Kedves Olvasó!

Miért közölnek éppen a Keresztény Szóban cikkeket, tanulmányokat az ateizmusról?! Mi köze lehet e lap vásárlójának az istentagadáshoz? – kérdezte nemrég egy olvasó. Igen-igen, „a harmadik évezred küszöbén" miért kell (?) hívő embereknek az ateizmusról olvasniuk egy olyan lapban, amelynek a keresztény hit terjesztése, megerősítése a hivatása?

Azért, mert a hívő embernek is tudnia kell arról, milyen történelmi fejlemények, erőterek, eszmei irányok vezették el egykorvolt embertársaikat Isten közelségéből. „Aki áll, vigyázzon, hogy el ne essék" – olvashatjuk az Írásban. Másfelől pedig, amióta a II. vatikáni zsinat töredelmesen beismerte, hogy az ateizmus történelmi kibontakozásához a kereszténység közvetve maga is hozzájárult, nincs jogunk annyira dölyfösnek lenni, hogy „keresztény" elszántsággal tapasszuk be a fülünket azoknak a szavai előtt, akiket az istentagadás nemcsak hogy megkísértett, de esetleg kínoz is.

És vajon mi adhatna okot arra, hogy a ma egyháza langymeleg nyugodtsággal vonja ki magát a zsinat önkritikus megállapítása alól? Meri-e vajon bárki is nyugodt lelkiismerettel állítani, hogy a ma egyháza – abban a formájában például, ahogy Kelet-Európában, Romániában, Erdélyben érzékeljük – egyértelműen vonzó, hívogató, hiteles, biztonságot sugalló? Ki van-e zárva az, hogy egyházunk semmilyen körülmények között nem idegenítheti el a feléje közeledőt? Ki biztosít arról, hogy a keresztények nem vadítják el még inkább a teremtő és megváltó Úrtól az istentagadókat – persze akaratlanul, pusztán merevségük, esetleges intoleranciájuk, a mássággal szembeni taszító magatartásuk révén?

Ez a lapszám a harmadik évezred első Keresztény Szója. Nem jobb, nem szebb, nem rosszabb, nem csúfabb talán a többinél. Semmi „különös" nincs benne. Ez is – meg a többi következő is – változatlanul arra szeretné sarkallni Önt, hogy vallja meg értelmesen, szellemi munkával is csiszolt, érlelt hitét. Biztatást szeretne adni Önnek, kedves Olvasó, arra, hogy Isten polgára legyen az egyházban (és csakis az egyetemes apostoli egyházban!), vállalja saját nézeteit is a hitvallása mellett – és azon belül. Ismerje meg a keresztény lényeget, ne homályosítsa el látását a hagyományok kárára a puszta szokások szövevénye. Nyílt szívet és készséges lelket kér Öntől, mindig megújuló megerősödést kíván Önnek – szerkesztő-társai nevében is

Vissza a tartalomjegyzékhez

Baróti László-Sándor

Szent István, az államalapító

Magyarország – a legenda szerint így tudja Európa – egy álomból született, éppen az ezredik évben. II. Szilveszter pápa (francia néven Gerbert d’Auriac) egy szépséges koronát készíttetett a lengyel Boleslo Chrobry hercegnek, akinek az országa 966-tól, I. Mieszkó megkeresztelkedése óta már katolikus volt. A koronát – hallja az angyalt a pápa álmában – egy ismeretlen népnek kell elküldeni, amelynek követe holnap érkezik Rómába. István, a magyar herceg – folytatja az angyal – mindenkinél inkább megérdemli, mert hiszi a keresztények Istenét, és országát is a kereszténység hitére akarja téríteni. Boleszláv csak később, 1025-ben, nem sokkal halála előtt lett király. A követ, aki történetesen egy lengyel szerzetes, Asztrik, meg is érkezett, és előadta István herceg kérését, akiről jó véleményt mondott a pápának, biztosítva őt a herceg buzgóságáról és komoly szándékáról, hogy országát megtérítse Krisztus hitére. Szilveszter pápa engedelmeskedett az angyal parancsának, s hajlott István követének szavára is, elküldte hát Asztrik révén a királyság jelvényeit Magyarországra. 1000 decemberében, kevéssel karácsony ünnepe előtt érkezett Asztrik a pápa küldeményével Esztergomba, és átadta Istvánnak a koronát, az aranykeresztet, amelyet a király kísérete élén visznek, Szent Péter aranylándzsáját és egy tekercset a pápa szavaival és üdvözletével, amelyben a pápa megbízza Istvánt az egyházak alapításával és népe kormányzásával. Az 1000. év karácsonyán vagy esetleg 1001 újév napján nagy tömeg részvételével és örömrivalgások közepette meg is koronázták Istvánt – európai szokások szerint.¹ 38 évi uralkodásával ő lett Magyarország első keresztény királya. A koronázással István a szuverén állam uralkodója és a magyar egyház feje lett – ahogyan ezt Szilveszter pápa és fiatal kegyence, III. Ottó eldöntötte.² Ez azt is jelentette, hogy Európa és a kereszténység határát, amely nem is olyan régóta Lengyelországot és a cseh nép őseinek földjét is magába ölelte, a Keleti-Kárpátokig tolta ki. Országában népe szívébe oltotta a kereszténységet, beteljesítve ezzel azt a munkát, amelyet már apja megkezdett három évtizeddel István előtt.

Vajk (gazdag úr) feltehetőleg 969-ben látta meg a napvilágot az esztergomi királyi palotában. Itt, a királyi vár folyosóin tette az első lépéseket, és itt hallotta ázsiai nyelvünk különös hangzatát – anyanyelvét. Vajk már itt hallott arról, hogy őseink ázsiai vándorlásaik során vagy húsz néppel éltek együtt, amelyeknek nyelvét, kultúráját átvették. Így a török népekkel, az iráni alánokkal, az onogurokkal, kazárokkal stb.³ A török együttélésből hozott nyelvet és szokásokat az ő idejében még jól ismerték. A szomszédos szláv népek nyelvéből is ihletődtek – főleg ami a keresztény vallás szókincsét illeti.

Anyja, Sarolta (törökül fehér menyét) Gyulának, az erdélyi országrész fejének, az ország második emberének volt a lánya. Sarolta Vajk fiának a keleti, bizánci kereszténységről is beszél, amellyel még apja udvarában ismerkedett meg. Amikor altatta fiát, keleti meséket mondott neki. Leggyakrabban a Csodaszarvas mondáját, amelyben két testvér, Hunor és Magor napokon át vadászik a mocsaras-lápos vidéken. A szarvas egy tóhoz vezeti őket, amelynek vizében két fürdő hajadonra találtak. Azonnal feleségül vették őket. Hunor leszármazottai a későbbi hunok, Magor gyermekeiből váltak a magyarok. A kis Vajk figyelemmel hallgatja a turulmadár legendáját is: miképpen hozza a sólyom az újszülött gyermekek lelkét a földre.

Ez a mitikus madár lesz az Árpád-ház címerében. Ennek a családnak a leszármazottja Vajk is. A mai történészek tagadják, hogy az Európában kétes emlékű hunokkal rokonságban állna a magyar nép. Azt azonban elismerik, hogy Attila, „Isten ostora" az ötödik század kezdetén – mielőtt rárontott volna Európára – a magyar Alföldön gyűjtötte össze a hun törzseket. Pannónia, a távoli, de gazdag római provincia valamikor a kelták földje is volt, olyan szentet is adott a katolikus egyháznak, mint Tours-i Szent Márton, aki a legenda szerint köntösét kettéhasítva segített fázó embertársán, akiben hite szerint Krisztus mutatkozott meg előtte. Márton ma gyönyörű példaként állhat előttünk, amikor a gazdag Európa nincstelenebb fele áll kiszolgáltatva az integráció kapujában.

Vajk négyéves volt, amikor 973-ban szüleivel együtt Szentgalleni Brunó I. Ottó császár megbízásából megkeresztelte. A gyermek nevet változtatott, ami az akkori szokásokhoz fényében ritkaság volt. Anyja, mielőtt megszülte volna Vajkot, álmot látott, amelyben Szent István vértanú jelent meg neki, és megjövendölte, hogy a várandós anya fiút fog szülni, népének első megkoronázott keresztény uralkodóját. Kérte, hogy nevére keresztelje a gyermeket. Kereszténységétől kezdve Vajkot tehát Istvánnak hívták, amely görögül (Sztephanosz) megkoronázottat jelent.

István az apai elbeszélésekből értette meg, miért kellett megkeresztelkedniük. Nyugat-Szibériából származó ősei Kr.e. az 5. században keresztültörték magukat az Ural-hegységen, és megtelepedtek a „Magna Hungáriában", a mai orosz Baskiria területén, ahol majdnem ezer évig éltek. Valószínűleg a hunoktól zaklatott népek nyomásának engedve, akik kelet felől fenyegették, a Fekete-tenger felé vonultak, és megtelepedtek Lebédiában, ahol a kazárok szövetségesei voltak, majd Etelközben, az „öt folyó között", a Dnyeper alsó folyásánál. A 9. század végén egy új – és végleges – haza várta őket: a Kárpát-medence. Ez több nép közös hazája volt akkoriban: frankok, szlávok és avarok lakták.

A kis Vajknak bizonyára a honfoglalás története tetszett a legjobban, mégpedig a „fehér ló" mondája, amelynek bizonyára valamelyes valóságalapja is volt, mégpedig a magyarok és Szvatopluk, a morvák vezére közötti 894-es szerződés. A magyarok Kusid nevű követe megérkezett a Duna partjára, ahonnan egy kulacs vizet, egy tömlő füvet és egy tarisznya földet vitt a magyar törzseknek, akikkel megkóstoltatta a vizet és a füvet is, ami nagyon jónak tűnt a honfoglalás küszöbén álló társainak. A követ visszatért, hogy megkeresse a herceget, és hogy egy fehér lovat, nyerget és arábiai aranyozott kengyelt ajándékozzon neki az országért cserében. Szvatopluk és a morvák későn ébredtek rá, hogy a „csere" ajánlata a legkevésbé sem tréfa. Megtámadták hát a magyarokat, de elveszítették a csatát, Szvatopluk maga is a Dunába fulladt.

A valóság természetesen sokkal véresebb és a legkevésbé sem „mesés" történet volt. Amikor a besenyők rátámadtak a magyarokra, azok nyugat felé húzódtak, megmászták a Kárpátokat és észak-keletről egy félig szövetséges, félig leigázott nyolcadik törzs, a kabarok társaságában Árpád vezetésével megszállták a Kárpát-medencét. Ekkor, 895-ben körülbelül százezren voltak, és új hazájuk nagyobb volt, mint a mostani Magyarország, a Keleti-Kárpátoktól egészen Bécsig nyúlott – ami akkor jószerével közönséges falucska volt a többi között. Annyi keleti nomád néptől eltérően, amelyeket a hunok legyőztek vagy megsemmisítettek (vagy esetleg az ellenséggel szemben „pajzsként" maguk előtt is hajtottak), a magyarok, mint látni fogjuk, Istvánnak és politikájának köszönhetően – de utána annyi szorgalmas munka, bátor kiállás és hősies vérhullatás révén is – megmaradtak, megőrizték nyelvüket és kultúrájukat.

Mielőtt letelepedtek volna, még egy fél évszázadon át zaklatták Keletet és Nyugatot egyaránt. A nyugati szomszédokra nézve a magyar közelség sokkal veszélyesebb volt, ezért a történelem inkább ezekről a „kalandozásokról" beszél. A nálunk mesésnek tűnő nyugati rablóhadjáratok azért is ismertebbek, mert a magyarok mindig szívesebben „krónikáltak" arról, hogy olykor páncélos hadsereggel is verekedhettek. A kis Vajk vélhetően élvezettel hallgatta apját, amint elbeszélte, hogyan mentek a magyarok felnyergelt „aranyszőrű" (arannyal vagy rézzel font sörényű) lovakkal, hátukon legfontosabb fegyverükkel, íjjal, kezükben kétélű karddal az ismeretlen Európa felé, ahol Attilára vagy a vikingekre emlékeztető buzgósággal rabolták a kolostorokat, itták meg a barátok pincéjéből a bort, zavarták a köznép életét. A keresztény Európa számos krónikása – mert mindenkinek joga van saját nézőpontjához – tragikus sorokban örökítette meg a magyar „történetírók" által vitézinek megfestett „kalandozásokat". Európa templomaiban és kolostoraiban pedig ezt imádkozták: „a magyarok nyilaitól ments meg, Uram, minket!" Apja beszámolói után a kis Vajk/István elképzeli, milyen véres csatákat vívhattak ősei.

