett azonban súlyos gondot jelentett az, hogy egyúttal bizonytalanabb, kiszámíthatatlanabb is lett a helyzet. Nyugat-Európában ugyanakkor jelentős események zajlottak. A francia király megtámadta a Habsburgokat, ám végső soron a császár diadalmaskodott. A császár ekkor először is a vallási kérdést akarta rendezni, s csak utána – akkor is esetleg – a „török-kérdést". Így egyelőre kénytelen volt békét kötni a törökökkel, hogy kelet felől biztosítva legyen – hátbatámadás ellen. Ennek hatására Ferdinánd is békét keresett a szultánnál. A török e békeajánlatokba azért ment bele, mert ekkor épp elég erejét foglalta le a perzsákkal való hadakozás. Mindez hozzájárult ahhoz, hogy 1545-ben Drinápolyban megköthessék a fegyverszünetet. A magyar rendek természetesen kiábrándultak a Habsburgokból, s Fráter Györgyre támaszkodtak. 1544-ben, a tordai országgyűlésen így rábízták a keleti részek kormányzását.18

Fráter György kormányzása

Mivel a drinápolyi fegyverszünet egyértelműen bebizonyította, hogy a császárban nem lehet bízni, Fráter György megpróbálta az országot János Zsigmond neve alatt egyesíteni. Tervéhez a francia diplomácia segítségét a Portán továbbra is töretlenül élvezhette. Ám Ferdinánd békét ajánló követeket küldött a szultánhoz, aki gyanakvóan kezelte a próbálkozásokat, s mivel lekötötte a perzsák elleni hadjárat, egyszerűen elvetette Fráter György tervét.

1547-ben meghalt I. Ferenc francia király. Senki, így a török se tudta, hogy az új királynak mi a terve: támadni fogja-e a császárt. Ha ugyanis a németeket nem köti le a francia konfliktus, megvolna az esély arra, hogy a török ellen komolyabb offenzívát indíthassanak. A szultán megkötötte a békét Ferdinánddal – aki így magyar királyként adófizetőjévé vált – és a császárral. Ezáltal biztosította magát nyugat felől, s megkezdhette a komolyabb hadjáratot a perzsák ellen. Fráter György azonban nem tudhatta, hogy a hadi készületek célja valóban Perzsia-e, vagy netalán Erdély – ezért egyezkedni kezdett Ferdinánddal. A császár ezekkel az eseményekkel egyidőben győzött a schmalkaldeniek felett.19 Tulajdonképpen ezzel lejárt az a háborúskodás, amelynek kedvéért a császár fegyverszünetet, sőt békét ajánlott a töröknek.

Most hát megindulhatna a törökellenes offenzíva – legalábbis ezt remélte Fráter György. Ezért is kérte ekkor a császárt és Ferdinándot, hogy ne ratifikálják az 1547-es békét. De már elkésett.

1548-ban a török megkezdte a perzsa hadjáratot. Közben meghalt a lengyel király is, I. Zsigmond, ez pedig újabb hatalmi villongásra adott okot. Fráter György az ország megmentése érdekében egyszerre fordult segítségért a császárhoz és a pápához.20 A tridenti zsinat nyomán azonban megromlott a viszony a pápa és a császár közt. A pápa feltételt szabott: akkor támogatná Fráter György törekvéseit, ha az hajlandó lenne fellépni Ferdinánd ellen. A török épp „nem ért rá", nem lehetett garanciákat várni tőle, így Fráter György – épp Ferdinándra támaszkodva – szerette volna végre egyesíteni az országot.

Bonyolította a helyzetet, hogy a török magának követelte Becskerek várát. Ez is csak azt bizonyította, hogy a török telhetetlen, védelme csak névleges, hódítási céljai viszont reálisak. Mindez megerősítette Fráter Györgyöt abban a szándékában, hogy Ferdinánddal lépjen kapcsolatba. E kapcsolat kifejeződése lett a nyírbátori szerződés. Ferdinánd célja a tiszántúli részek átvétele volt. Mivel nem lehetett tudni, hogyan is áll a perzsa hadjárat, Ferdinánd is kereste Fráter György segítségét, hogy így közösen nyerhessék meg tervéhez a szultán hozzájárulását. A barát továbbra is hű maradt politikai stílusához. Hajlandó volt tárgyalni Ferdinánddal, de a garanciákról nem mondhatott le. Elfogadta ugyan Ferdinánd ajánlatát, de tudta, hogy életbe léptetéséhez kemény, ütőképes hadseregre van szükség. A pápához is küldött követeket, európai keresztény összefogásban bízva.21 A számottevő hadsereg azonban sehogy sem állt össze. Ferdinánd ugyanis nem mert konkrét lépéseket tenni, nem vállalta a felelősséget azért, hogy ő szolgáltasson okot a törökkel megkötött béke megszegésére. Mindaddig nem akar lépni, amíg nem egyeztet a császárral Ausburgban.

A kétkulcsos politika ára

Talán a sors iróniája, de mindig akadt valaki, aki a titkos egyezkedéseket a Porta előtt felfedi. A „műfaj" eddig Ferdinándra volt ugyan jellemző, ám most Izabella volt az informátor. Nem volt megelégedve a nyírbátori egyezkedés őt és fiát érintő részeivel, s azt hitte, sorsának irányítását így saját kezébe veheti. A szultán ekkor ért haza a sikeresen lezárult perzsiai hadjáratból. Az Izabella révén megtudtakról felvilágosítást kér Ferdinándtól. Ferdinánd – hűen eddigi politikájához – természetesen elárulta az egyezkedést. A szultán elhatározta ekkor, hogy Fráter Györgyöt márpedig eliminálni kell.

Ausburgban került sor V. Károly és Ferdinánd találkozására. A császár színt vallott. Nem akart gondot keleten, nem hiányzott neki az újabb konfliktus. Ferdinánd elsőre nem fogadta el a császári akaratot. Kiállt érdekei mellett, s nem fogadta el a császár érvelését, aki teljes erejével a protestánsok ellen akart fellépni. A tulajdonképpeni ok azonban nem ez volt. A spanyol királyi trónt Miksának, Ferdinánd fiának kellett volna megkapnia. Vele szemben azonban a császár saját fiát, Fülöpöt favorizálta. Ferdinánd elégedetlenségének azonban úgy adott hangot, hogy a magyar kérdésben mondott ellen Károlynak.

1550-ben a törökkel kötött béke is megingott. Az ürügyet Szolnok vára szolgáltatta. A szultán ide erődítményt akart építtetni, tekintve Szolnok stratégiailag kedvező fekvését. Ferdinánd – Dobó István tanácsára – a szultánt megelőzve saját várat épített Szolnokon. Az események ezt követően nagyon felgyorsultak. A barát és Ferdinánd találkoztak a Várad melletti Diószegen. Ferdinánd még a bíbort is kieszközölte Fráter György számára. Castaldo serege megérkezett Erdélybe. A török növelte az adóterhet, elégedetlenséget szítva ezzel. Izabellát sikeresen lemondatták, s a koronát átadták Castaldónak.