Amikor a magyarok Nyugatra „zarándokolnak", Európa gyengélkedik, nem képes megállítani őket. Ismeretlen harci technikájukkal nem is tudnak mit kezdeni. A magyarok eljutottak egészen a Pireneusokig, bejárták Provence vidékét, elértek Szicíliáig, északon pedig „megfürödtek" a La Manche-ban, de „meglátogatták" a Baltikumot is. Mindenütt fosztogattak, rabszolgaként hozták haza a foglyokat. Az egyik magyar vezér, aki éppen egy germán herceget vert agyon, így kiáltott rá: „Előttem mégy a túlvilágra, és ott a szolgám leszel!" A következmények csakhamar megmutatkozta. Elsőként 933-ban egy vereség Merseburgnál. Majd 955. augusztus 10-én Lechfelden a szász származású Ottó, akit a germán hercegek segítettek, darabokra aprította a magyarok seregét, amelynek vezetői nem számoltak a jól szervezett ellenfél erejével. Bulcsú horkát és a többi vezért, akik ekkor vezették a kalandozó magyarokat, Rattisbonnban – a Karolingok néhai keleti fővárosában – fölakasztották.

Taksony (948?-972) és különösen fia, Géza (972-997) fejedelem levonták a következtetést a tragikus történtekből-látottakból. De mit is láhattak? A kereszténységet, amely hatalmas léptekkel terjeszkedett Északon és Keleten. Germániát, amelynek hatalma nőttön nőtt és egyetemes uralomra tört, a Bizánci Birodalmat, mely éppen hatalmának tetőpontján volt. Föl kellett venni a kereszténységet – vagy elveszni. Más kiút nem mutatkozott. A kereszt árnyékában itt, a Kárpát-medencében kellett országot alapítani. De melyik „keresztet" válasszák? A bizáncit vagy a rómait? A bizáncival már találkoztak. Kalandozásaik során aranyat és kereszténységet hoztak Keletről. Sarolta apja, Gyula görög rítusban keresztelkedett meg, sőt egy jövendőbeli püspökkel, Hierotheosszal tért vissza. Gézát nyugtalanította az Ottó és Theophana házassága révén készülő germán-bizánci barátság. Miután Bulgáriát Bizánc bekebelezte, a potenciális szövetségesek ellenségesen tekintettek a keleti terjeszkedés elé. Ettől kezdve Magyarország minden – vagyis egyetlen – útja Rómába vezetett. Géza követeket küldött a császárhoz azzal az üzenettel, hogy országa fölvenné a latin kereszténységet. Miután családjával együtt megkeresztelkedett, a fejedelem, Géza, tovább gyakorolta a sztyeppei pogány vallást, a sámánizmust – vagyis lelkében pogány maradt. Amikor szemére vetette ezt, azt válaszolta: elég gazdag ahhoz, hogy több istennek is áldozhasson. Megtérése, amelyet ötezer előkelő férfi és nő követett, politikai okokból, és nem vallási meggyőződésből történt. Azért tette, hogy központi hatalmát megerősíthesse, ellenségeit összeroppanthassa, és országát megkímélhesse a pusztulástól. Tűzzel-vassal terjesztette a kereszténységet. A besenyők törzsfőnökét, Thonuzubát élve temettette el. Mindenesetre a keresztény integrációt már Géza elkezdte, Istvánnak csak be kellett fejeznie. A történelem méltatlanul mellőzte Géza alakját – talán nem-keresztény („pogány") vallásossága miatt. Nyilvánvaló, hogy neki is nagy szerepe volt a kereszténység felvételének és terjesztésének munkájában, sőt úgy tűnik, István sem tudta volna egyedül beteljesíteni. Egy legenda szerint Gézát álmában egy fiatalember figyelmeztette, hogy fia fogja a nép krisztianizálását befejezni, mivel „te véres kezű vagy". Higgadtan tekintve Géza igen jó politikus volt, bölcsen, de határozottan kormányozott, véget vetett a kalandozásoknak, megerősítette a határokat és kapcsolatot tartott a germán birodalommal. Halála előtt egy évvel, 996-ban megpecsételte ezt a szövetséget fiának, Istvánnak, és Bajor Gizellának házasságával, aki a később szentté avatott II. Henrik lánya volt.

A fiatal király alig ülhetett a trónra, máris veszélybe került. Koppány, a dél-nyugati területek hatalmas ura, a dinasztia legidősebb tagja lázadt fel ellene, magának követelve a hatalmat az ősi Árpád-házi szokásjogra hivatkozva, és az özvegy Sarolta asszony kezét kérve. A kikerülhetetlen összecsapásra a Balaton déli partján került sor 997 novemberében. A bajor lovagok segítségével és Szent Márton védelme alatt István megnyerte a csatát. Koppány testét felnégyelték. Hogy senki „ne felejtse el" a lázadás büntetését, testének negyedeit fölszegezték a négy legnagyobb vár kapujára. Hogy pedig István megköszönje Szent Márton segítségét, az ő védelme alá rendelte az új szerzeteskolostort, a bencések Szent Márton hegyén (Pannonhalmán) épült monostorát. Néhány évvel később Gérbert d’Auriac – aki akkor még csak ravennai érsek volt, de figyelemmel kísérte az eseményeket –, pápa korában így kiáltott föl: „Végre a miénk a hatalmas Szkítia is, nem hiányzik semmi a Római Birodalomból."

Amikor István megkoronáztatta magát, egyházának és országának jövőjét a keresztény Európához kötötte. S mert ezt akkor éppen egy tehetséges pápa és egy rendkívüli császár vezette, nagyszerű lehetőség adódott István számára is. Egy olyan történelmi pillanat volt ez, amelyet István jól ki tudott használni. István jól látta, hogy a szomszédok terjeszkedése reális veszélyeket rejt. Megtette hát a szükséges lépéseket azellen, hogy a születendő keresztény Magyarország feudális függőségbe kerüljön. A lengyel Boleszlótól eltérően, aki hűbéresküt tett és évente ki kellett állítania 300 lovas katonát III. Ottónak, István megőrizte függetlenségét. A császár maga és a pápa is támogatta a magyar és a lengyel egyházak nemzeti függetlenségét, ami nem igen tetszett a hatalmát kiterjeszteni vágyó német egyháznak.

István megkoronázása végleg kiiktatta annak a Bizáncnak a hatalmi „kísértését", amely a pápa és a császár riválisa volt egészen a 12. századig. István ügyes diplomáciával szerelte le a keleti szomszéd próbálkozását, amelynek szintén hallatlan lehetősége nyílt Magyarország megszerzésére, mivel a helyi (magyarföldi) „szereplők" sem voltak teljesen érdektelenek. Történelme során a magyarok álltak már Bizánc oldalán – a bolgárok ellen. István katonai szövetséget kötött II. Baszileosz császárral⁴, és Imre fiának egy bizánci hercegnő kezét kérte meg. Nyugat-orientáltságával azonban megsértette és maga ellen fordította a Bizánccal szimpatizáló Gyulát, Erdély urát, aki a keleti keresztény hitben keresztelkedett meg. István nagybátyja 1002-ben fellázadt. A király azonban megbocsátott neki. 1008-ban Ajtony vezér lázadt fel az új rend ellen – akinek a sóbányák a tulajdonában voltak. István rajta is „segített": leverte ugyan hadait, de visszaadta hatalmát. Lassan az ország szuverén urává vált, aki kíméletlenül térített kardjával és életpéldájával.

A magyar egyház alapját 1001-ben a ravennai zsinaton vetették meg. A zsinaton jelen volt a pápa, a császár és Cluny Odó oldalán Asztrik apát is, aki elérte azt, hogy Esztergomot érsekséggé nyilvánítsák, és még négy egyházmegyét alapíthassanak Magyarországon, csakúgy, mint Lengyelországban. Ezért a tettéért Asztrik kalocsai püspök, majd Radla halála után – aki a későbbi vértanú legjobb barátja volt – esztergomi érsek lett. Később István tízre növelte az egyházmegyék számát.

Apjával ellentétben István meggyőződéses keresztény volt, aki hitt a krisztusi tanításban, és lelkesen állt annak szolgálatára. Királyi és apostoli hatalmát egyesítette, hogy megtérítse az országot. Példájával és kardjával vitte előre az egyház ügyét országában. „Nem lát ellentétet a kard és az evangélium között, ha Isten ügyéről van szó."⁵ Minden tíz falut kötelezett arra, hogy templomot építsen magának. Ezek legtöbbször szerény építmények voltak, ahova jószerével csak az oltár, a pap és kísérete fért be, a nép odakinn hallgatta a szentmisét. Mindenkinek kötelessége volt a vasárnapi szentmisén való részvétel. Csak egy ember maradhatott otthon családonként, aki a tüzet őrizte. István a keresztény erkölcsök védelmére kemény törvényeket hozott. A tolvajoknak levágták a haját vagy – rosszabb esetben – a kezét.

A klerikusokat számos kiváltsággal halmozta el: tizedet kaptak minden háztól, a papok szolgáltatták az igazságot, javaikat szigorú törvények védték. Minden új egyháznak, templomnak két birtokot, két szolgát, két lovat, hat ökröt, két tehenet és harmincnégy szárnyast biztosított. Bátorította a szerzeteskolostorok alapítását is. Ereklyéket gyűjtött az alapításokhoz, előírta a vásárok napjait is, megszervezte és koordinálta azokat. Gellért szerzetest maga mellett tartotta, és meggyőzte, hogy nyisson iskolát papok képzésére. Udvarában az egyház törvényeit és szokásait érvényesítette. Minden vágya az volt, hogy országát végre teljes jogú keresztény államnak tekintsék.

Magyarország azonban nem hagyta oda egyik napról a másikra a crudelitast a credulitasért, a nyers pogányságot a keresztény hitért. Erőszakos törvényekkel egyik napról a másikra nem lehet megtéríteni az országot. Egy országnak és egy népnek a szokásait, erkölcseit nem lehet mintegy „varázsütésre" feledtetni. A keresztény hit kötelező volta bosszút és ellenségeskedést szült. A nép pedig sokáig emlékezett pogány gyökereire, amelyeket titokban még sokáig gyakorolt források, fák, temetők mellett. Az Árpád-házi királyok még a 13. században is hadakoztak ellene.

1018-ban István megnyitotta az ország határait Európa számára. Átengedte a kereszteseket országán, akik a Duna mentén Jeruzsálembe igyekeztek. Ez az útvonal akkoriban jóval olcsóbbnak bizonyult, mint a tengeri, és gondosan ki is volt építve. Lássunk egy középkori útikalauzt: „Magyarország a Fischa folyó közepénél kezdődik. Itt található a Heinburg vára, majd onnan kétnapi járásra Győrnek vára. Ez utóbbi és Fehérvár között háromnapi távolság van, és ugyanennyi Tolnáig." István gondoskodott a zarándokok és a keresztesek szállásáról és ételéről is.

A magyar zarándokút azonnali sikerhez vezetett, ahogyan azt Raul Glaber megjegyzi: „Ebben az időben mindaz, aki Galliából és Itáliából a Szentföldre igyekezett, elhagyta a tengeri utat, hogy ennek az Istvánnak országát válassza, mert ez testvérként fogadta az idegent, megvendégelte őket. A király hívására sokan elindultak Jeruzsálembe." István király zarándokházat építtetett Jeruzsálemben, Rómában és Ravennában a magyar zarándokok részére. Azzal, hogy utat nyitott a zarándokoknak, Európát engedte be az országba. Magyarország fokról fokra Európa védőbástyájává vált a keleti kereszténység világa és a moszlim török hordák határvidékén.

Az evangelizáció és az államszervezés párhuzamosan folyt István idejében. Az egyháznak köszönhetően Istvánnak volt alkalma megszervezni a várispánságokat, melyeknek száma a 12. században 72 körül volt, a vármegyéké eredetileg – István korában – 45 lehetett, de később sem volt sokkal több.⁶ A királyi birtokok területének összessége meghaladta az ország területének felét. István törvényei védelmezték a magántulajdont és szorgalmazták a rabszolgaság átalakulását feudális szolgasággá, jóllehet államában kevésbé érvényesültek a feudalizmus törvényei, mint Nyugaton. Az új várakra épült a királyság katonai szervezete, amely hatékonyságát 1030-ban bizonyította. Ekkor támadta meg II. Konrád Magyarországot, hogy azt vazallusi igába hajtsa. A magyarok ragyogó győzelmet vívtak ki Bécs közelében a császár seregei fölött.

István jó törvényhozónak is bizonyult.⁷ Dekrétuma vagy ötven törvényt tartalmazott. Ezek az egyházi, illetve az állami közigazgatást szolgálták, védték a magántulajdont, szavatolták az állam biztonságát. Szent István törvényei, amelyek általában szigorúaknak mondhatók, hatályosak maradtak több évszázadon át. Köztük igen haladó szellemiségűeket is találhatunk: „Istenhez méltó és az emberi nemnek különösen javára válik, hogy mindenki szabadságban éljen."

Tudott-e írni-olvasni István király? Mindenesetre ő a szerzője az Intelmeknek, amelyet 1013 és 1015 között írt fiának, Imre hercegnek. Az Intelmek mintájául a Karoling és a bizánci udvarban használatos „fejedelmi tükör" szolgálhatott, amelyeket a magyar király udvarában is használtak. Az Intelmek tíz fejezetének egyike kiemelte az idegenek megtűrését és megbecsülését: „Mert az az ország, amelyikben csak egy nyelvet beszélnek és csak egy kultúra ismeretes, gyenge és szegény. Parancsolom tehát, fiam, hogy fogadd jól az idegeneket, és jól bánj velük." Imre soha nem valósíthatta meg apja tanácsait, mert 1031-ben, vadászat közben meghalt. Gyermeket nem hagyott hátra. A trónutódlás problémája felborzolta az ország kedélyeit, megkezdődött a viszálykodás a trónért. István egyik unokatestvére, Vazul volt az első összeesküvő, aki a nemzetségi szokás szerint magának követelte a trónt. István azonban megvakíttatta Vazult, akinek három fia, András, Béla és Levente Lengyelországban keresett menedéket. Közülük kettő, András és Béla később trónra került.⁸

Szent István király 1038. augusztus 15-én adta vissza lelkét az Örökkévalónak, hatvanegynéhány éves korában, és Imre herceggel együtt a székesfehérvári (Alba Regia) bazilikában helyezték örök nyugalomra. Szenttéavatása, amelyet Szent László járt ki VII. Gergely pápánál, 1083. augusztus 20-án történt, Imre herceg és Gellért vértanú püspök szenttéavatásával egyidőben.

István koronája a magyar függetlenség és a szabad Magyarország szimbólumává vált az évszázadok során. A korona története eléggé viszontagságos. A történészek annyit biztosan tudnak, hogy az eredeti korona nem maradt fenn. A szent koronát, amelyet a hagyomány Szent István személyéhez kapcsol, csaknem kétszáz évvel később, a 12. század végén állították össze két részből. Ekkor készülhetett felső része, az ún. latin korona, míg az alsó, görög feliratú rész korábbi, az 1070-es évekből származik. Hasonlóan nem maradtak ránk az eredeti felségjelvények sem, amelyeket a pápa a koronával együtt küldött.⁹ A szentként tisztelt korona gyakran elhagyta az országot: a 12. században Ausztriába került, a 15. században Prágában találjuk; Mátyás király szerezte vissza hatvanezer arany forintért. Kétszer is megjárta a török fogságot, majd Ausztriából került haza. 1849-ben, a forradalom leverése után két fiatal facsemete közé ássa el Kossuth Lajos két bujdosó katonája; négy év múlva megtalálták, 1944-ben Szálasi kezébe került. 1946-ban az Amerikai Egyesült Államokba vitték, ahol több mint harminc évig vasszekrényben őriték. Végül 1978. január 6-án Cyrus Vance külügyminiszter visszaszolgáltatta Magyarországnak.

Szent István koronája 2000. január 1-jén tette meg „utolsó útját" a Nemzeti Múzeumból a budapesti Parlamentbe. A kíséret amolyan világszenzáció is volt, mivel több száz, állig felfegyverzett díszrendőr kísérte páncélautókkal Budapest legszebb utcáin keresztül, miközben az egész világ láthatta: a magyar nemzet tiszteli szentjeit s ragaszkodik keresztény hitéhez. Az Országházban elhelyezett Szent Korona nem csupán Istvánra akarja emlékeztetni a harmadik évezred küszöbén élő, Európába igyekvő magyarokat, hanem arra a hitre is, amelybe István „belekapcsolta" népét, és azokra az országrészekre is, amelyek valaha hozzátartoztak.

Felhasznált irodalom

Ádám Sándor, Európa színpadán. Budapest 1999.

Dümmerth Dezső, Az Árpádok nyomában. Budapest 1977.

Engel Pál, Beilleszkedés Európába. Budapest 1990.

Karácsonyi János, Magyarország egyháztörténete. Budapest 1985.

Riché, Pierre, II. Szilveszter, az ezredik év pápája. Budapest 2000.

Török József, A magyar föld szentjei. Kecskemét 1997.

Jegyzetek

1 V.ö. Riché, 210.

2 V.ö.Török, 76.

3 Uo. 75.

4 V.ö. Engel, 88-92.

5 Ld. Engel, 121.

6 Klaniczay Gábor

7 V.ö. Engel, 120.

8 V.ö. uo. 122.

9 V.ö. Engel. 122.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Bura László

Imameghallgatás, csoda – kihívás a tudomány számára?

Az egyház helyi közösségei az őskeresztény kortól kezdődően számon tartották hitvallóikat, vértanúikat, s az egyház mindenkor vallott hite szerint Krisztus minden korláton túllépő szereteközösségében titokzatos egységben érezték magukat az odaát élőkkel. Látogatták sírhelyüket, terjesztették nevüket.

Az egyház a történelem folyamán sokezer vértanúját, az életszentség hírében elhunyt hívét hivatalosan is kanonizálta, a szentek sorába iktatta. Nyilvánvaló, hogy többségük csak a helyi egyházak emlékezetében él, név szerint kevesen kerültek, kerülhettek be a világegyház „vérkeringésébe", illetve a szentmise megemlékező szövegeibe.

A Kárpát-medencében élő keresztény közösségek a 20. században bő ötven éven át (többnyire) csak titokban emlékezhettek meg hitvallóikról, vértanúikról – egyházmegyés papokról, szerzetesekről és szerzetesnőkről, világiakról –, akik a kommunizmus évtizedei alatt hitükért szenvedtek, közülük számosan életüket is feláldozták, a börtönben haltak meg, többeket kivégeztek.

A Vértanúink, Hitvallóink című folyóiratból ismerjük azoknak a nevét (és röviden életüket, tanúságtételük, vértelen vértanúságuk vagy éppen feláldozott életük eseményeit), akiknek ügyét a magyarországi, erdélyi, kárpátaljai püspökök a Szenttéavatási Kongregáció elé terjesztették. Apor Vilmost a pápa már boldoggá avatta, reményteljes a vértanú Scheffler János szatmári és Bogdánffy Szilárd szatmári-nagyváradi, Romzsa Tódor munkácsi (keleti szertartású) püspök ügye, s valószínűleg ilyen lesz Salkaházi Sára testvér később elindított ügye. A pápa ugyanis – ha a Kongregáció bizonyítottnak tekinti a vértelen vértanúság tényét – ezekben az esetekben eltekinthet a kanonizációhoz szükséges csodá(k)tól.

A többi folyamatban levő ügyben – Mindszenty József, Márton Áron, Batthyány-Strattman László, Brenner János, Kaszap István, Marton Boldizsár (Marcell atya), Bódi Mária Magdolna, Hám János – szükséges a csoda bizonysága. Ezért buzdítják állandóan a keresztény híveket a püspökök és a kanonizációs ügyek intézésével megbízottak, hogy imádkozzanak elhunyt testvéreik életszentsége hivatalos elismeréséért, kérjék közbenjáró imáikat, az imameghallgatásokat pedig közöljék az ügyet vivő püspökségekkel.

De mi is az alapja az egyház fentebb említett, az őskeresztény kortól folyamatosan élő hitének?

Az egyház vallja önmagáról, hogy Krisztushoz tartozó közösség, Krisztus titokzatos teste. Ebből következően Isten népe a történelemben közösség és misztérium. Időben növekvő, céljának teljessége felé haladó közösség, egyetlen család – a földön zarándoklók, a földi élettől eltávolodottak, tisztulók vagy már megdicsőültek – Isten és a felebarát szeretetében egybekapcsolódó családja.

Ez a hit Isten népét határtalan, kozmikus közösségé teszi, összeköti az élőket a szellemi világgal, a szellemi világban az angyalokkal, az időben előttünk járókkal, a megholtakkal, a szentekkel. Ezért lehetséges, hogy a Krisztusban elhunyt igazak, a Krisztushoz hasonult szentjeink immár tökéletes szeretetükkel közbenjárhatnak értünk, ha erre kérjük őket.

Nemcsak a katolikus egyház tagjai, protestánsok is, más egyistenhívők is hiszik, hogy az Istennel immár közösségben élők segíthetik őket, az élőket. Nemrég egy protestáns ismerősöm mondta el, hogyan beszélget katolikus szentekkel, s elmondta – példákkal is színezve –, hogyan támogatták a megszólítottak nem egy kérésében. Nem olvasta Martin Luther munkáját, A vigasztalás könyvét, de ráérzett a szentek közösségéről benne írottakra, annak megerősítésére: „Terhemet hordozzák, erejük az én erőm. [...] A segítség onnan jön: Isten valamennyi szentjétől és mindenekfelett Krisztustól. Micsoda nagyszerű a szentek közössége és Krisztus egyháza."

Mi, mai keresztények folyamodunk-e a megigazultakhoz, szentjeinkhez, kérjük-e támogatásukat? Statisztikai felméréseket erről nem készítettek, az általános tapasztalat azonban tanúsítja, hogy számosan vannak olyanok, akik sokszor fordulnak hivatalosan elismert szentjeink valamelyikéhez (vagy éppen több szenthez is), általuk kérik Isten segítségét. Kérik maguk vagy mások gyógyulását, állást, ösztöndíjat, sikeres vizsgát, adásvétel sikerét, rokonuk, barátjuk megjavulását, és sokféle egyéb, apróbb-nagyobb dolgot.

A 20. század végén (és a 21. elején) a hihetetlenül gyorsultan fejlődő tudomány világában élő ember számára kihívó kérdés: az általa imameghallgatásnak tartott tény, esemény valóban az-e, nem csak képzelgés-e; a csodának értelmezett jelenség pedig nem csak valamilyen még fel nem ismert természeti jelenség?

A mindenkori történelmi események szereplői: emberek. Igen bonyolult volna magyarázatot találni arra, miért cselekedtek valakik úgy, hogy az általunk kért történés számunkra kedvező hatással járjon. Egy gyógyulást például a tények síkján előmozdíthat az is, hogy az orvos megfelelőbb kezelési módra, kedvezőbb eljárásra jöhet rá, alkalmasabb gyógyszerre találhat. Ám a gyógyuló személy mindezt értelmezheti úgy is, hogy valaki úgy intézkedett, valami úgy történt, hogy előmozdította gyógyulását. A gyógyulásnak, a megoldásoknak még csak nem is kell feltétlenül szokatlan gyorsasággal, mindenképpen rendkívüli módon bekövetkezniük.

Kéréseink teljesülését azonban semmiképp sem szabad úgy felfognunk, hogy az a mi meggyőzésünk, meghódításunk végett történt, hiszen mindez csupán jel, amely számunkra (a „kérelmező" személynek szólóan) hirdeti Isten Országát. Nagyon lényeges azonban tudnunk: ha nem kérünk, nem is történhet imameghallgatás. De ehhez az is hozzátartozik, hogy amit kérünk, nem feltétlenül teljesül. A szellemi világ misztériumában benne rejlik, hogy történéseit Isten irányítja, sok esemény, történés, tény értelmét nem értjük meg azonnyomban, később látjuk csak át, de az is lehet, hogy soha. Ezért kell a kérelmünkhöz mindig hozzátoldanunk, hogy teljesülését szeretnők, ha ezt Isten is akarja.

Mint említettem, a boldoggá avatási ügyek posztulátorai egyre ismétlik: imádkozzunk, hogy Isten csodával tanúsítsa szolgái életszentségének elismerését. Csoda – a hívő lélek nem értetlenkedik, nem lepődik meg azon, hogy Isten megnyilvánul; csakhogy ma senki sem akar tudományosan csalódni. Alaposan át kell tehát gondolnunk, mit nevezünk csodának. Egyáltalán vannak-e csodák?

A kutatók az egész világot felölelően áttanulmányozták a Szenttéavatási Kongregáció levéltárában őrzött ügyiratokat, megállapították, hogy az 1250-es évektől a 17. századig (1063 ügy) a csoda természetét tekintve többségében különféle megbetegedésekből való gyógyulások szerepelnek: pestis, vakság, némaság, lepra, daganatos megbetegedések, törés, fekély, süketség, bénaság, tüdődaganat, hasüregi daganat, mellrák, váltóláz, hátgerincgörbület. A 19. században gyomorrák, méhrák, tüdőrák, csontrák, tífusz, vakság, bénaság, cirózis, csonttuberkulózis, a 20. században máj- és veseelégtelenség, fehérvérűség, agydaganat, agyvérzés, tüdődaganat, szívbetegségek.

A ma embere ezekről a múltban csodásnak minősített gyógyulásokról azt is gondolhatja, hogy feltehetőleg lehetett közöttük diagnosztikai tévedés, arra is gondolhat, hogy bizonyos betegségeket ma másként ítélnek meg. (A rák fogalma például a századok folyamán változott. Ma: sejtszaporulat, amely kiszabadul a normális osztódás alól.)

A régi ügyeket a tudomány mai kutatási módszereivel, eredményeivel megvizsgálni, mai szemléletmódunk talajáról újraértékelni nyilvánvalóan lehetetlen. De nem is szükséges. Ami lényeges: ezek a gyógyulások az akkori társadalomban élőkhöz szóltak, a korabeli tudással értékelték őket. Számukra csodák lehettek.

A csodákra vonatkozóan lényeglátó Szent Ágoston megállapítása: a csoda nem mond ellen a természetnek, ellentmond viszont az ismereteknek, amelyekkel róla rendelkezünk, és egy rejtett dimenzióját tárja fel.