Most volna szükség leginkább a garanciák konkretizálására! Ferdinánd azonban ahelyett, hogy fegyverkezne, tovább folytatta veszélyes játékát. Újra csak követeket küldött a Portához, felfedve az eseményeket. A török támadás megállíthatatlanul el is indult Erdély ellen. Fráter György minden diplomáciai tehetségét összeszedve megkísérelte távol tartani az ellenséget. Castaldo tudtával ajándékokkal igyekezett lekenyerezni a törököt, s megpróbálkozott a félreinformálással is.22 Lippa visszafoglalásakor – mintegy szavahihetőségének biztosítékaként – kieszközölte a török védők számára a szabad elvonulást, sőt még ajándékokkal is nyomatékot adott színlelt jóindulatának. A szabad elvonulás révén akarta elérni azt is, hogy a várat – az ostromtól megmentve – épen kapja vissza, a megajándékozott pasában pedig közvetítőre is szert akart tenni. Ezzel azonban „túllépte a megengedett határt, amelyet ekkor már nem ő, hanem a Magyarországért küzdő nagyhatalmak szabtak meg."23 Castaldo nem volt képes követni a barát logikáját. Erdélybe egyébként is gyanakvóan érkezett, s Ferdinándtól engedélye volt arra, hogy ha szükséges, a barátot eltegye láb alól. Annak ellenére, hogy Fráter György az ő tudtával rendezte diplomáciai ügyeit a törökkel, gyanakvóan viszonyult hozzá és nem tudja eldönteni, mikor hihet és mikor nem Fráter Györgynek. A barát annyira vérbeli diplomata volt, hogy a kétszínűség jószerével második természetévé vált. Kiismerhetetlen volt, ezért nem bíztak benne eléggé.24

Alvincen gyilkolták meg. Fráter György mindvégig megpróbált megfelelni nyomasztó kettős feladatának: egyesíteni az országot és kellő távolságban tartani a két túl veszélyes nagyhatalmat: a németet és a törököt. Nagyon valószínű ugyanakkor, hogy ha Alvincen nem ölik meg Castaldo emberei, megtette volna a török vagy belső ellenségei.25

Jegyzetek

1 Szabó Zoltán, Ablakok Erdélyre. Csíkszereda 2000. 14.

2 Pach Zsigmond Pál (szerk.), Magyarország története I., 1526-1686. Budapest 1987. 242-243.

3 Bárdossy László, Magyar politika a mohácsi vész után, Budapest 1943. 334.

4 Ács Pál, Katolikus irodalom és kultúra a reformáció századában In: Vigília 1995/5. 366.

5 Balogh Jolán, Az erdélyi renaissance. Kolozsvár 1943. 103.

6 Bárdossy, i.m. 107.

7 Bunyitai Vincze: A váradi püspökség története alapításától a jelenkorig, I. - A váradi püspökök a püspökség alapításától 1566. évig. Nagyvárad 1883. 396.

8 Bárdossy, i.m. 176-177.

9 Barta Gábor, Az erdélyi fejedelemség születése. Budapest 1984. 59.

10 Pálfy Géza, A tizenhatodik század története. Szekszárd 2000. 91.

11 Bárdossy, i.m. 205-226.

12 Szabó Péter, Az erdélyi fejedelemség, Budapest 1997. 32.

13 Fraknói Vilmos, Magyarország egyházi és politikai összeköttetései a Római Szent Székkel - A mohácsi vésztől Magyarországnak a török járom alóli fölszabadulásáig. Budapest 1903. 59.

14 Ferdinánd fogja ezt terjeszteni a barát meggyilkolását követően. Aki ugyanis főpapot öl meg, kiközösítés alá esik. E váddal akarta Ferdinánd önmagát tisztázni – v.ö. uo. 75.

15 Hóman Bálint – Szekfű Gyula, Magyar történet III., Budapest 1943. 52.

16 Erről a barát meg volt győződve – v.ö. Hermann Egyed, A katolikus Egyház története Magyarországon 1914-ig. München 1973. 224.

17 Szabó Péter, i.m. 34.

18 Bárdossy, i.m. 284.-287, 296.

19 Barta, i.m. 94.

20 Acsády Ignác, Mohács után. h.é.n. 299.

21 Fraknói, i.m. 68.

22 Szakály Ferenc, Virágkor és hanyatlás 1440-1711. In: Glatz Ferenc (szerk.), Magyarok Európában II., Budapest 1990. 123.

23 Pálfy, i.m. 95.

24 Pezenhoffer Antal, A magyar nemzet története (a mohácsi vésztől napjainkig) I. - A katolikus Egyház és a Habsburg-ház történelmi szerepe. Történelmi apologetika, Budapest 1993. 235.

25 Pálfy, i.m. 96.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Karl-Josef Rauber érsek

Az ökumené értelmezése és kilátásai

Előadásom témája az ökumené fejlődése, de nem kívánom Önöket a Keresztény Egység Pápai Tanácsának munkájáról tájékoztatni, bár ez az egyháztörténelem egyik fölöttébb érdekes fejezete lenne. Ezt a kérdést itt épphogy csak érinthetem, csupán néhány általános információval szolgálhatok Önöknek az egyes egyházakkal és egyházi közösségekkel folytatott beszélgetésekről. Sokkal lényegesebbnek és alapvetőbbnek tartom azonban, hogy azokról a lehetőségekről beszéljek, amelyeket a II. vatikáni zsinat egyházról szóló tanítása nyit meg az ökumené területén és más világvallásokkal, valamint mai társadalmi formációkkal kapcsolatban.

Az utóbbi négy évszázadban a katolikus tanítóhivatal és a dogmatika szinte egyöntetűen azon az állásponton volt, hogy az egyház mint Krisztus teste teljes egészében azonos a római katolikus egyházzal. Az egyházat mint Krisztus testét azonosították azon hívők közösségével, akik elfogadják a keresztény hitvallást, szentségekhez járulnak és intézményes-hierarchikus egységben vannak a katolikus egyházzal. Ez a meggyőződés az ellenreformáció nagy egyháztanítójára és ellentmondásos teológusára, Bellarmin Róbert bíborosra vezethető vissza. Szerinte három kötelékről van szó: hitvallási (szimbolikus), szentségi (liturgikus) és hierarchikus kötelékről. XII. Piusz átvette ezt az elméletet az egyházról szóló 1943-ban kiadott nagy enciklikájában, a Mystici Corporisban.

Ebben az enciklikában az egyház – Szent Pál nyomán – mint Krisztus teste jelenik meg, amely a test lelkétől, azaz a Szentlélektől eltérően látható, vagyis világosan körülhatárolható társadalmi alakulat. Mivel ezt Jézus Krisztus alapította az emberek üdvösségére, struktúrájában tökéletes társaság, és azonos a római katolikus egyházzal. Az enciklika minden más nem katolikus keresztény közösséget úgy tekint, mint amely vagy hitbeli vagy egyéb okból elszakadt Jézus Krisztusnak ettől az egyetlen igaz egyházától.

Isten népének közössége

A II. vatikáni zsinat egyházról szóló konstitúciója, a Lumen Gentium, és az ökumenizmusról szóló határozata, az Unitatis redintegratio, hosszú viták után az egyházról szóló tanítás új irányát jelezték, és elvileg az ökumené tágabb értelmezését tették lehetővé. Először a zsinat megváltozott álláspontját ismertetem, majd ezt részletezem. Amikor a zsinat az egyházat Isten népeként határozza meg, akkor nagyon oda kell figyelnünk a nyelvhasználatban rejlő finom különbségekre. Nem azt mondja ugyanis a szöveg, hogy a katolikus egyház Isten népe („est"), hanem, hogy az Isten népe a katolikus egyházban áll fenn („subsistit"). Figyelemre méltó, hogy a katolikus egyház kifejezés előtt elmarad a „római" jelző (LG 8).

Másodszor: a zsinat más keresztény felekezeteket a saját önértelmezésüknek megfelelően egyházaknak és egyházi közösségeknek nevez, anélkül, hogy teológiailag közelebbről meghatározná, mit ért egyházon és egyházi közösségen (LG 15; UR 1324). Velük a katolikus egyház egy bizonyos – bár nem teljes –közösségben („communio") (UR 3), illetve kapcsolatban („coniunctio") van (LG 15).

Harmadszor: a zsinat megállapítja, hogy a látható, társadalmilag megragadható szinten az emberek tagolt módon tartoznak hozzá vagy vannak hozzárendelve Jézus Krisztus egyetlen egyházához (LG 13-16). Az egyház közösségébe teljesen beépülnek („plene incorporati") a katolikus hívők (LG 14). A teljesen („plene") kifejezés a Mystici Corporis enciklikában szereplő valóságosan/igazán („reapse") szót helyettesíti. A valóságosan/igazán ellentéte a nem-valóságos/nem-igazán. Ez a fogalompár azonban nem tenné lehetővé az egyházhoz tartozás olyan differenciálását, mint a teljesen kifejezés.