A történelem meggyőzően tanúsítja, hogy a természetről és törvényeiről megfogalmazott ismereteink, tételeink nem tévedhetetlenek és nem véglegesek, nem maradéktalanul érvényesek. Az ember világképe, a világ általa meglátott rendje folyamatosan átalakulóban van. Mindaz, amit az ember meglát, időleges. A 20. században igen felgyorsult és egyre gyorsuló tudományos megismerő tevékenységünk folyamatosan bizonyítja: nem végleges az, amit a természet törvényeiről tudunk. S ne feledjük: az emberi szellem is a természet része. A természeten végzett munka alakítja az emberi szellemet is.

Ha ma valamit csodának minősítünk és később esetleg racionális magyarázatot találunk rá, attól még nem szűnik meg csoda lenni. Az isteni csoda lényege ugyanis nem az eseményben magában, hanem az általa hordozott üzenetben rejlik.

A csodákkal (és csodás gyógyulásokkal) kapcsolatosan Róma álláspontja világos: a betegség az egészséget károsítja; ha a kór orvosi kezelése hatástalan, s a bekövetkező gyógyulás mégis teljes, hirtelen bekövetkező, azonnali, tartós; ismereteink jelen állapotában megmagyarázhatatlan, akkor beszélhetünk csodáról.

Ma is világszerte történnek csodák. A csodának tartott eseteket a Szentszék nagyon óvatosan kezeli és nagyon alaposan megvizsgálja. Az AAS (a Szentszék „hivatalos közlönye") beszámol azokról az esetekről, amelyeket annak tekint.

Ilyen például a tizenhét napos újszülött, Liliane Sanchez hirtelen gyógyulása. Születése után az orvosok megállapították, hogy 9x7 cm-es agydaganata van a jobboldali falcsont szintjén. A szülők Marie Bernard Bütler szent misszionáriust kérték, járjon közbe gyógyulásért. A misszionárius ereklyéjét (jelképesen) a babára helyezték. Az agydaganat másnap reggelre (orvosilag bizonyítottan) nyomtalanul, teljesen eltűnt – nyilván nem az ereklye, hanem a hívő bizalom hatására. A szülők is tudják, hogy Liliane gyógyulása végülis Krisztustól jött, Szűz Mária közbenjárására, s természetesen annak érdemeiért (is), akinek közbenjárását kérték.

A gyógyulásokról nyilatkozók között olyanok is vannak, akik szerint kérésük meghallgatásának jelét is látták, így a közbenjárásra kért szent álmukban megjelent, esetleg szólt is hozzájuk. Az orvosok, pszichológusok szigorú vizsgálatai szakszerűen és tudományosan elkülönítik az elhunytak megjelenéseiről való képzelődéseket a lehetséges (tudományos ismereteinkkel nem megmagyarázható) esetektől.

Az ilyen „jelenéses" esetek közül két gyermek gyógyulását idézem az AAS-ből: Charles Nava Milánóban 1962-ben vakon született. Édesanyja Borromei Szent Károly közbenjárását kérte gyermeke gyógyulásáért. Egy nap másik gyermeke, ötéves kislánya közölte vele, hogy egy bácsi volt benn a másik szobában fekvő csecsemő mellett, a gyermek közléséből következtethetően kezével a kereszt jelét rajzolta fölé, megáldotta, majd odahajolt a csecsemőhöz és a kezével a szemgödrét érintette. A gyermekéhez siető anya megdöbbenve tapasztalta: gyermeke mindkét szemére lát.

1987-ben, Lesothóban a hatéves Florina Phakela megvakult. A misszionárius hívta a szüleit, s kérte, hogy folyamodjanak az ugyanott 14 éve szentség hírében meghalt misszionárius, Joseph Gérard közbenjárásáért. A gyermek teljesen meggyógyult. Elmondta, hogy gyógyulása előtt – még vakon – megjelent neki egy idős pap, akit ő nem ismer.

Meggondolkodtató esetek. A gyermekek közlésében aligha kételkedhetünk. Megmagyarázni persze nem tudjuk, mindkét esetben a kérelmező szülők számára meggyőzően sugallta, hogy Krisztus meghallgatja a buzgó imát.

A venezuelai Caracasban élő Marie-Thérése Silva 1932-ben született, 1954-től szenvedett érszűkületben, csontritkulásban, lábát ortopéd eszközzel, gerincét protézissel merevítették, műtétek egész során esett át, az 1978-ban végzett gerincműtétje után tolószékben rögzítve élt, az orvosok véglegesen gyógyíthatatlannak nyilvánították. A nővér sokszor kérte rendje (Jézus Szent Szíve Nővérei) 1967-ben elhunyt alapítója, Laure Alvarado közbenjárását, akiről azt állította, hogy 1982-ben megígérte, ötvenéves korában meg fog gyógyulni. Erre emlékezve 1982. szeptember 14-én kivitette magát Laure Alvarado sírjához, ismételten közbenjárását kérte. 16-án délután bizsergést érzett elsorvadt bal lábában, éjjel felkelt, leoldotta a kötéseket, elképedt társai előtt saját lábán járt. Másnap kezelőorvosa és a műtéteket végző sebész megállapították, hogy elsorvadt lába teljesen normális, a klinika dokumentált, megőrzött ideggyógyászati, ortopédiai és neurológiai jelentéseivel egybevetve: teljesen egészséges. Gyógyulásáról egyhangúan megállapíthatta a Római Orvosi Bizottság: teljes, azonnali, tartós, ismereteink mai állása szerint megmagyarázhatatlan (AAS, 1992, 362.).

Az elmondottak fényében – s ha nem átalkodunk meg a tudományos objektivitásba kapaszkodó rövidlátó kétkedésben – helytállónak érezhetjük a buzdítást: éljünk a közösségünk titokzatos egységében rejlő, minden korláton túllépő összetartozással. Az előttünk járók küzdelmes mindennapjainkban mellettünk állhatnak, támogathatnak. Segítségük módját magyarázni bizonyosan nem tudjuk ugyan, de meggyőző jeleik hirdessék számunkra: van örök élet. Törekedjünk arra, hogy zarándokutunk végén mi is ennek az életnek lehessünk részesei.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Nemes István

A megismerés terében: Isten

A 17. században az addig predominánsnak tűnő vallásos és istenhívő gondolkodást és magatartást nyíltan kezdte felváltani egy új mentalitás, amely még nem a maga teljes egészében ugyan, de leplezetlenül a teljes szekularizálódás felé mutatott a magán- és a közéletben egyaránt. E korszak különböző árnyalatait nem vagyunk sem képesek, sem hivatottak e szű vázlatban összefoglalni, feltétlenül meg kell viszont említenünk azokat a jelenségeket, amelyek végsősoron az ateizmushoz elvezettek.

Karl Rahner állítja egy írásában, hogy voltak olyan korszakok, amelyekben az embereknek a hitetlenségükkel jobb volt hallgatniuk¹, hiszen különben kizárták volna őket a közösségből. E korszak(ok) jelzi(k) – társadalmi téren – a Rahner által említett idők végét és a világnézeti pluralizmus kibontakozásának kezdetét.

A gondolkodásban azonban egy sokkal ősibb és sokkal mélyebben gyökerező korszak ért a végéhez. Martin Heidegger szerint a platóni idealista filozófia élte válságának végjátékát. Karl Jaspers sokkal mélyebbre ás. Szerinte az a korszak érkezett a végéhez, amely a Kr. e. 800-200 közt eltelt hat évszázaddal kezdődött. E több mint fél évezred során az emberiség nagy vallási hagyományai (védizmus, zoroasztrizmus, zsidó vallás stb.) végleges formát nyertek. A reneszánszig egyértelműen ez a hagyomány határozta meg az ember önmagáról alkotott képét. E szilárd világkép aztán lassan bomlásnak indult, majd a 18. században elkezdődött e hagyomány tudatos és nyílt felszámolása.² Ezt nevezi Nyíri Tamás az európai kultúra felvilágosodás-kori radikális tehermentesítésének, amely egy „történelem előtti" eszmére, az értelmes emberre hivatkozva megszabadítja Európát az értelmes ember kibontakozására nézve nyomasztó, gátló hagyományoktól.

A harcos elméleti ateizmus ennek a folyamatnak az eredménye; mondhatni: a szembenálló felek közül vallási szempontból a negáció, az antitézis, amelynek „tábora" nem tett mást, mint hogy a Nietzsche által legszigorúbban megfogalmazott nihilizmust felszínre hozta és nyíltan kijátszotta kártyáit.

Az elméleti ateizmus gyökereit azonban mélyebben kell keresnünk, mint a felvilágosodás – amint azt az eddig leírtakban már sejttettük. Vágjunk bele vonakodás nélkül ebbe a kalandba! Hisz az ateizmus érveinek és hatástörténetének ismerete teszi lehetővé annak a szempontnak a megtalálását, amelyből kiindulva a mai – a 19. századival korántsem azonos – ateizmussal szemben magunkra vehetjük a partner szerepét egy esetleges párbeszédben.

Az ateizmus szellemi gyökerei

Az ateizmus szellemi gyökereit a nyugat-európai ember világgal szembeni magatartásában kereshetjük, amelyet tárgyiasítónak, túlságosan extrovertáltnak nevezhetünk a természet megismerésének szempontjából; ami pedig a világban levő dolgokkal való "bánásmódot" illeti, középkori kifejezéssel élve a dominium terraevel lehetne jellemezni.

Ismeretelméleti vonatkozások

Az ateizmusért "felelőssé tehetjük" a nyugati kereszténységnek azt az ismeretelméleti magatartását, amellyel az istenkérdést és az ezzel összefüggő ismereteket megközelítette. A keresztény filozófia Isten konceptualizálása során elszakadt attól az őseredeti tapasztalattól, amely lehetővé teszi egyáltalán az Istenről való beszédet. Az, hogy racionálisan próbálták Istent „meghatározni" – mint lényeg és attribútumok összességét –, az isrtenfogalom tárggyá válásához vezetett. Az ilyen értelmű tárgyiasulás pedig magában hordozta azt a veszélyt, hogy az istenfogalom egy lesz a többi emberi fogalom között, a "teljesen más" semmivel sem lesz másabb az ismeretelmélet szempontjából, mint a tárgyi ismereteket szolgáltató objektumok, noha Isten ismerete gyökeresen különböző forrásokból származik, mint a tárgyi ismereteké. Ez azt jelentette, hogy a tudat Istent a világ mellé helyezte, és ezzel – noha jószerével észrevétlenül – egy lett ismereteink véges tárgyai között.³ Nem vették észre, hogy bár Isten megismerése csak a posteriori történhet abban az értelemben, hogy Isten ismeretét a világ dolgai közvetítik nekünk, van ebben az ismeretben egy a priori mozzanat is, mégpedig az a tapasztalat, amely lehetővé teszi egyáltalán, hogy a végtelenről beszéljünk: az ember korlátlanra való irányultságának "háttéri" tapasztalata.⁴ Ám ha ezt a tapasztalatot túlságosan a kifejezett (a megismerésünk homlokterében levő, teljesen tárgyiasítható) tapasztalat mintájára írjuk le, akkor Isten „fogalma" dologivá válik, egy lesz a sok dolog közül, amelyeket bonckés alá veszünk.⁵

Ugyanakkor Isten transzcendenciájának túlhangsúlyozása – amely kétségkívül szükséges volt ahhoz, hogy Istent a világ dolgaitól megkülönböztessék – az immanencia kárára ment. Elveszett Isten világban- és emberben-levése, és ezzel az Isten szó íze is; Isten számunkra és bennünk való jelenléte, a tapasztalat, amely az istenfogalom mögött áll.⁶

Az ismeretelméleti fejlődés iránya is hozzájárult az ateizmus kialakulásához. A metafizikai megismerés a 16. századtól komoly válságba került. Ezt egyfelől a természettudományok módszerének sikere, másfelől az ezzel is összefüggő nominalizmus idézte elő.

A természettudományos forradalom első programját Francis Bacon hirdette meg. Bacon előítélettel viseltetett a metafizikai megismerés iránt. Ezt a már megelőzően kidolgozott duplex veritas elve tette lehetővé, amely állította a teológia és filozófia igazságának egyenrangúságát, és amelyet egy második lépésben a Bacon által meghirdetett program követett: a filozófia "megtisztítása" a téveszméktől. A világegyetemet Bacon szerint nem ex analogia hominis kell magyarázni, hanem ex analogia mundi.⁷ Ennek alapján ki kell zárni azokat is, akik a "vak" tapasztalatra építenek, mert ezek akadályozzák a célratörést. Ebből pedig az következik, hogy a filozófiának⁸ teljesen új módszert kell kidolgoznia. Ez abból ered, hogy a filozófiának okvetlenül a természetből kell kiindulnia, és nem abból, amit a természetről idáig mondtak.

Baconre óriási hatást tett barátjának, William Gilbertnek, a magnetizmus felfedezőjének és leírójának műve. Gilbert annak köszönhette sikerét, hogy az indukció módszerével dolgozott. Bacon az indukció nevében utasította el a metafizikai ködképeket, "a színház ködképeit". Ez a feltörekvő természettudományos gondolkodás absztrakcióval és metafizikával szembeni bizalmatlanságát hirdeti.⁹ Ugyanakkor az indukció módszerének felbecsülése előre mutat, afelé, hogy a tapasztalat – mégpedig a kísérleti úton igazolt tapasztalat – fogja meghatározni az ismeretek igazságát és azt a területet, amelyen a tudás tovább fog haladni a jövőben.

Bacon hatástörténete nagyon fontos: művei az angol empirizmus és a francia felvilágosodás eszméinek alapforrásai közt értékelhetők.

A régi metafizika sírjának másik megásója metafizikus volt maga is: René Descartes. Descartes kidolgozta az ideae innatae elméletét, amely "ideákból" az isteneszmét eredezteti.

John Locke végsősoron erre reagált, amikor a tapasztalatot az emberi megismerés egyetlen forrásának mondta, és az emberi lelket fehér lapnak tartotta, amelyben/amelyen az érzéki benyomások hozzák létre a fogalmakat. Locke a megismerést pszichológiai módszerrel közelítette meg, és a fogalomalkotást, absztrakciót megfosztotta arisztotelészi értelmétől, mintegy összekeverve a fogalom és képzet, az absztrakció és benyomás kategóriáit. Felfogásában a fogalom úgy jön létre, hogy a dolgok képzeteiből a sajátos jegyeket elvonatkoztatjuk és az általánosakat egyesítjük egyetlen képzetben: ez a locke-i fogalom. Ez azonban már nem fogalom, vagyis nem a valóság azonos lényegű dolgai érthető összefüggéseinek általános, tisztán értelmi modellje, hanem közképzet, általános képzet. Ezek után már egyáltalán nem kell csodálkoznunk azon, hogy Locke azt a következtetést vonja le fogalomalkotási meghatározásából, hogy a szubsztancia megismerhetetlen, mert nem látható. Kell ugyan lennie valaminek, ami a tulajdonságokat (Locke szerint a "móduszokat") hordozza, ám ennek mivolta megismerhetetlen, csak a funkciójáról tudunk: arról ugyanis, hogy tulajdonságok hordozója. Berkeley és Hume ezen az alapon tagadta később a szubsztanciát, mert ha ez nem ismerhető meg, akkor mi értelme van annak, hogy létezését állítsuk? Amit nem lehet megismerni, az nem is létezik.¹⁰

Mindezeknek az ateizmus kialakulása szempontjából lényeges szerepük van. Kiszorul a szubsztanciának mint heurisztikus fogalomnak az értelmezése. A szubsztancia fogalma ugyanis nem egy dologilag megkülönböztethető valóságot jelentett, hanem inkább a valóság megismerés szempontjából történő megközelítését szolgálta, amelynek tartalma azonos a valóságban a dolog locke-i "móduszainak" összességével, és attól mint dolog el nem választható.¹¹

A szubsztanciának mint heurisztikus fogalomnak a megszüntetése már azt a gondolkodásmódot jelzi, amely a dologgal mint jelenséggel foglalkozik, és megismerhetetlennek tartja a dolgot magát, ezzel pedig a természettudományos módszer térnyerésének előkészítője, mi több: a természettudományos gondolkodásmód behatolását jelzi a filozófiába és ezzel együtt a hagyományos filozófia értékei iránti szkepszist is, de ugyanakkor az értelem önmagában való megismerő képességének a nem-ismerését, illetve téves felfogását is tartalmazza.

A filozófia tagadását azonban a természettudományok pozitív fejlődése tette lehetővé. Ennek egy állomása Newton, aki kijelentette: nem gyárt hipotéziseket. A hipotézis elméleti következtetéssel levont, de még igazolásra váró feltevés¹², amelyet egy tudomány a megismerésben való továbblépés feltételeként hoz létre, és amely az eddigi ismeretekből a további ismeretszerzés irányát próbálja megszabni. Newtonnak ez a kijelentése a fogalomalkotás és absztrakció alábecsülését jelenti. Maga Newton azonban használt hipotéziseket, sőt gyártott is! Az éter, az abszolút tér és abszolút idő newtoni hipotézisek.¹³ Ám Newton ennél is tovább ment, és noha elméletileg a természettudomány alapelve csak az lehet, ami a természetben tapasztalható, egyes jelenségeket Istennel magyarázott, azaz átlépte a tudomány korlátait és a metafizika, sőt a teológia területére lépett, amennyiben a Föld mozgásának perturbációi és a Föld (ennek ellenére!) pályán-maradásának viszonyát nem tudván természetes okokkal magyarázni azt feltételezte, hogy Isten olykor közbelép és "helyreállítja" a bolygómozgást – nehogy kirepüljünk az éterbe.¹⁴

Laplace már nem volt ennyire kíméletes. Nem volt szüksége az „istenhipotézisre".¹⁵ Laplace kijelentését azonban óvatosan kell értelmezni. Nem Istenre nincs szüksége, hanem Isten hipotézisére: nem keveri össze a tudományos és teológiai módszertant, nem próbálja Istent tapasztalatilag magyarázható jelenségek magyarázataként felhasználni.

A tudományok fejlődését és sikereit azonban, illetve a tudományos megismerés sajátos területét és a tudás korlátait nem mindenki értette ilyen jól. Általában csak a szó legkvalifikáltabb értelmében felfogott tudósok voltak tudatában azoknak a korlátoknak, amelyeket kutatási módszereik és eredményeik eléjük állítottak a megismerésben. A másodrangú „mezei filozófusok", azok, akiket elbűvölt az emberi ész és tapasztalat képessége, ám nem voltak képesek különbséget tenni a jelenségként kezelhető valóság és a valóság mint olyan között, a természettudomány módszerét a filozófiára alkalmazták, és a tudomány eredményeiből Isten nemlétére vonatkozó következtetéseket vontak le: az anyag- és az energiamegmaradás elvéből (Holbach), a természet harmóniájából és a természettörvények természeti folyamatokat meghatározó jellegéből (Diderot).¹⁶

A két módszer keverésének veszélyeire a nagyok rájöttek – és el is kerülték: Leibniz például az anyag megmaradásának elvéből nem vonta le azt a következtetést, hogy az anyag örök, ugyanis tudta, hogy az elv csak zárt fizikai rendszerben érvényes, és a világegyetemről még senki sem bizonyította be, hogy zárt rendszer.

Ugyanakkor az istenhívők a tudományos isten-ellenérvekkel szemben "tudományos" istenérvekkel (!) védekeztek, amelyek azonban legtöbbször nem vezethettek máshova, mint egyenesen az istenhit nevetségessé tételéhez.¹⁷

A fentebb vázoltak összefoglalásaként le kell tehát szögeznünk, hogy a 16-18. századokban kialakulóban volt egy újfajta bizonyosság fogalma az emberi megismerésben. Ennek a bizonyosságnak a megfoghatóságát hosszú keresés előzte meg – amint láttuk –, amely a metafizikai értékek tagadásához vezetett.

Mielőtt azonban a kísérleti bizonyosság fogalmának meghatározásához érünk, beszélnünk kell még egy "bizonyosság-féléről", ami szintén a metafizika iránti bizalmatlanság szülötte, de teljesen más, mint a természettudományos bizonyosság: a történelmi bizonyosság kérdéséről.

Giambattista Vico olasz filozófus fogalmazta meg elméletét a 17-18. század fordulóján. Vico szerint a külvilágot nem lehet biztosan megismerni, ezért az ember a maga világa felé fordul. Azt hangoztatta, hogy csak azt lehet megismerni, amit az ember alkotott, teljes bizonyossággal tehát csak történelmi ismereteket lehet szerezni. A kozmosz megismerhetetlen, mert nem az ember műve.¹⁸ Vico „bizonyossága" fokozatosan összeomlott, amint kiderült, hogy a történelem tényei sem interpretálhatók egyértelműen: ugyanarról a tényről más és más vélemények fogalmazhatók meg.

Vico elméletének megdőlésével – vagyis a történelmi igazság relativitásának megállapításával – új bizonyosság-forma után kellett nézni, és ez lett a természettudományok által hozott bizonyosság, amely egyrészt az empíriából származik, másrészt a már Descartes által is elismert matematikai bizonyosságból: a matematikai képletekbe foglalható, kísérletileg igazolt természettörvény bizonyossága.

A természettudományok fejlődése és a filozófia időleges trónfosztása, tehát az általunk mostanig vázolt szellemtörténeti fejlődés a következő, Isten megismerhetetlenségét valló nézetekhez vezetett a 17-20. századok során:

Az empirizmus szerint megismerésünk egyetlen biztos tárgya csak az lehet, amit érzékszerveinkkel megragadhatunk.

Értelmetlen minden olyan beszéd, amelyben az érzékelhetetlen valóságról vagy csak feltételről mint olyanról esik szó. A pozitivista és újpozitivista irányzat elfogadja a logikai és matematikai szabályokat is mint formális igazságokat, tehát bizonyos feltétlenséget elismer, jóllehet nem tudja megalapozni – de ezt csak a gondolkodás valóságára tartja érvényesnek. Tehát igaz csak az lehet, ami mérhető, elvileg mindenki számára észlelhető és így interszubjektíve ellenőrizhető.

Ezekkel a vélekedésekkel szemben hivatkozni lehet arra, hogy az érzékelés nem elegendő ahhoz, hogy objektív ismeretre tegyünk szert, hiszen ahhoz, hogy ismeretünk objektív lehessen, szükséges, hogy magát az ismeretet és annak valósággal való megegyezését meg tudjuk ismerni. Erre pedig az érzékelés nem képes, hanem valamilyen más bizonyosságforrást kell keresni a szubjektumban magában. Az empirizmus általános elve (csak az érzéklés szolgáltat biztos ismeretet) nem alapozható meg empirikus úton.

Kant kérdése tulajdonképpen az: hogyan lehet a metafizikának olyan bizonyosságra jutnia, mint amilyent a természettudományok szolgáltatnak, és ha nem lehet, akkor voltaképpen mit tudhatunk? Szerinte az elméleti ész nem képes Isten megismerésére. Az általános és szükségszerű, tehát tudományos ismeretek ugyanis az ész kategóriáinak és az érzéki tapasztalásnak a szintézisei.

Az ember ennek ellenére – azt a szükségletét komolyan véve, hogy a valóságot egységes egészbe foglalja – kialakítja a maga számára Isten eszméjét. Ha azonban ebből az eszméből kiindulva azt hiszi, hogy tudományos kijelentéseket tehet Istenről vagy hogy létét bizonyíthatja, a transzcendentális látszat áldozata lesz, mivel nincs érzéki tapasztalat a tudása mögött, és az elméleti kategóriát az érzéki tapasztaláson túlmenve alkalmazza.

Kant nem észlelte, hogy az érzékelés nem csak az egyedi tárgy leszűkített érzékelése, és ismeretünk nem csupán a fogalom által kifejezett ismeret. Amikor megismerünk valamit, akkor mindig rendelkezünk ebben a folyamatban egy közvetlen valóságismerettel, léttapasztalattal, ami kísérőjelenség, és nem fejeződik ki fogalmi módon.

Az ismeretelméleti relativizmus "hitvallása" szerint az ismeret igazságát nem a tudat és a tárgy kapcsolata, hanem valami ezen kívül álló tényező határozza meg (társadalmi, biológiai, gazdasági, szocializációs), ennél fogva az igazság az, amit az adott szempont szerint lehet érvényesnek tekinteni, nem pedig a tárgy természete miatt. Erre a mai keresztény filozófia válasza az, hogy minden relativista hallgatólagosan feltételezi az abszolútumot, amikor feltétlen érvényű igazságként hirdeti a relativizmust. Ezen kívül pedig a tapasztalat azt is bizonyítja, hogy ha két ember ugyanarról a tárgyról ugyanazon szempontból tesz kijelentéseket, ugyanaz lesz e két kijelentés, tehát a kijelentés igazságát a tárgy szabja meg.¹⁹

Ezek a nézetek két alapvető jellemvonást mutatnak (a relativizmust kivéve): egyrészt azt vallják, hogy a megismerésben a döntő elem a megismerés homlokterében levő tárgyi valóság, amelyet ugyan Kantnál enyhít a megismerő szubjektum fontosságának hangsúlyozása és elemzése, de a szubjektív struktúrákat Kant kizárólag "vízszintesen" értelmezi, nem találja bennük a vertikálisra utaló transzcendentális tapasztalatot, amely túlhalad a pusztán transzcendentális szubjektumon és azt a transzcendens Létben alapozza meg.²⁰ A másik vonás pedig a bizonyosság, ami természetesen csak a tapasztalható valóságok matematikai leírásából fakadhat.

A tudományok tehát bevégezték munkájukat. Módszerüket a filozófia is alkalmazni kezdte, és ennek következtében elhagyta a metafizika útját. Isten megismerhetőségének lehetőségét ezzel átmenetileg elveszítette.

Ugyanakkor azonban egy másik vonala is nyomon követhető ennek a fejlődésnek: a tudomány eredményességének emberi magatartást megváltoztató ereje. Ezt azonban vázlatunk következő részében vesszük górcső alá.

1 Rahner, Karl, Hit, szeretet, remény. Budapest-Luzern 1991. 389.

2 V.ö. Nyíri Tamás, Mélylélektan és ateizmus. Budapest 1993. 29.

3 V.ö. Nyíri, i.m. 25.

4 V.ö. Rahner, Karl, A hit alapjai. Szeged 1998. 56-57.

5 Weissmahr Béla, Filozófiai istentan. Bécs-Budapest-München 1996. 36.

6 V.ö. Nyíri, i.m. 26.

7 V.ö. Bodor András, Francis Bacon élete és művei (bevezető tanulmány). In: Bacon, Francis, Új Atlantisz. Bukarest 1976. 18.