A mondottakból következik, hogy Isten népén belül sok szál köti össze a katolikusokat más egyházak és egyházi közösségek keresztényeivel, akik megkeresztelkedtek ugyan, de nem vallják a teljes hitet, vagy nem tartják fenn a teljes egységet a pápa által vezetett katolikus egyházzal. Ilyen összekötő kapocs például a keresztség, a szentírás, a háromságos Istenbe vetett hit, a szentségek, különösen az eukarisztia ünneplése, az imádságban és Szentlélekben való közösség (LG 15; UR 3).

Ezenkívül azt tanítja a zsinat, hogy a nem-keresztények is különféle fokozatokban kapcsolódnak Isten népéhez (LG 16). Itt fedezhetjük fel a zsinat lépéseit abba az irányba, hogy az egyházat a kapcsolatokban ragadja meg: a történelemben a mintegy elővételezett Isten országa különféle módokon jelenik meg, Isten népe pedig ezeknek a módoknak sokszínű kapcsolataiban és kapcsolataiból áll.

Negyedszer, a zsinat átveszi ugyan az egyházhoz tartozás három ismérvét: a hitvallás, a szentségek és a hierarchia kötelékét, de ezeket határozottan megelőzi az egyházhoz tartozás spirituális kritériuma, a Szentlélekkel való elteltség. Az egyházhoz tartozás e spirituális feltétele arra mutat rá, hogy az említett három kötelék csak eszköze az egyház egységének (LG 14). Ennek a spirituális feltételnek a döntő jelentőségét Ágoston mutatja meg: „Nem üdvözül, aki beépül ugyan az egyházba, de nem tart ki szeretetben, és így »teste szerint« megmarad ugyan az egyház kebelében, »szíve szerint« azonban nem."

A koncentrikus körök modellje

Az imént mondottak följogosítanak arra, hogy a zsinati kijelentések értelmében a koncentrikus körök modelljéről beszéljünk (LG 14-16). A katolikus egyház Isten népe hitében mintegy az egyetemes közösség közepét alkotja. Körülötte különböző körök vannak, amelyeknek közelségét vagy távolságát az határozza meg, hogy mennyire megfogalmazott és strukturálisan mennyire teljes a hit megvallása egy-egy körben. Az egyház és a mai világ viszonyáról szóló lelkipásztori konstitúció, a Gaudium et spes, a közös utat járó közösség képét helyezi előtérbe. Az egyházról szóló dogmatikus konstitúció azonban inkább a hit egységével foglalkozik, ezért itt a koncentrikus körök modellje jobban hangsúlyozza a katolikus egyház szerepét.

A legtávolabbi kört (LG 16) az anonim hívők alkotják. A zsinat ezzel azoknak az alapmagatartását írja le, akik önhibájukon kívül nem jutottak el Isten kifejezett ismeretére, de – az isteni kegyelem segítségével – becsületesen élnek. Ők annyiban kapcsolódnak Isten népéhez, amennyiben életüket a jó és igaz értékéhez igazítják, és ezáltal az emberek egyetemes egységét segítik elő (LG 16 és GS 42).

A következő kört a nem keresztény vallások alkotják, amelyek „homályos képekben" keresik az ismeretlen Istent (LG 16), és már határozottan tisztelik őt. Amennyiben „a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel" (LG 16), annyiban bennük látható formában jelenik meg Isten népének egyetemes közössége.

Különös helyet foglalnak el az Istennel való konkrét kapcsolatban a moszlimok, akik Ábrahám hitét vallják, és a keresztényekkel együtt imádják az egy Istent, aki irgalmas, és az utolsó napon megítéli az embereket. Még nyilvánvalóbb ez a hit Isten ószövetségi népében, amely szövetség a Krisztusban beteljesült szövetség maradandó megelőlegezése, hiszen Isten sohasem vonta vissza a valaha velük kötött szövetséget és nekik tett ígéreteit. Kétséges ugyanakkor, hogy méltón ítéljük-e meg Izrael hitét, ha egyszerűen a világvallások közé soroljuk.

A hit egyetemes közösségében minőségileg új fokozatot jelent, ha bizonyos közösségekben a háromságos egy Istenbe vetett keresztény hit kifejezetten egyházi-intézményes, sok felekezetet összekötő formát ölt, például a hit megvallásában, az igehirdetés és a szentségek – különösen a keresztség – kiszolgáltatásának a Szentlélektől indított jeleiben, egyházi vezetési struktúrákban, a Szentlélek adományaiban stb. (LG 15; UR 3). Az ilyen hitbeli közösségek kifejezetten egyháznak vagy egyházi közösségeknek nevezik magukat. A hit itt szorosabb értelemben vett szentségi jelleget ölt.

Összekötve vagy közösségben?

A zsinati szövegekben ez a szemlélet különösen abban fejeződik ki, hogy a különböző egyházak közösségére – az ősegyházi-szentségi értelmezésnek megfelelően – a kapcsolat, kötelék (coniunctio) kifejezést alkalmazzák (LG 15), amely még tökéletlen egyességet (communio) jelent (UR). Ennek a kifejezetten felekezetek fölötti hit-közösségnek a különlegessége ennek eszkatológiai-végérvényes jellegén alapul. Közvetlenül neki és szentségi megnyilvánulásainak szól az ígéret, hogy a Föltámadott Lelke végérvényesen vele van, hogy ez a Lélek igazságban és szeretetben a világ végezetéig megőrzi a hívőknek ezt a társadalmilag is meghatározható közösségét úgy, hogy semmilyen emberi bűn és történelmi változás nem képes megsemmisíteni. A közösség közvetítésével ugyanez az ígéret vonatkozik Isten egyetemes népére is.

Ezekkel a gondolatokkal eljutottunk ahhoz a ponthoz, ahol az egyházban megjelenő hit egyedülálló jelentősége Isten népének egyetemes közössége számára is nyilvánvalóvá válhat. Isten egyetemes üdvözítő akarata mutatkozik meg a teremtéstől kezdve sok-sok ember hívő igazságkeresésében, a népek vallásos megnyilvánulásaiban, mindenekelőtt pedig Isten ószövetségi népének szövetségi hitében. Ezért Istentől jövő üdvösség mindig is létezik Krisztuson és az egyházon kívül is, de nem nélkülük és tőlük függetlenül (v.ö. ApCsel 4,12; Róm 3.21 kk; Jn 14,6). Isten végérvényes önközlésében ugyanis Jézus Krisztus jelenti az üdvösség útjainak történelmi alapját és célját: „Benne teremtett mindent... Úgy tetszett az Atyának, hogy benne lakjék az egész teljesség, s hogy általa békítsen ki magával mindent" (Kol 1,16.19).

A Krisztusban elővételezett egyetemes megbékélés céljából létezik a világban minden más hívő és üdvösségszerző isten-tapasztalat határtalan sokasága és formája. Ezeket Krisztus teszi lehetővé, amennyiben a legkülönbözőbb formákban ugyan, de az ő átfogó és végérvényes üdvösségszerzésében részesednek. Amennyiben az emberek az egyház hitében végérvényesen elfogadják Isten ezen üdvözítő cselekvését, úgy ezeknek a hívőknek a társadalmilag is megragadható közössége jeleníti meg Istennek az emberekkel való végtelen üdvtörténetében a történelem végső célját, amely Krisztusban megjelent: Istennek és a teremtményeknek, illetve a teremtményeknek egymás közötti megbékélését.

Mivel létezik a történelmi Jézus Krisztus, és létezik teste is, vagyis a tőle származó, általa alapított és benne hívők és megkereszteltek közössége, mégpedig mint konkrét szentségi valóság és egyben a teremtésben megnyilvánuló istenkeresések célja, ezért létezik az embert Istenhez vezető üdvözítő utak egyetemes gazdagsága is. Urs von Balthazartól származik a mágneses tér képe: mint egy mágneses tér elemei, ezek az utak is megmozdulnak a mágnes, vagyis Krisztus szeretetének hatására, és közös irányba, a célra mutatnak, amely nem más, mint Isten egyetemes kiengesztelő szeretete. Ez a szeretet Krisztusban konkrét történelmi valósággá vált, benne jelenik meg Isten üdvözítő szeretetének egész teljessége, ezért feltárja a benne való részesedés egyetemes lehetőségét. Mindezt azonban nem egy uralkodó, abszolutista igénnyel, hanem azzal az alázatos meghívással, amely a szeretetet jellemzi.

Jézus Krisztusnak ez a lelkisége, amelyet Szent Pál a filippiekhez írt levelében fejt ki (Fil 2.5), az egyház számára is követendő. Az egyház sohasem lehet cél és ok, és nem értelmezheti magát úgy sem, hogy a hit különböző útjait intézményesen magához vonja és integralista módon bekebelezze. Az ismert mondatnak, „ecclesia semper reformanda", az felel meg, ha az egyház alázatosan nyitott a keresztény hiten belüli és kifejezetten azon kívüli üdvözítő utak gazdagságára is. Minél inkább hagyja, hogy ezek megajándékozzák és gazdagítsák, minél inkább elismeri különbözőségüket és történelmileg kialakult sajátosságukat, és ezeket Isten üdvözítő adományának tekinti, annál hűségesebb feladatához, hogy az üdvösség egyetemes szentsége legyen.

A katolikus egyház megítélése

A zsinat abból a szempontból is megkülönbözteti Isten népének belső, szentségi-egyházi körét, hogy az egyes egyházakban illetve egyházi közösségekben jelen vannak-e, s ha igen, milyen mértékben, a közösség döntő szentségi strukturális elemei. Ebben az értelemben a katolikus egyház rendelkezik a leginkább azokkal a jegyekkel, amelyek Jézus Krisztus egyetemes egyházát jellemzik. Ezért azt tanítja a zsinat, hogy „ez az egyház ebben a világban mint alkotmányos és rendezett társaság a katolikus egyházban áll fenn, vagyis a Péter utódja, meg a vele közösségben élő püspökök által kormányzott egyházban" (LG 8).

A „fennáll" (subsistit) kifejezést gyakran fordítják „megvalósult"-tal. Néhány teológus szerint bár ez helyes, de túlságosan általános, és nem mutatja meg a szó jelentésének teljes értelmét. Egyrészt ugyanis a zsinat a katolikus egyház speciális szerepét szeretné kiemelni az egyház misztériumában és társadalmi-történeti megvalósulásában; másrészt azonban Jézus Krisztus egyházának többféle megjelenési formája is van, például más keresztény egyházakban, amelyekre viszont nem alkalmazhatjuk a „fennáll" kifejezést. Ezeket a zsinat aligha nevezhetné egyháznak, hogyha bennük valóban nem létezne Krisztus lelkének üdvösséget hozó jelenléte (v.ö. LG 8; 15; UR 3).

A teológusok szerint a sokat vitatott subsistit kifejezés értelmét akkor adjuk hűen vissza, ha a szokásos fordítást az alábbi módon egészítjük ki: Krisztus egyháza szentségi strukturális értelemben konkrétan a katolikus egyházban áll fenn, benne megjelenik konkrét létezési formája és rendelkezik a megfelelő intézményes jegyekkel is. Ezért csak a katolikus hívőkről állítja a zsinat, hogy ők teljesen beépülnek Krisztus közösségébe (LG 14).

Az ökumenizmussal foglalkozó dekrétumban ezzel kapcsolatban ez áll: bár a Szentlélek a többi egyházat is az üdvösség eszközeként használja, mégis ezt kell mondani: „csak Krisztus katolikus egyháza által, amely az üdvösség egyetemes eszköze, juthat hozzá az ember az üdvösség eszközeinek teljes bőségéhez" (UR 3). Hogyan alapozza meg a zsinat ezt az igényt? A zsinat az egyház társadalmi-strukturális dimenziójára utal, és itt kutat fel megfelelő konkrétságot. Az apostoli kortól kezdve Jézus Krisztus egyháza főleg ott konkretizálódik, ahol megőrzi az apostoli hagyománnyal való folytonos kapcsolatot és az egyetemes egységet a mindenkor jelen levő hitben egy meghatározott communio-struktúra segítségével.

A zsinat feleleveníti az azonosságnak és egységnek ezeket az óegyházi elveit. Jézus Krisztus közben sokszorosan megosztottá vált egyházának jelenlegi valóságára alkalmazva következetesen állapítja meg a zsinat, hogy ezek az elvek konkrétan a katolikus egyházban valósulnak meg, éppen abban az egyházban, amelyet Péter utóda és a vele közösségben levő püspökök vezetnek (LG 8; UR 3). Ez a vonatkozó mellékmondat alapozza meg a subsistit szót: a katolikus egyház strukturálisan abból a szentségből kiindulva épül fel, amely a leghatározottabban ábrázolja és közvetíti Krisztus testének közösségét – nevezetesen az eukarisztiából. Ennek szolgálatában áll a katolikus egyház két fontos strukturális eleme, a püspökök kollégiuma és az abban kollegiális módon benne foglalt péteri hivatal. Általa gyűl össze az egyház egészként és részegyházaiban egyetemes eukarisztikus asztalközösséggé (v.ö. UR 3).

E gondolatok után felmerül a kérdés, hogy a katolikus egyház teológiailag ennyire markáns önértelmezése egyáltalán hagy-e még nyílt játékteret a különböző egyházaknak, hogy a hitben közösséget alkothassanak. A zsinat nem vázolta fel ennek az egyesülési folyamatnak a konkrét útját, sőt, egyértelmű és világos szempontokat sem adott az ökumené irányába. Egy azonban biztos: a zsinat azt a hagyományos egységmodellt sem teszi magáévá, amely más egyházak visszatérését szorgalmazza a katolikus egyházba, sem az Egyházak Ökumenikus Tanácsának elképzelését, amely szerint az egyház egysége megszűnt volna, és az egyházak Jézus Krisztus mint központ körül foglalnak helyet, hogy mindenekelőtt keressék az Úr által elképzelt egységet.

Az ökumenikus egység elemei

Katolikus felfogás szerint nincs szó megszűnt, hanem csak széttört egységről, amelyet a létező egy egyházról való leszakadások okoztak. Milyen lehetőség marad e két felfogás között egy konkrét, tehát strukturális-szentségileg megfogható ökumenikus egységre? A legnyitottabb zsinati megfogalmazás ebben az irányban a következő lehet: a „katolikus egyházban való fennállás" nem zárja ki, hogy a megszentelésnek és igazságnak a katolikus egyházon kívül is sokféle elemei találhatók, melyek mint az egyház saját adományai a katolikus egység felé mutatnak (LG 8, v.ö. UR 3). Ilyen elemek mindenekelőtt az Úr kinyilatkoztatott igéje a Szentírásban, az apostoli hitvallás, a hitben, reményben és szeretetben való keresztény élet, a Szentlélektől betöltött közösség az imádságban, a szentségek ünneplése és – néhány egyházban – a püspökök és papok hivatala.

Mindezek az elemek Jézus Krisztus egyetlen és egyetemes egyházához tartoznak; ugyanis éppen ezek élték túl a szakadásokat, és annak következtében, hogy a Szentlélektől erednek, maguktól is arra a katolikus egységre ösztönöznek, amely a felekezeti elkülönülést legyőzve konkrét és egyetemes. Ez az egység nem azonos a mostani, több egyházszakadás közepette kialakult katolikus egyházzal. Ha a zsinat felfogása szerint ez az egység azonos lenne a jelenlegi katolikus egyházzal, akkor az ökumenikus egység egész egyszerűen visszatérést jelentene ebbe az egyházba, ami viszont egyértelműen nem felel meg a zsinat szándékának. Ha így lenne, fölöslegesek lennének a LG 8. és LG 14-16. kijelentései és az egész ökumenizmusról szóló határozat. Ezért a Lumen Gentiumban említett „katolikus" egységet, amelyre a megszentelés és igazság összes egyházi eleme irányul, joggal magyarázzuk a Lumen gentium 13. cikkelye értelmében. Ott ugyanis szintén az Isten népe katolikus egységéről van szó, de a „katolikus hívőktől" különböző Isten népének egyetemes értelmében, amely magában foglalja mind az egyházi, mind az anonim hit különböző módjait is.