8 Itt meg kell jegyeznünk, hogy Bacon még nem beszél természettudományról, mert a természettudomány és a filozófia ebben a korszakban még szinonimák, amennyiben a filozófia minden nem-teológiai tudás foglalata. A természettudományok és filozófia teljes szétválása csak a 19. században következik be, amikor a módszertani különbségek a kettő között nyilvánvalókká váltak. Bacon lépésében egyelőre az a fontos, hogy a tudáson belül "megteremti" a törést: a természettudományos módszer fogalma kezd megszületni a filozófiából, és azáltal nyer létjogosultságot, hogy éppen a filozófián belül születik meg.

9 V.ö. Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlődése. Budapest 1991. 198-199.

10 V.ö. uo. 235-238, 241-241, 243-249, 208.

11 V.ö. uo. 238.

12 Uo. 241.

13 uo.

14 V.ö. Nyíri, Mélylélektan és ateizmus. 38.

15 Uo.

16 V.ö. Nyíri, A filozófiai gondolkodás fejlődése. 259-261.

17 V.ö. Weissmahr, i.m. 94., lásd még Nyíri, A filozófiai gondolkodás fejlődése. 252.

18 V.ö. Ratzinger, Joseph, A keresztény hit. Bécs 1980. 28.

19 V.ö. Weissmahr, i.m. 17-19.

20 V.ö. Az Ige meghallója, Karl Rahner emlékülés. Szeged-Budapest 1996. 35.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kovács Attila

A végső alap tagadása (2)

E tanulmány első részében futó pillantást vetettünk az istentagadás történelmi útjának első „állomásaira": az antik görög kultúra filozófiájának, valóságismeretének változásfolyamataira, majd a kereszténység hajnalának hitvédőire, akik már az újszövetségi istenhit talaján állva próbáltak a dolgok végső alapjának tagadása – vagy pusztán peremre szorítása – ellen szót emelni. Említést tettünk a középkori „ateizmus" képviselőiről és hitvédő ellenfeleikről, majd – érdekes kitérőként – megidéztük a 13. század kabbalisztikus alapú mesés figurájaként a gólemet, amelynek bizonyos variációi az istenhalál témáját vezették be a gondolkodás történetébe.

Az újkor ateizmusa részint a tisztán empirikus természettudományokkal kapcsolatosan, részint a panteista pesszimizmus gyümölcseiként jelentkezik. Az újkorban megjelent ateizmus három fő forrásból táplálkozik: a felélesztett antik filozófiából (főként a sztoicizmusból, a szkepticizmusból és az epikureizmusból), a reformáció nyomán feltört szellemi áramlatok némelyikéből, illetve a filozófiai panteizmusból.¹

Szemléletváltás

A 16. század vége felé a Nyugat elindult az ipari forradalom útján, amely teljesen új kultúra, gyökeresen új embereszmény elsajátítását vonta maga után. Ez persze hatott arra is, miként látták a nyugati kultúrában élők Isten „szerepét" és természetét. Addig soha nem tapasztalt gondok merültek föl, hiszen még egyetlen társadalom sem jutott hasonló helyzetbe előttük, és ezekkel a problémákkal a legkevésbé sem volt könnyű megbirkózni. Megkezdődött a tendenciaszerű városiasodás, polgárosodás, s ezzel együtt a világias, az Istentől való teljes függetlenséget hirdető szellemiség terjedése. A megindult modernizáció a változások egész sorát eredményezte: az iparosodás nyomán alapjaiban alakult át a mezőgazdaság és annak társadalmi-gazdasági értéke, a szellemi felvilágosodással pedig politikai, társadalmi forradalmak törtek fel. A modernizációról nehéz átfogó, sommás, ugyanakkor szabatos meghatározást adni. Mi a jellemzője ennek a kornak? Mikor kezdődött? És vajon befejeződött-e? Bizonyos értelemben a „modern" felfogható úgy, mint a „legújabb", és ebben az értelemben nincs értelme a végéről szólni. Számos szellemtörténész szerint azonban egy (időben is) jól meghatározható szemléletmódra utal, amelynek lényege az emberi ész önállóságában való meggyőződés. E felfogás klasszikus megfogalmazását a felvilágosodás dolgozta ki, amely azt hangsúlyozta, hogy az emberi ész „külső" segítség nélkül is képes a világ értelmének bemutatására – beleértve azokat a területeket is, amelyek mindaddig konvencionálisan a teológusok számára voltak fenntartva.

Mindez maga után vonta azt, hogy az embereknek megváltozott a szemléletük önmagukról – és Istenről is. Felül kellett vizsgálniuk viszonyukat a hagyományosan Istennek nevezett valósággal.

A nyugati társadalomban az iparosodás hozta újdonsült függetlenség abban mutatkozott meg, hogy az emberek határozottabban ragadták kezükbe saját ügyeiket, mint bármikor annak előtte.

A változás pedig intézményesült, majd magától értetődővé vált. Az olyan társaságokat, mint a londoni Royal Society, éppen arra szánták, hogy az új tudást összegyűjtve „törölje" a régit. A különféle tudományterületek művelőit arra buzdították, hogy gyűjtsék egybe felfedezéseiket, hogy a fejlődésnek újabb impulzusokat adjanak. Az új tudományos intézmények nem azon voltak, hogy a középkor alkimista „vegykonyhái" mintájára eltitkolják, mire jutottak, hanem hogy mindenütt elhintsék tudásukat.

Az erőforrások és felfedezések egybegyűjtése közelebb hozta egymáshoz az embereket, a szakosodás viszont eltávolította őket egymástól. Eddig lehetséges volt, hogy valaki minden területen lépést tarthasson a tudás gyarapodásával. A 17. századra a szakosodás már éreztetni kezdte hatását. A különböző tudományok egyre függetlenebbekké és elzártabbakká váltak. Mára pedig egyenesen elképzelhetetlenné vált, hogy valaki polihisztor legyen.

Addig feltérképezetlen területeket hódítottak meg társadalmuk javára. Az újítót a civilizáció hőseként tisztelték, mert képzelete erejével addig ismeretlen területeket tört föl, ami rendszerint azzal járt, hogy közben sutba dobott minden „régit".

Az emberek kezdték hinni, hogy a magasabb műveltség és a jobb törvények megvilágosodást hozhatnak az emberi léleknek. Hittek abban, hogy természetes erő lakozik bennük, s úgy érezték: önerejükből elérhetik a megvilágosodást. Többé már nem gondolták, hogy az örökölt hagyományokra, intézményekre – sőt akár az isteni kinyilatkoztatásra – kell támaszkodniuk, ha fel akarják fedezni az igazságot. A szakosodás következtében viszont kevésbé tudták átlátni a valóság egészét. Így az újító szellemű tudósok megpróbálták kidolgozni saját elméletüket az életről, vallásról, s úgy érezték, tudásuk kötelezi őket a valóság hagyományos keresztény értelmezésének felülvizsgálására és kritikájára. Az új tudományosság a tapasztalatra épült: semmit sem akart elfogadni, amit nem lehet bizonyítani megfigyeléssel, kísérlettel. Kész volt elutasítani meggyökeresedett hagyományokat, intézményeket (például az egyházat), sőt magát a kereszténységet is. Isten létének eddigi „bizonyítékai" már nem bizonyultak kielégítőnek. Más esetben a modern tudományosság művelői arra áhítoztak, hogy a már bebizonyított jelenségekhez hasonló tárgyilagossággal igazolhassák Isten létét is.

Az elméleti ateizmustól azonban még visszariadtak. Néhányan már sejtették ugyan, hogy Isten létét sem kötelező elfogadni, ám ezt csak később juttatták kifejezésre.²

A 17. század közepétől az ateizmus-fogalom és annak ismeretelméleti tartalma a tudományos viták központi tárgyává lépett elő. Ebben a folyamatban az egyház a metafizikai gondolkodási modellt állította szembe az újkor metafizika-ellenes gondolkodásával. A 17. században még megtartották a különbséget a világfölötti Isten és a világ között. Baruch Spinoza (1632-1677) az, aki a kettőt elsőként azonosította.³

Az újkori ateizmus közvetlen előkészítői egyfelől a francia felvilágosodás gondolkodói, másfelől az angol empiristák.

Az angol empiristák

Az empiristák megszüntetik a tapasztalás és a gondolkodás addigi egységét és „munkamegosztását": ők csakis a tapasztalást tartják a megismerés útjának. Nem fogadnak el örök igazságokat vagy abszolút értékeket.⁴

Az angol John Locke az empirizmus megalapítója, az angolszász gondolkodás jellegzetes képviselője. Főművében – Értekezés az emberi szellemről – az emberi megismerést vizsgálja. Megállapítja, hogy nincsenek velünk született ismeretek, nincsenek velünk született alapelvek sem. Az isteneszmét sem tekinthetjük velünk születettnek.

Vallásfilozófiáját „a vallási türelemről" írt leveleiben, A kereszténység ésszerűségében és az Értekezés az emberi értelemről IV. könyvében fejti ki. A hitnek az értelemhez való viszonyát tárgyalva három eshetőséget említ. „Az első esetben a hit megfelel az értelemnek. Ilyenkor nincs semmiféle nehézség. Megtörténhet, hogy a hagyományos vallás egyes tételei ellentmondanak az észérveknek. Ekkor a tiszta és határozott intuitív ismeretnek ellentmondó tanítást el kell vetnünk, mert különben az igaz és a hamis alapjában rendülne meg (IV,18,5). A harmadik esetben a hit olyat tanít, ami felette áll az értelemnek, de nem mond ellent neki. Ilyenkor, ha a hit a kinyilatkoztatáson alapul, el kell fogadnunk..., hogy mi tekinthető kinyilatkoztatásnak, az emberi értelemnek kell eldöntenie és nem a hitnek (IV,19,14)."⁵

Az angol Locke empirizmusát honfitársa, David Hume materialista szenzualizmussá fejleszti. Hume levonja az újfajta empirizmus logikai következtetéseit. Semmi szükség rá, hogy a valóságot a tudományos magyarázatokon túl is értelmezzük. Semmi filozófiai indokunk sem lehet arra, hogy higgyük: létezhet bármi is érzékleteinken túl. Rendszerében fölöslegessé teszi a teremtésben a teremtő Istent – az emberi gondolkodásban pedig kérdésessé és hiábavalóvá annak létét és alapjait.⁶ A vallás tapasztalati tény; megoldatlan talány; fertőző betegséghez hasonlítja, melynek „egyedüli gyógyszere a filozófia és az ész";⁷ „csak társadalmi-erkölcsi haszna van, képzeteit a félelem hozta létre."⁸

Ezekre a tanokra mintegy reakcióképp érkezik Christian Wolff (+1754) és G. W. Leibnitz (+1716) válasza. Ők az idealizmus rendszerének elsődleges kidolgozói. Erre az idealizmusra következik Immanuel Kant (+1804) rendszere a kritikai filozófia felépítésével. Új útját nyitja meg a gondolkodásnak, amely a vallást nemcsak megtartani fáradozik, hanem azt a „tiszta ész" határain belül akarja megalapozni – természetesen rettentő nehézségek árán –, aminek következtében a hit csak úgy lesz „megmenthető", mint a „gyakorlati ész" posztulátuma.

A vallás, Isten – és általában a természetfölötti – meghaladják az ész határait. Ha nem volna a hit, „fel kellene ugyan találni", de mindenképp bele fog férni az ész kategóriáiba.⁹ Kant szerint egyetlen út vezet Istenhez: az erkölcsi tudat birodalmán át, amelyet ő „gyakorlati észnek" nevez. A vallás megannyi bevált elemét elvetette, így az egyházak dogmatikus fennhatóságát, az imádkozást, a szertartásokat, amelyek Kant szerint mind-mind az ember útjába álltak, a kereső ember ezektől nem tudott saját erőire támaszkodni, minduntalan mástól – egyház, dogmák, tradíció – várva segítséget. Mégsem vetette el teljesen Isten eszméjét. Vallotta, hogy az Isten létezésére felhozott hagyományos bizonyítékok mit sem érnek, mert értelmünk csak a térben és időben létező dolgokat foghatja föl – az e kategóriákon túli valóságokat feldolgozni nem képes. Nem vitatta, hogy az emberiség természetéből adódóan hajlik arra, hogy áthágja a határokat, keresse az egység alapelvét, ami révén a valóság összefüggő egészként fogható fel. Ez az elv Isten eszméje. Nem lehetséges Isten létezését logikailag igazolni, de megcáfolni éppúgy nem lehet. Az Isten-képzet létfontosságú: jelképezi a világ imaginárius határát, amelyen belül a világmindenség megtapasztalható. Kant szemében Isten eszköz, amely az emberi gonoszság megfékezésére alkalmas. A „gyakorlati ész" kritikájában fejti ki, hogy az erkölcsös élethez az embernek szüksége van gondviselőre, aki jó, erényes, előnyös, hasznos tetteiért boldogsággal jutalmazza meg. Ebből a szempontból nézve Isten csupán amolyan adalék az erkölcsi rendszerhez. A vallás többé nem Isten misztériumára összpontosul, hanem magára az emberre.¹⁰

A kanti filozófia – kidolgozója akarata ellenére – előmozdította az istenhit elleni nagy mozgalmak létrejöttét. Az első ilyen nagy mozgalmakkal főleg a „perfid és ködös" Albionban (Anglia) találkozunk. Ilyen például Thomas Hobbes (+1679) Isten nélküli államtana.