Ez a Szentlélekben egyesült és történelmileg nagyon is valóságos, „Ábeltől eredő egyház" egy társadalmilag is konkrétabb és egyértelműbb formára törekszik. Ezt bizonyítja az is, hogy a hit és üdvösség útjaival kapcsolatos egyházi törekvéseknek is ez a célja. Ez a jövőbeli egyházi forma majd jobban megmutatja az egyház szentségi egységét, mint a ma még a különálló egyházak sokoldalúsága. Ezen az úton csak akkor juthatunk előre, ha kölcsönösen közeledünk egymáshoz, és a különböző egyházak kölcsönösen önuralmat gyakorolnak: A saját történelmükhöz és saját lényegi elemeikhez való hűség mellett valamennyien meg akarnak térni egy új, a mostani állapotot megszüntető látható egységhez. O. H. Pesch ezért találóan a megtérés ökumenizmusáról beszél, amelyben a katolikus egyháznak is túl kell lépnie önmagán, és nyitottnak kell lennie más egyházak felé.

A megszentelés és igazság elemeiben, amelyekről a zsinat szól, a Szentlélek egyetemes egységre való törekvése talán erősebben, láthatóbban nyilvánulhat meg, mint a katolikus egyház néhány konkrét strukturális jegyében. Ugyanez érvényes természetesen más egyházak egymás közötti és a katolikus egyházzal való kapcsolatára is. Az elmúlt évtizedek nagy ökumenikus mozgalmaiban mindenek előtt döntő hitbeli kérdések konszenzusa és konvergenciája került szóba. A nagy dokumentumok, egészen a megigazulásról szóló közös nyilatkozatig, a konszenzus-ökumené hatalmas erőfeszítéseiről és egyben sikereiről tanúskodnak.

Konszenzus-ökumené és a püspöki hivatal

A megigazulásról szóló közös nyilatkozat logikájából az következik, hogy nem szabad megállnunk. Ha az egyházak pihenni akarnának babérjaikon, és büszkék lennének az elért eredményre anélkül, hogy abból levonnák a szükséges következtetéseket, akkor ezzel ellentmondanának a megigazulásról szóló tanításban megfogalmazott közös megegyezésnek. Ez a megállapítás különösen érvényes az egyházi hivatal kérdésében is. Abból a kijelentésből ugyanis, hogy az üdvösség egyedül a kegyelemből, egyedül a hitből ered, szükségszerűen következik az a kérdés, hogy bizonyos egyházi hivatali struktúrák és konkrét hivatalok az egyházban uralkodó jogos rend feltételének tekinthetők-e még. Nem kell-e attól tartanunk, hogy miután a megigazulásról szóló tanítás már nem tekinthető egyház-választó kérdésnek, az egyházszakadás egész terhe a hivatal kérdésre korlátozódik?

A megigazulásról szóló közös nyilatkozat körül kibontakozó viták hevessége arra enged következtetni, hogy a szükséges és remélhetőleg előttünk álló lépések, mindenek előtt a hivatalok kölcsönös elismerésére és a szentségi közösségre vonatkozó erőfeszítések, bizonyára semmivel sem lesznek kevésbé bonyolultak. Az evangélikus és katolikus egyház közötti párbeszédben azonban már ebben a kérdésben is haladást tapasztalunk

A II. vatikáni zsinaton és az azt követő ökumenikus meg beszéléseken, amennyiben ezek eredményeit a hivatalos római katolikus tanítás magáévá tette, már a hivatal értelmezésében is közeldtek egymáshoz az álláspontok. Katolikus oldalon először is a hivatalt mint az egyházban és egyházért végzett szolgálatot értelmezik. Az evangélium hirdetése és a szentségek kiszolgáltatása az egyházi hivatal alapvető feladatai közé tartozik. Másodszor: nincs többé különbség a kegyelem rendjében laikusok és hivatalviselők között. Harmadszor: a papság elsősorban már nem áldozati, hanem a Szentlélek által Jézus Krisztus papságából részesedő és azt megjelenítő szolgálati papság.* Negyedszer: az egyházi rend szentsége mindenek előtt az imára és kézrátételre épül, magát a szentelést pedig nem tekinthetjük üdvözítő eszköznek.

Evangélikus oldalon viszont mindenekelőtt a szabályszerű hivatás szükségességét hangsúlyozzák erősebben. Szó van a hivatal képviseleti szerepéről is. Alapjában minden megkeresztelt ember Jézus Krisztus képviselője, de a hivatal éppen azáltal jeleníti meg Krisztust, hogy az igehirdetésben és szentségekben Krisztus valós jelenlétének módját és eszközét nyújtja a közösségnek. Ami pedig az egyházi rend kitörölhetetlen jellegét illeti, evangélikus oldalon hajlanak arra az értelmezésre, miszerint nem a személyiségben bekövetkezett kitörölhetetlen változásról, hanem – az emberi hűtlenség közepette is – Isten hűségének visszavonhatatlanságáról van szó. Hangsúlyozzák, hogy a fölszentelés egyedisége és minden élethosszig tartó hivatás az egész életre irányul még akkor is, ha az egyház egy fölszentelt tagjától megvonja a megbízást, mert az hűtlen lett hivatásához. Krisztus meghívása ugyanis, amelyet valamikor hozzá intézett, továbbra is érvényes, de csak abban az értelemben, hogy az illetőnek meg kell térnie, és újra meg kell felelnie hivatásának. Az apostoli folytonosságot tekintve arra mutatnak rá, hogy a református értelmezés szerint épp az egyház reformjában őrizhető meg a régi egyházzal való kontinuitás, amelyről viszont leginkább az evangélium hirdetése által gondoskodhatunk.

Ha a püspöki jogfolytonosságot mint az apostoliság jelét az egész evangélikus egyház el is fogadná, a püspöki hivatal kérdésében a katolikus felfogáshoz képest még mindig jelentős különbségek maradnának fönn. Ezek még szembetűnőbbek, ha az egyház péteri hivataláról, különösen a tévedhetetlen tanítóhivatalról és a római püspök primátusáról van szó.

Amit itt az evangélikus és református egyházakkal folyó megbeszélések kapcsán az egyetértésről és különbözőségekről mondtunk, sok tekintetben a más egyházakkal való dialógusra is érvényes. Így például az anglikán egyházzal kapcsolatban még akkor is, ha a püspöki hivatal tekintetében itt sokkal nagyobb az egyetértés.

Fontosnak tartottam, hogy külön kitérjek az evangélikus egyházzal való párbeszédre [...]. Emberi számítás szerint bizonyára hosszú az út a keresztények egységéhez. Csak a Szentlélek közreműködése hozhatja meg azt a csodát, hogy már a közeljövőben is létrejöjjön egy nagyobb egyetértés. Erre akkor kerülhet sor, ha Isten döntése szerint ennek elérkezett az ideje. A fal leomlása, az 1989/1990-es nagy fordulat figyelmeztető jel lehet.