Herbert Cherbury (+1648) a természetes vallásról beszélt. Rendszere nem ismeri a természetfölötti kinyilatkoztatást. Ezzel Cherbury megalapozta a deizmust. A mester és követői nyomán aztán hangot kaptak a szentírásmagyarázat elleni kritikák, amelyek nemcsak a kinyilatkoztatást – a keresztény hit alapját – támadták, hanem az azon belüli egyes fogalmakat, kategóriákat – így például a csodákat – is. A kereszténység fokról fokra egy lesz a sok filozófiai rendszer között.¹¹

A francia ateizmus

A francia felvilágosodás a vallásfilozófia terén a hit és a (racionális) tudás szigorú elkülönítését valósította meg. A francia felvilágosodás határozottan egyházellenes volt. A versailles-i udvar egyházias külső mögött rejtőző kereszténytelensége, a kegyetlen vallásháborúk, a hugenották elnyomása, a janzenisták elleni barbár eljárások, a jezsuiták és a janzenisták közti gyűlölettel teli harcok megfosztották hitelétől az egyházat.

René Descartes (1596-1649) a maga mechanikus természetbölcseletét még ellensúlyozta az isteneszme alapvető funkciójával. A kiváló kutatók Keplertől (1571-1630) Maupertinusig (1698-1759) és Lamarckig (1744-1829) elég okot láttak a természetben Isten dicsőségének megvallására.

Isaac Newton (1642-1727) szintén mechanikus rendbe illesztette be „Istenét", s ugyanígy szerette volna a kereszténységet megtisztítani a misztériumtól és misztikumtól. Fizikájában a természet egyáltalán nem cselekvő elem: Isten a tettek egyedüli forrása. Newton vallotta, hogy a mindenható Isten igenis középpontja egész eszmerendszerének, hiszen ez a gondolati rendszer sem létezhetne az isteni Működtető nélkül. Istent azonban „hiánypótlónak" tekintette, mivel szabatos fizikai törvényekkel nem tudta megmagyarázni azt, hogy a bolygók a perturbációk ellenére is megtartják elliptikus pályájukat. Így deista istenképet alakított ki magának: Isten esetenként közbelép és „helyreállítja" a Naprendszer megbomlott egyensúlyát. Úgy jelenik meg nála Isten, mint valami kozmikus szerelő, aki időnként meghúzza a csavarokat, s kijavítja a „hibákat".

Laplace (1749-1827) már elméleti ateizmust hirdet. Isten léte nem bizonyítható fizikailag, ám az isteneszme nélkül is megmagyarázható minden. E téves felfogást természetesen nagyban befolyásolta a kopernikuszi fordulat utáni új világkép, amely ütközött a régivel.

Az angol felvilágosodás korántsem annyira radikális, mint a francia – ez utóbbi ugyanis tendenciózusan egyházellenes is volt.

A francia felvilágosodás ateizmusának közvetlen történelmi elődje, Pierre Bayle (1647-1706) amellett állt ki, hogy bizonyos esetekben a vallásos hittől függetlenül is megvalósulhat az erkölcsi viselkedés – tehát az ateista is lehet erkölcsös. További „előfutárnak" tekinthető Jean Meslier (1678-1733), a champagne-i apát, aki példamutató élet után istentagadóként távozott a világból. Hátrahagyott emlékiratát (Mon testament) Voltaire adta ki 1762-ben. Benne az apát az emberiséggel szembeni utálatáról ír, és arról, hogy képtelen hinni Istenben. Úgy vélekedett, hogy a vallás csak eszköz a gazdagok kezében, hogy elnyomhassák a pórnépet. A kereszténység az elnyomó eszmerendszerek közül is kitűnik „szemérmetlen" tanaival: a Szentháromság és a megtestesülés tanaival. Meslier írásainak nincs különösebb filozófiai jelentősége, mégis nagy hatást gyakorolt a francia ateizmus kialakulására.¹²

Voltaire testesítette meg leginkább a később felvilágosodásként ismert mozgalom szellemiségét. Ő fogalmazta meg az eszményi vallást Filozófiai enciklopédiájában (1764). Művében arról is beszél, hogy egy istenségben hinni ésszerűbb és természetesebb, mint számos istenben egyszerre. Amikor az emberek még elkülönült tanyákon, kis közösségekben éltek, hitték hogy egy istenség irányítja sorsukat. A többistenhit később alakult ki. A tudomány és a racionalista bölcselet is mutatja, hogy létezik a „legfőbb lény". „Mire következtethetünk mindebből?" – kérdezi Enciklopédiájában. Így válaszol:

„Hogy az istentagadás szörnyűséges rossz azokban, kik irányítanak; s a tanult főkben is, még akkor is, ha életük bűntelen, mert tanaikkal hathatnak azokra, kik hivatalt bírnak; s ez, még ha nem is olyan veszélyes, mint a vakbuzgalom, szinte mindig káros az erényre. S végezetül hadd tegyem hozzá, kevesebb ma az istentagadó, mint bármikor, hiszen a bölcselők ráeszméltek, nincsen eleven lény csíra híján, nincs csíra sem minta híján, s így tovább."¹³

Voltaire szemében az ateizmus egyenrangú a babonával és a vakhittel, amelyek ellen a gondolkodók oly ádáz küzdelmet folytattak. Voltaire-nek nem Istennel volt tehát gondja, csak azokkal a doktrínákkal, amelyek ellentmondtak a ráció alapelveinek. Említett művében Pierre Bayle eszméit is cáfolta. Csakhogy Bayle sem volt ateista – csak szélsőséges szkeptikus. Az ateizmust jelentéktelen rossznak tartotta. Voltaire vallotta, hogy Isten gyakorlati tagadása károsabb, mint a pogányság, mert a társadalom lerombolásához vezet. Ezt azzal motiválta, hogy Isten létének állítása ontológiai szükségszerűség, nem pedig tetszőleges vélemény kérdése. A Szent Anzelmtől származó ontológiai istenérvre hivatkozott, amikor megvallotta, hogy Isten létét az értelem bizonyítja. Érvelését kibővítette egy akkor igen közismert eszmefuttatással: „De, még ha nem is tudnánk kimutatni a legtökéletesebb Lény létezését, akkor is jogunkban állna, hogy az ateistáktól az ellenkező álláspont igazolását kérjük. Meg vagyunk ugyanis győződve arról, hogy a legtökéletesebb Lény eszméje nem zár magába belső ellentmondást, s ezért ellenfelünknek kell igazolnia ellentétes állítását... Így tehát minden feladat az ateistára hárul. Az, aki nyugodtan elfogadja Isten létét, zavartalanul megmaradhat hitében, ellenfelére hagyva az ellentmondás kimutatását. Ez úgysem fog sikerülni neki..."¹⁴

Voltaire írásait tanulmányozva meglephet, hogy az ismert „kereszténygyűlölő" és egyházgyalázó korántsem volt ateista, sokkal inkább deista eszméket vallott. Érdemes nyomon követni, amit Diderot-nak ír: „Megvallom, hogy éppenséggel nem vagyok egy véleményen Saundersonnal, aki tagadja Isten létét, mert vakon született. Lehet, hogy tévedek, de az ő helyében elismernék egy nagy Értelmet, mely annyi mindent adott nekem a látás pótlásául, s reflexió útján felfogván a dolgok között lévő csodálatos viszonylatokat, gyanítanám egy végtelenül ügyes Munkás létezését. Ha nagy önhittség is azt hinni, hogy kitalálhatjuk: micsoda ő és miért teremtett minden létezőt, az én szememben még nagyobb önhittség tagadni azt, hogy létezik…"¹⁵

Az enciklopédisták

Denis Diderot mutatta be elsőként a legszélsőségesebb ateizmust a nagy nyilvánosság előtt (Levél a vakokról „azok használatára, akik látnak") Munkájában azonban tagadta, hogy ateista volna. Annyit állított csupán, hogy nem izgatja Isten létének vagy nem-létének kérdése. Voltaire bírálatára – amelyet fentebb idéztem – a következőképpen válaszol: „Hiszek Istenben, de remekül megvagyok az ateistákkal is [...] Fontos nagyon, [...] hogy ne tévesszük össze a nadragulyát a petrezselyemmel, de hogy hiszünk-e vagy sem Istenben, mit sem számít. [...] Akár létezik Isten, akár nem, ő az egyik leghasznavehetetlenebb, legértelmetlenebb igazság."¹⁶

Diderot szerint a Teremtőnek nem kell szükségképpen léteznie. Az anyag törvénye irányítja a világban meglévő rendet, mivel az nem amolyan tehetetlen közeg, hanem mozgása saját törvényeit követi. Az anyagon kívül nincs semmi – csak a természet van. Isten nincs.¹⁷

Dietrich d’Holbach az ateista materializmus magisztrális hirdetője. Az álnéven kiadott könyve, a Systéme de la nature¹⁸ 1770-ben jelent meg. A német származású báró párizsi szalonjában „föltétlen ateizmust hirdettek [ ...] olyan meggyőző erővel [ ...] , ami épülésére szolgált annak is, aki nem volt ateista."¹⁹ D’Holbach művét az ateista materializmus bibliájaként emlegetik.

A természet „okok és okozatok hatalmas láncolata, amely szüntelenül kapcsolódik egymásba."²⁰ Azt írja, hogy még Newtont is „rabságukba ejtették saját gyerekkora előítéletei."²¹ Felfedezte az abszolút ürességet, majd a semmiből Istent teremtett, ki nem volt más, csak „hatalmas ember", isteni zsarnok, aki rettegésben tartja emberi teremtőit, a rabszolgák szintjére taszítja őket.²² Nem léteznek felsőbbrendű igazságok, sem rejtett rendszerek, sem nagyszabású tervek. Csak maga a természet létezik: a természet nem teremtmény; mindig is létezett önmagától fogva; az ő kebelén történik minden; ő a hatalmas műhely, mely elláttatott mindent nyersanyaggal, s mely önmaga szerszámait készíti, hogy tevékenykedhessen. Minden művét megalkotja önnön erejéből és ama eszközökből s módokon, miket maga hoz létre, magában foglal s tettre fog.²³ D’Holbach azt mondja, hogy a természetben örök körforgás uralkodik: az élettelen világ táplálja a növényeket, a növények az állatokat, az állat teste kimúlása után a természet elemévé válik. A téveszmék, előítéletek a metafizika és a vallás szülöttei. Ha higgadtan megvizsgálnánk, ráébrednénk, hogy Isten neve a földön csak szenvedéseink ürügyéül szolgál. Nagyravágyás, népcsalás és zsarnokság szövetkezett egymással arra, hogy ezt használják fel közösen a népek elvakítására. Az uralkodó, hogy isteni fénykörrel övezze személyét, jogai számára megszerezze az égi szankciót. A pap követelései kierőszakolására használja, valamint arra, hogy büntetlenül kielégíthesse kapzsiságát, gőgjét és függetlenségi vágyát.²⁴ Kifejti továbbá, hogy az Istenbe vetett hit őszintétlen, mert tagadja valós tapasztalatainkat, s a kétségbeesés is kiválthatja. A vallások avégre teremtettek istenségeket, hogy az emberek végre magyarázatot találjanak bennük, hogy vigaszt nyerjenek az evilági élet tragédiái közepette. A vallás és a filozófia képzelt gyógyírjához folyamodtak, s megkísérelték legalább illúziókban megteremteni a rendet, közbenjárást esdekelve maguknak, mert hitték: valaki várja őket láthatatlanul, hogy elűzze a félelmet, szörnyűséget. A vallás bölcsője a tudatlanság és a félelem, amelyből a felnőtt, felvilágosult embernek már ideje lenne kiverekednie magát.²⁵

D’Holbach szerette volna megtörni a vallás társadalmi hatalmát, mivel abban a haladás és a boldogság legfőbb akadályát látta. Szerinte a vallásnak nincsen semmiféle transzcendens alapja – természetes okokkal magyarázható. Az egyik ilyen ok a műveletlenek kívánsága, hogy erőfeszítés nélkül magyarázatot kapjanak mindarra, amit nem értenek és amitől félnek. Azt is szerette volna bizonyítani, hogy a vallás ártalmas, amennyiben olyasmit kíván, illetve olyan követelményeket támaszt, amelyek ellenkeznek a természetes élettel.