Fordította: Wildmann János

Egyházfórum 2001/1

* A zsinat előtti teológia a papi rend áldozati jellegét hangsúlyozta. Eszerint a fölszentelés olyan szentségi karaktert vés a pap lelkébe és olyan hatalommal ruházza fel, hogy képes áldozatot (Krisztus keresztáldozatát) bemutatni, és bűnöket megbocsátani (átváltoztató és bűnbocsátó hatalom). A zsinati teológia ezzel szemben az egyházi rend szolgálati jellegét hagsúlyozza, amelynek teljességével a püspökök rendelkeznek. A papi rend nem önmagában, hanem a püspöki renddel való kapcsolatában értelmezhető. A papság ugyanis „éppen a püspöki renddel való kapcsolata folytán részesedik abban a hatalomban, amellyel maga Krisztus építi, szenteli meg és kormányozza testét" (PO 2). A világiak egyetemes papsága szintén Krisztus papságából ered. Ez a teológiai megközelítés nem az alá- és fölérendeléseket hangsúlyozza, nem állítja szembe egymással a hatalommal rendelkezőket a hatalommal nem rendelkezőkkel, hanem valamennyi hívő közös szolgálatát és felelősségét hangsúlyozza az egyház építésében. (A fordító)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Lőrincz László – Murányi Sándor

Aszkézis tegnap és ma

A keresztény aszkézisről hallva a középkor önsanyargató szerzetesi világa jut eszünkbe, ahol a közösség felfogásában központi helyet foglalt el a lemondást gyakorló, nőtlen életformát választó hívő ideálja. Egyházunk hitüket gyakorló tagjai is pusztán az egyházi év két böjti időszakában találkoznak közelebbről az aszkézis fogalmával. Ám e téma megközelítésekor igen sok alapvető kérdéssel találjuk szembe magunkat. Honnan ered az aszkézis? Mit jelentett az aszkézis az ókori Keleten és Nyugaton? Miben állt a középkor aszkézise? Milyen összefüggés van az aszkézis és a táplálkozási kultúra között? Melyek az aszkézis teológiai vonatkozásai? És mi értelme van az aszkézisnek a huszonegyedik században élő ember számára? Számunkra, akiket a jelenkor egyes történészei „a Coca-Cola nemzedékének" neveznek, számunkra, akik az individualista életfelfogású társadalom visszásságait szenvedjük. Felgyorsult életvitelünk mellett az önmegtagadás szinte lekicsinylő fogalommá fokozódott le. „Living for today!", azaz „élni a mának!" – hirdeti egy kortárs jelszó. A jólétben mintegy erénynek számít a mértéktelenség, az élvezetek halmozása. Amíg egyes kontinenseken éhezők vívják mindennapos küzdelmüket az életben maradásért, addig a fejlett országokban a fogyasztói társadalomban a mobiltelefon vagy a terepjáró a szimbólum státusáig magasodott. Ilyen körülmények között adódik a kérdés: időszerű-e még egyáltalán az aszkézis témájával foglalkozni? E kérdés megválaszolása előtt azonban lássuk az aszkézis történetét, teológiai vonatkozásait és az egyház álláspontját.

Történelmi háttér

Az aszkézis a görög aszkeo (gyakorol) szóból ered; a görögöknél az emberi természet alacsonyabb rendű erőinek a lélek tökéletesedése érdekében történő módszeres megfékezését, illetőleg az erényes életre való felkészülést jelentette. Lemondás egy kisebb értékről egy nagyobb érték javára. Szó szerint azonban az atléták életrendjét értették a görögök aszkézisen. Versenyzőik testgyakorlással és mértékletes élettel erősítették magukat a tornajátékokra. Az aszkézis fogalma (és gyakorlata) azután átment a görög filozófiai iskolákba is. Minél magasabbra emelték a gondolkodás és az ész méltóságát, annál csekélyebb értékűnek vélték az érzéki örömöket. Különösen a püthagoreusok és a sztoikusok iskolájában dívott az aszkézis. A püthagoreusok az aszkéta élet követelményeinek a szüzességet, a szegénységet, a böjtöt, az álmatlanságot, valamint a társaságtól való elfordulást tartották. A sztoikusoknál az élet megvetése is az aszkézis kívánalma volt. A görög aszkéta-filozófusokkal szembeállítható a szabadelvű Szókratész példája, aki éppen úgy tudta élvezni az élet örömeit – lelke mégis uralkodott fölöttük –, mint ahogy a szenvedések, nélkülözések eltűrésében túltett társain (lásd Platón Lakomáját).1

Aszkézis a nem keresztény szerzeteseknél

Már a kereszténység megjelenése előtt általános volt a meggyőződés, hogy az aszkézis, az elmélyült elmélkedés és a világtól való elkülönülés révén bensőséges kapcsolatba léphet az ember az istenséggel. Ezért mindig is akadtak olyanok, akik ezen az úton törekedtek a tökéletesség felé.

A szerzetesség első nyomaival Indiában találkozunk, ahol már a Kr. e. 2. évezred közepe táján a védikus vallás keretei között éltek remeteként vagy csoportosan olyan aszkéták, akik önsanyargatás révén igyekeztek mágikus erők birtokába jutni. Ezek az aszkéták szigorú böjtöt tartottak, gyökerekkel és gyümölcsökkel táplálkoztak vagy éppen koldulásból éltek, gyakran pedig önkínzásoknak vetették alá magukat. Különleges életmódjuk miatt – amelyről a védák legrégebbi része, a Rig-véda is említést tesz – rendkívüli tiszteletet élveztek a nép körében. A Kr. e. 1. évezred elején kibontakozó brahmanizmus egyrészről igyekezett az aszkéták túlzásait mérsékelni, másrészt az aszkéta életmódot a magasabb kasztokhoz tartozók előjogának tartotta, és gyakorlását csak az élet utolsó szakaszában ajánlotta.

A buddhista szerzetesek mint aszkéták

Legfőbb tevékenységük a meditáció volt, céljuknak pedig azt tartották, hogy az aszkétikus gyakorlatok révén „kiöljék" magukból a vágyakat és a szenvedélyeket, s ezáltal felkészüljenek a Nirvánára.

A Nostra aetate kezdetű zsinati dekrétum a hinduizmusnak három jellemző vonását nevezi meg: a különböző aszkétikus életformákat, a mély meditációt és a szerető-bizakodó menekülést Istenhez. A hinduizmus szerint az aszkézis az élet valamennyi területén és minden szintjén szerepet játszik, csúcspontja a vándorszerzetes szent élete. Ugyanez áll azokra a meditatív gyakorlatokra is, amelyeket kivált a különböző jógaiskolákban fejlesztettek a tökéletesség legmagasabb fokára. Az ind bhakti a világ ura iránti áhítatos odaadás fogalma, azt jelenti, hogy a hívő misztikus úton keresi az egyesülést az általa imádott istenséggel.2

A hinduizmusban az aszkézisnek gyógyító jelleget is tulajdonítottak. Mahatma Gandhi egész életében szemben állt a nyugati orvostudománnyal, s ha bírálta, egy hívő hindu szívéből szólt. Számára nem volt elfogadható a beteg pusztán szomatikus kezelése. Szerinte a testre szorítkozó kezelésnek arra kellene szolgálnia, hogy az emberben fölébressze a brahma láthatatlan gyógyító erőit. Úgy vélte, a természetes gyógyszerek alkalmazása mellett az aszkézis és a jógi elmélkedés a legjobb terápia.3

Aszketizmus az iszlámban

A kezdeti iszlám, amely a világvégi nagy ítéletre irányította első híveinek figyelmét, megvetette az evilági javakat, ezért fogékony volt az aszkézisre és a vezeklésre. Később azonban – a világhódítás eszméjének kialakulásával – az aszkétikus gondolkodás háttérbe szorult, sőt gyakran negatív megvilágításba került. Sokszor éppen Mohamedre hivatkozva ítélték el az aszketikus gyakorlatokat, főleg a nőtlen életet. Ennek ellenére mindig akadtak olyan áramlatok vagy irányzatok az iszlámon belül, amelyek értékelték és ápolták az aszketikus szellemet.

A kereszténységgel, majd a buddhizmussal való találkozás ösztönzőleg hatott az aszketizmus megerősödésére. Az aszketizmus hívei sokat böjtöltek, tartózkodtak a húsételtől, darócruhában jártak és sokat ájtatoskodtak. Olyanok is voltak, akik az anyagi javakat megvetették, keresték a szegénységet, és közömbösséget tanúsítottak a szenvedések iránt (fakírok).

A gyakorlati aszkézis elméleti megalapozását a szofizmusnak nevezett filozófiai irányzat végezte el. A szofizmus a világot az istenség kiáradásának tartja, amelynek legalacsonyabb rendű tagja az anyag. Az embernek tehát arra kell törekednie, hogy lelkét aszketikus gyakorlatok révén kiszabadítsa az anyagi test rabságából, és lehetővé tegye számára az isteni léttel való azonosulást.

A misztikus-aszketikus iszlám vallásosság kialakulásában meghatározóan működött közre a szír és etióp térségek keresztény aszkétáinak és szerzeteseinek példás életmódja. A Koránban kimutathatók a keresztény aszketikus-misztikus eszménnyel való találkozásnak és kapcsolatoknak a nyomai.

Az aszkézis kérdése a görög és a római filozófia visszatérő problémája. A filozófusok nemcsak az akarat edzését ajánlották – amelynek révén az ember képes uralkodni önmagán és megvalósíthatja az „ép testben ép lélek" eszméjét –, hanem gyakran a test és a világ megvetését, a test sanyargatását tűzték ki etikájuk programjául. A cinikusok szerint a boldogságot a lelki függetlenség biztosítja, amely csak az igénytelenség révén érhető el. Ezért lemondtak lakásukról, a családi életről, szakadozott ruhában jártak és mint koldusok szerezték meg mindennapi élelmüket. Közülük legismertebbé Diogenész (Kr. e. 384-322) vált, aki hordóban lakott, és azt tartotta, hogy az embernek is az állatok természetes életmódját kell követnie. Ebben az állapotában boldogabbnak tartotta magát a perzsa királynál is. A sztoikusok is azt tanították, hogy az ember a természet szerinti élet révén éri el célját, a boldogságot. Mivel pedig az emberi természet lényege az ész, az ember akkor él helyesen, erényesen, ha az ész parancsát mindenben teljesíti. Az ész azt követeli az embertől, hogy az erények gyakorlása, az aszkézis segítségével alakítsa ki magában az indulatoktól való mentesség, az ún. apatheia állapotát. Ez a világ javaival szemben tanúsított függetlenségben nyilvánul meg, amely az életről való lemondással is együtt járhat. E megfontolás alapján választotta az önkéntes éhhalált például a Ciprus szigetéről származó Zénón (Kr. e. 334-262) és követője, Kleanthész (Kr. e. 331-233).

Különleges fogékonyságot tanúsított az önmegtagadás iránt az alexandriai Philón (Kr. e. 25-Kr. u. 50) vallásfilozófiája, a philonizmus, amely az anyagot és a testet olyan rossznak tartotta, amelyeknek rabságából a lelket az érzékiség megfékezésével, azaz önmegtagadással lehet kiszabadítani és a szellemvilágba visszajuttatni – ahonnan származik.

A Kr. u. 1. században kibontakozó újpüthagoreizmus is ajánlotta az aszkézist, a hústól és a szeszes italoktól való tartózkodást, a szegénységet és a világtól való elfordulást. Az Abszolútummal való egyesülés a Kr. u. 3. század elején feltört újplatonizmus szerint is az anyagi, földi léttől való elfordulás és az önsanyargatás révén érhető el. Ám nemcsak a filozófiai iskolák tanításaiban, hanem a vallásos élet területén is találunk aszkétikus elemeket. A római flamendialis (Jupiter papja) életét például számos tilalommal „rendszabályozták", a Vesta-szüzeket (Vesta istennő hat papnőjét) pedig – akiknek a Vesta-templom soha ki nem alvó tüzét kellett őrizniük – szigorú szüzességre kötelezték.

Aszketizmus Izraelben

Izraelben az aszketikus szellem megnyilvánulásai a Kr. e. 13. századig nyúlnak vissza. Már a bírák korában találkozunk a nazirátus intézményével. A nazir (elkülönített, Istennek szentelt) fogadalmat tett arra, hogy egészen Istennek szenteli magát, tartózkodik a bortól és mindenféle részegítő italtól, haját nem nyíratja le és halottat nem érint. E fogadalmat bármelyik izraeli férfi vagy nő letehette hosszabb-rövidebb időre – rendszerint harminc napra – vagy egész életére.4 Ilyen volt Sámson születésétől kezdve halála napjáig,5 Sámuel, akit anyja ajánlott fel Istennek és még sokan mások. A próféták közül Illésről és Elizeusról tudjuk, hogy szőrből készült vezeklő ruhában jártak és bőrövet viseltek derekukon.

Önmegtartóztatás és táplálkozási kultúra

A középkor keresztény eszmevilága távol állt a rómaiak által kedvelt mértékletesség elvétől. A források tanúsága szerint az arany középútnál sokkal népszerűbb volt az önsanyargatás, az aszkézis. A szerzetesi élet nem egyetlen, de egyik legfontosabb aszkétikus cselekedete az étkezési szabállyal volt kapcsolatos. A hústól való tartózkodás fő helyet foglalt el ebben a szabályban. Az önmegtagadás e formája annál gyakoribb és annál szigorúbb volt, minél nagyobb becsben tartották a húst a világi hatalom birtokosai, ebből a rétegből került ki ugyanis a legtöbb szerzetes, akik új életükkel elsősorban a korábbit igyekeztek tagadni. A középkori embernek szembe kellett néznie az éhezéstől való félelemmel – s ennél a félelemnél semmi sem ösztökél jobban a mohó falánkságra, mint amikor éppen van mit enni. Ezzel a kulturális és lélektani jelenséggel magyarázható, hogy maguk a szerzetesek is – amikor nem kellett böjtölniük – „elképesztően sokat ettek". M. Rouche kiszámította, hogy a gazdagabb kolostorokban a napi fejadag nemigen volt 5600 kalóriánál kevesebb. Ez is jelzi, mekkora volt az étel iránti „megszállottság", mennyire fontos volt az evés és – ennek megfelelően – mekkora gyötrelem (és milyen nagy erény) a róla való lemondás. Csak a kiváltságos kevesek életében vált igazán realitássá a boldog szegénység, az önmagával szívest-örömest kiegyező igénytelenség. Meglehet, hogy keveset enni egészséges és önmegtagadást jelent. De ilyesmi csak annak juthat eszébe, aki sokat eszik, vagy legalábbis sokat ehet. Csak a tartós jóllakottság élménye igazolhatja az étvágy megzabolázásának szigorát. Az „igazi" éhezők mindig is szerették volna pukkadásig tömni a hasukat. Néhanapján meg is tettek – egyébként meg álmodoztak róla évszámra.

Az egyházi előírások az év mintegy 140-160 napján a hústól való tartózkodást ajánlották. A lemondásnak ez a formája – amelynek fontossága közvetett módon bizonyítja a húsnak a korabeli táplálkozásban kialakult központi jelentőségét – a keresztény kultúrtörténetben évszázadok óta elterjedt volt. Az önmegtagadásnak ez az „eszköze" igen sokrétű okokból adódott: a vezeklésben az egyébként oly fontos, mindennapi örömről való lemondás szándékán túl minden bizonnyal olyan egyéb tényezők is közrejátszottak, mint a húsevésnek a pogánysággal való asszociálása (az állatáldozat és annak rituális elfogyasztása a pogány vallásosság lényeges eleme volt), az az orvosi tárgyú munkák által tudományosan is megtámogatott tévhit, miszerint a húsfogyasztás oka lehetne a túlfűtött szexualitásnak, valamint a görög és hellenisztikus filozófiától örökölt vegetariánus „pacifista" hagyományok. Mindenesetre tény, hogy a hústól való tartózkodás a kereszténység első évszázadaitól fogva az erkölcsi tárgyú értekezések és a bűnbánati előírások központi motívuma volt. Érdekes, hogy a hal fogyasztása a húshagyó napokon általánosan elfogadott szokássá lett a középkorban. Így vált a hal a szerzetesi és böjti „diéta" jelképévé. A hús és a hal évről évre a farsang és a nagyböjt közötti csatát jelképezte.

A középkor után, a városiasodás, majd az ipari forradalom idején a táplálkozás valóságos forradalmon ment keresztül. Változott az emberek étkezéshez való hozzáállása. Fokozódott a földtől bizonyos fokig elszakadó, ún. városi táplálkozási rendszer. A 20. században az éhezéstől való ősi rettegés felcserélődött az elhízástól való félelemmel. Nagyon fontos megjegyezni, hogy a manapság oly divatos „fogyókúrás diéta" fogalma nem azonos az önmegtagadással. Amíg a fogyókúrázásnak esztétikai és higiéniai jellege van, addig az egyház az ételtől való bizonyos fokú megtartóztatást – mint az aszkézis egyik eszközét – erkölcsi okokból ajánlja. Melyek azok a tanítások amelyek alapján az egyház az aszkézisről beszél?6

Biblikus teológiai vonatkozások

A Bibliában ismeretlen az aszkézis szó. A dolog természete szerint azonban Jézus Krisztus által az aszkézis eszkatologikus jelentőséget nyert. Jézus küldetésének a központja nem az aszkézis, hanem Isten Országa, az Isten üdvözítő akaratának a megnyilatkozása a bűnösök, betegek, szegények és szomorúak javára. Isten megmentő szeretetében bízva vállalta Jézus értünk a halált. Ennek megfelelően kívánja meg követőitől, hogy készségesen kövessék a keresztre, tehát a világ evangélium-ellenes, halálos fenyegetése láttán életüket Jézussal együtt helyezzék Isten kezébe. Nem kell „hétlépcsős étosznak" neveznünk azt, hogy Jézus a tanítványoktól más, megkülönböztetett magatartást követel (például az evangéliumi tanácsok követését), mint Isten népétől. Amilyen szigorú Jézus kérése, hogy követői az igehirdetés szolgálatáért mondjanak le a házasságról és a családról, éppoly szigorúan követeli meg a férjektől a házastársi hűséget (v.ö. Mt 5,27-31).

A Katolikus Egyház Katekizmusa hangsúlyozza, hogy nincs szentség lemondás és lelki harc nélkül. A lelki fejlődéshez hozzátartozik az aszkézis és testünk sanyargatása, amelyek fokozatosan a békéhez és a megelégedés öröméhez vezetnek. A II. vatikáni zsinat pedig kiemeli, hogy túl kell lépnünk az egyénieskedő aszkézisen. A mindennapi életkörülmények szekularizálódásának láttán különös jelentőséget nyer a vasárnapi szentmiseáldozat, a bűnbánat, az imádság és a hit dolgairól való beszélgetés. Ennek gyakorlása egyfajta aszkézist követel.

Amikor a kísértésről beszélünk, akkor mindig a rosszra gondolunk. Csakhogy a rossz kísértése mellett létezik a jó kísértése is. A jó nagyon nagy erővel tud hatni ránk, csak sokszor nem figyelünk oda rá. A továbbiakban az aszkézis témájánál maradva egy pár erény rövid bemutatásával törekszünk „kísérteni" az olvasót – a jóra.

Kísértés a jóra

Az erény – szokták mondani Arisztotelész óta – szerzett készség arra, hogy a jót cselekedjük. Ennél többet kell azonban mondanunk: az erény maga a jó, szellemileg is, és a valóságban is. Nem abszolút Jó, nem magánvaló Jó, amit elég lenne ismerni vagy alkalmazni. A jón nem elmélkedni kell, hanem a jót tenni kell.7

A hűség nem csupán egy erény a sok közül: ez az, ami által és amiért egyáltalán vannak értékek és erények. Hűség nélkül nincs erény, a hűség maga az emlékezet. Értékét főként tárgya adja. Éppen ezért a hűség nem bocsát meg mindent: az SS-katonák hűséget esküdtek Hitlernek – ez a bűnhöz való hűség bűnös dolog volt. Hűség az erkölcshöz, hűség a gondolkodásunkhoz, hűség a párkapcsolatban. Egy emberpár a szeretet hűségétől lesz emberpár. A szerelem csak azzal a feltétellel tart, ha az emlékezet és az akarat jóvoltából meghosszabbítja a szenvedélyt. Kétségkívül ezt jelenti a házasság és ezt szakítja meg a válás. A hűtlen szerelem az a szerelem, amely önmagát felejti el. „Szeress annyira, amennyire jólesik, szerelmem, csak ne feledj kettőnket."8

A mértékletesség az a visszafogottság, amelynek révén urai maradunk örömeinknek, ahelyett, hogy rabszolgákká válnánk. Szabad öröm, amely csak még jobban örül: mivelhogy saját szabadságát is élvezi. Micsoda öröm dohányozni, ha meg tudunk lenni nélküle! Inni, ha az ember nem rabja az alkoholnak! Tisztább, mert szabadabb örömök ezek. Vidámabbak, mert jobban kordában vannak tartva.9

A bátorság nélkül a többi erény hiábavaló és csüggeteg lenne. A hősök erénye! – s ki ne csodálná a hősöket? A bátorság nem tudás, hanem döntés, nem vélekedés, hanem tett. Szintén Arisztotelésznél olvashatjuk, hogy a bátorság a legmagasabbrendű formájában remény nélküli.10 Könnyebb merésznek lenni a csatában, ha azt reméljük, hogy megnyerjük. A legveszélyesebb és legreménytelenebb ügyekben használjuk a legtöbb bátorságot – írja Descartes.11

A hála a „legkellemesebb" erény, mégsem a legkönnyebb. Annak örül, ami megvolt, vagy ami van: így hát ellentéte a sajnálatnak vagy a nosztalgiának. A hála a barátság titka, nem valamiféle adósság érzete miatt – hiszen az ember a barátainak nem tartozik semmivel –, hanem a közös öröm, a megosztott öröm túlcsordulása miatt.

A tisztaság mint erény legtöbbször – legalábbis manapság – szexuális vonatkozásban kerül elő.12 Valójában azonban sokkal inkább az az állapot, amely lehetővé teszi, hogy anélkül közelítsünk a szent dolgokhoz, hogy bemocskolnánk őket, vagy elvesznénk bennük. Akkor vagyunk tiszták, amikor a szeretetünk megszűnik érdekkel keveredni. A tisztaság a mohó vágy nélküli szeretet. Tehát nem dolog, nem is a valóság egy tulajdonsága, hanem a szeretet egy bizonyos mikéntje – vagy semmi.

A szeretetről nagyon sokat írnak, elcsépelt fogalomnak tekinti az ezredvég/ezredelő embere. Mégis a szeretet ad értelmet minden erénynek, és így az aszkézisnek is. Hiszen a keresztény ember életprogramja nem más, mint Isten és a felebarát szeretete.

A jövő aszkézise

Az erényről olvasni tetszetős dolog. A jó kísértése szólt az ókor és a középkor aszkétáinak, és az új évezred emberének is szól. Bár a jelenkor embere statisztikák szerint él, mennyiségben akarja lemérni egy-egy megvalósulás eredményét, mégsem szabad elfelejtenünk, hogy nem a „nagy tömegek" tesznek többet. Mózes egyedül volt, Illés is, egyedül volt Dávid és Szent Pál is. A kegyelem mindig a keveseken át működik. Éppen ezért nem szabad megtévesztenie bennünket a hangzatos statisztikának. Hinnünk kell a kevesek aszkézisében. Az emberiséget mindig a kevesek viszik előre. Gondoljunk csak Mahatma Gandhira, Martin Luther Kingre, Teréz anyára, vagy Roger Schützre…

Az aszkézis történetét, teológiai vonatkozásait vizsgálva elmondható, hogy igenis van értelme beszélni az új évezred aszkéziséről. Ma a legbiztosabb már nem a múlt, hanem a jövő – mondja Karl Rahner, az ő nyomában pedig Morel Gyula. A keresztény aszkézisnek Jézus szavai adnak értelmet: Bízzatok, én legyőztem a világot!

1 Pallas Nagy Lexikona. Budapest 1893, II. köt. 251-252.

2 Gecse Gusztáv, A szerzetesség története, Budapest 1995.

3 Bürkle, Horst, Az istenkereső ember. A világvallások istenkeresése. Szeged 1998. 169.

4 Szám 6,1-21.

5 Bír 13,2-7.

6 Montanari, Massimo, Éhség és Bőság. A táplálkozás európai kultúrtörténete. Budapest 1996.

7 Comte-Sponville, André, Kis könyv a nagy erényekről. Budapest 1998. 29.

8 Uo. 41.

9 Uo. 53.

10 Arisztotelész, Nikomakhoszi etika, III. 11, 1116-1117a.

11 Descartes, René, A lélek szenvedélyei, III. 173. cikkely.

12 Comte-Sponville, i.m. 210.