D’Holbach ugyanakkor megadja saját istentörténetét. Az első emberek a természet erőinek hódoltak. Primitív hitük elfogadható, mert nem próbált e világon túlmutatni. A rothadás akkor indult meg, amikor az emberek már megszemélyesítették a Napot és a szeleket, hogy saját képmásukra teremtsenek isteneket. Végül összes apró-cseprő istenüket egy nagyobb Istenbe sűrítették, amelybe csak vágyaikat vetítették bele, telve ellentmondásokkal. A költők és teológusok évszázadokon át nem csináltak egyebet, mint hogy egy gigászi, eltúlzott embert teremtettek, akit maguk tettek képtelenné azzal, hogy „egymásra hányták" a lehetetlen tulajdonságokat. Emberi lények nem is láthatnak mást istenükben, csak egy emberi vonásokkal bíró lényt, akinek méreteit addig próbálják növelni, míg teljesen elképzelhetetlenné nem teszik.²⁶

A kereszténység fejlődése idejétmúlttá tette D’Holbach ateizmusát, a 20. században jelentkező újabb irányzatok viszont ismét jelentőséget tulajdonítanak neki.

Az „ateizmus bibliáját" a jobb és rosszabb gúnyiratok, förmedvények, s pamfletek áradata fedezte és védelmezte. Az egyikben D’Holbach kifejti, hogy csak az az ember lehet erényes, aki nem hisz Istenben.²⁷

A párizsi parlament A természet rendszerét hat másik művel együtt 1770. augusztus 8-án elégette.²⁸

J. O. de la Mettrie Az embergép (L’ homme machine) című művében Descartes mechanikus természetfilozófiáját vitte tovább. Descartes azt tanította, hogy az állatok egyfajta „gépek" – mai szóval: automaták. De la Mettrie szerint azonban ugyanígy gépek az emberek is. A természet tudattal nem rendelkező erői hozták létre ezt a gépezetet. Az apály és dagály törvényszerű váltakozásaként az is ugyanolyan törvényszerű, hogy bizonyos mozgások kialakítsák az embert. Arra már nem válaszol, milyen törvényszerűségeknek köszönhetők ezek a törvények. Amint H. Seiffert írja²⁹ Bevezetés a tudományelméletbe című munkájában, sohasem dönthető el az ősállapotról, hogy a törvényeken kívül peremföltételeket is tartalmazott-e, avagy egyetlen óriási peremföltétel volt a kezdet, s ebből fejlődtek ki a törvények. A tudomány jelenlegi állása szerint elvileg megoldhatatlan kérdés, hogy alapjában véve a véletlen uralkodik-e a világon, vagy pedig a szigorú oksági meghatározottság, következésképpen elvileg lehetetlen egyértelműen megmérnünk és kiismernünk a világfolyamat eseményeit. A mechanikus-materialista antropológia következménye lenne a de la Mettrie által előadott, ironikusan védelmezett ateizmus.

A. Vartanian szerint de la Mettrie „a propagandista szintjén határozottan ateista irányzatú, bár amit ezzel kifejezésre juttat, nem sokkal több, mint valami általános egyházellenesség. Filozófiai síkon azonban nem tekinti az ateizmust sem az embergépelmélet feltételének, sem következményének."³⁰

Az említett gondolkodók elképzeléseinek következményei átmenetileg a keresztény Isten-, világ- és önkép (gondolkodási modell) összeomlásához vezettek. Ez a dekonstrukciós folyamat a francia forradalomban érte el csúcs- (avagy mély)pontját. A francia forradalom egyik szélsőséges pártja a párizsi Notre-Dame katedrálisban a keresztény Istent – úgymond – „letette", és az ateista Értelem istennőjével helyettesítette. A francia forradalom szomorú következményei mutatták meg először, hogy az ateizmus körüli vitáknak nemcsak külső, hanem sokkal mélyebb emberi gyökerei vannak.³¹

1 V.ö. Gál Ferenc, Ateizmus. In: Diós István – Viczián János (szerk.), Magyar Katolikus Lexikon (a továbbiakban MKL) I. k. Budapest 1993. 440.

2 V.ö. Armstrong, Karen, Isten története, Budapest 1996, 359-379.

3 Auer, Johann – Ratzinger, Joseph, Kleine Katholische Dogmatik (a továbbiakban KKD) II. k. Regensburg 1978. 79.

4 V.ö. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése, Budapest 1991, 232.

5 Nyíri, i.m. 240.

6 KKD 79.

7 Nyíri, i.m. 248.

8 Uo.

9 V.ö. KKD 80.

10 V.ö. Nyíri, i.m. 269-291.; Bolberitz Pál, Isten, ember, vallás. Budapest 1984, 64.

11 V.ö. KKD 80.

12 V.ö. Nyíri, i.m. 256.; v.ö. Nyíri Tamás, Mélylélektan és ateizmus. Budapest 1993, 36-39.; v.ö. Armstrong, i.m. 370-372, 416.

13 Francois-Marie de Voltaire, Philosophical Dictionary. Theodore Besterman angol fordítása nyomán. London 1972. 357. In: Armstrong, i.m. 380.

14 Encyclopédie, nouvelle edition, 1777, t. III. , art. „Athéisme", 775.; v.ö. még az „Athées" címszók, 749. skk. In: Szabó Ferenc, Az ember és világa, Róma 1974. 18.

15 Durant, W., A gondolat hősei, Budapest 1931. 214. In: Nyíri, Mélylélektan és ateizmus, 40.

16 Buchley, Michael J., At the Originis of Modern Atheism. New Haven és London 1987. 225. In: Armstrong, i.m. 417.

17 V.ö. Armstrong, i.m. 418-419.

18 D’Holbach, A természet rendszere. A természeti és erkölcsi világ törvényei. Budapest 1978.

19 Nyíri, Mélylélektan és ateizmus. 41.

20 Paul Heinrich Dietriech von Holbach báró, The Systeme of Nature:or Lawes of the Moral and Physical World, H. D. Robinson angol fordítása nyomán. 1-2. New York 1835, 1. k. 22., In: Armstrong, i.m. 419.

21 Uo. 2. k. 227. In: i.m. 420.

22 Uo.

23 Uo. 2. k. 232. In: i.m. 420.

24 V.ö. Holbach: i.m. 483. In: Nyíri, Mélylélektan és ateizmus. 42.

25 V.ö. Armstrong, i.m. 419.

26 V.ö. i.m. 419-420.

27 Lettres a Eugénie au Preservatif contre les préjugées, 1768, P. Th. Holbach: Religionskritische Schriften. Das entschleierte Christentum. Taschentheologie. Brief an Eugénie, Swek/Ruhr é.n. In: Nyíri, Mélylélektan és ateizmus. 43.

28 Kern, W., Atheismus, Marxismus, Christentum. Innsbruck 1976. 32. In: i.m. uo.

29 Seiffert, H., Einführung in die Wissenschaftstheorie. München ¹⁰1983, I, 175-177. In: i.m. 41.

30 Vartanian, A., La Mettrie's L'homme machine. Princeton 1960. 29. In: i.m. uo.

31 KKD 81.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jakabffy Tamás

Keresd, hogy a hírnévre méltó légy
Filozófia, etika és vallás: a konfucianizmus

A konfucianizmust a világ nagy vallásai között tartják számon. Itt azonban valláson mást, többet is értenünk kell, mint amit a mai szóhasználattal ekként jelölünk. Hiszen a nagy ókori kultúrákban a kultikus és a mitikus éppolyan szorosan összetartozik, mint a vallás és a filozófia. Különösen a Távol-Kelet embere számára minden, ami a világgal és a világfölöttivel kapcsolatos, egységes, szerves rendszerben áll össze, és ezért a „szent" és a „profán" közötti elvi különbség alig érzékelhető. A „vallásosnak" és a „szekulárisnak" ezért alig van értelme. Természetes tehát, hogy az ókori Kína Lu államából kiinduló, de az egész Távol-Kelet gondolkodását és kultuszát meghatározó konfucianizmus is az élet teljességét, a világmagyarázat globalitását fogja át, s ezért „vallás" gyanánt éppúgy értékelhető, mint „filozófiaként". Tanaiban az államtudomány és a világ genézisének magyarázata éppúgy bennefoglaltatik, mint a társas érintkezés etikai normatívája vagy a túlvilágról való doktrínák.

Kung Fu-ce (más kiejtéssel Kong zi vagy Kong fuzi, Kr.e. 550-480) a legnagyobb hatású filozófus az ókori keleti filozófiában. A Konfuciusz a Kung Fu-ce európaiak által bevezetett, latinosított változata. A nagynevű nemesi családban született Kung Fu-ce már fiatal korában iskolának rendezte be házát, és illemtant, poétikát, történelmet tanított egyre számosabb hallgatójának (utólagos becslés szerint mintegy 3000 közvetlen tanítványa volt). Öntudatosan távol tartotta magát a közhivatalnoki vagy államvezetői funkcióktól, bár határozott becsvágy fűtötte. „Ne keseregj, hogy nincsen hivatalod, inkább azon aggódj, hogy érdemes légy rá. Ne keseregj, hogy senki sem ismer, keresd inkább, hogy a hírnévre méltó légy" – vallotta. Ötven éves kora után nyílt csak alkalma arra, hogy az igazságos kormányzás általa kidolgozott és tanított elveit állami tisztségviselőként alkalmazhassa. Állítólag „igazságügy-miniszterként" már puszta hivatalba lépése lapulásra késztette a bűnözőket, és pozitív erkölcsi lendületet adott Kína népének. Egy idő után – vélhetően az őt érő intrika és „fúrás" hatására – lemondott tisztségéről és elhagyta hazáját. Tizenhárom évi vándorlás után töredelmes engeszteléssel hazahívták. Otthon már csak régi írások tanulmányozásával foglalkozott, jelentős „filológiai" és „kiadói" teljesítmények fémjelzik utolsó éveit. „Kung Fu-ce csalódottan távozott az élők sorából amiatt, hogy az uralmon levők vonakodtak tanításaira hallgatni, és nem akarták azokat megvalósítani. Nem sejtette, hogy gondolatainak milyen óriási és hosszan tartó sikere lesz." (Hans Joachim Störig)

A konfucianizmus rendszere természetesen Kung Fu-ce tanításain alapul, de követői is jelentősen hozzájárultak a sokkal inkább filozófiai, mint vallási rendszer arcélének kialakításához. Maga Kung Fu-ce csak a régi idők legendás császáraitól tanultak továbbadásának tartotta filozófiáját. Ezen túl azonban elévülhetetlen érdeme, hogy a kínai kultúrkör legrégibb emlékeit ő gyűjtötte össze és rendszerezte. Öt kanonikus könyv (ún. king) és további négy ún. „klasszikus könyv" őrzi Kung Fu-ce szellemi hagyatékát. A kingek közül négyet bizonyosan maga Kung Fu-ce írt, az ötödiknek pedig valószínűleg egy részletét.

Ji-king. A filozófiai szempontból legjelentősebb king címének fordítása: Változások könyve, amely az összefüggő és rendszeralkotó filozófiai gondolkodásnak globálisan is legrégibb dokumentuma. A hagyomány úgy tartja, hogy alapvető elemeiben egy Kr.e. 3000 évvel élt császártól származik, s ezt az alapréteget Kung Fu-ce újra kiadta és kommentárokkal látta el (Kung Fu-ce oly nagyra becsülte az egykorvolt császár művét, hogy azt kívánta, bár volna ötven éve arra, hogy tanulmányozhassa).

Ez a könyv tartalmazza a konfucianizmus logikájának „leggrafikusabb" állományát, az ún. trigrammákat. Minden trigramma egy-egy természeti erőt és egyidejűleg szimbolikus értelemben az emberi élet egy-egy meghatározott elemét jelképezi. Így kapcsolódik össze például az ég az erővel (k’ien), a tenger a vidámsággal (tui), a tűz a csillogással (li), az eső a veszéllyel (k’an), a szél a hódítással (szun), a hegy a nyugalommal (kan), a föld az engedelmességgel (k’un).

A trigrammák kombinációi folytán a jelek és jelentések száma megsokszorozódik. A folyamatos vonalak a világosság egy-egy elemét – fény, mozgás, élet – (jang), a szaggatottak a sötétség egy-egy elemét – nyugalom, anyag – (yin) ábrázolják. A Ji-king nagy teret hagy az értelmezésnek, talán ezért is térnek hozzá vissza mind a mai napig. A kínaiak a jövendőmondás kézikönyvét is e Ji-kingben látják, ám ez csak annak tárul fel, aki otthon van a szimbólumok világában, és ismeri a titkos értelmeket. A kínai kultúra európai kutatói szerint nem képzelhető el olyan élethelyzet, amelyre ez a köny ne tudna valamilyen eligazítást adni.

Si-king. A Dalok könyve száz korai éneket tartalmaz, amelyeket Kung Fu-ce halatmas anyagból szelektált. Jobbára a természet és a szerelem kapcsolatáról szólnak, de akadnak közöttük áldozati és „politikai" dalok is (a kanonikus könyvek sorában olyasféle helye van a Si-kingnek, mint az Énekek Énekének az ószövetségi Szentírásban).

Su-king. Az Írások könyve a már Kung Fu-ce koráig is kétezer éves kínai történelem legkülönbözőbb feljegyzéseinek terjedelmes gyűjteménye, jószerével törvények, uralkodói rendeletek, intézkedések, jegyzőkönyvek, leírások stb.

Tavaszok és őszök. Kung Fu-ce maga írta ezt a krónikát hazája, Lu állam Kr. e. 722-től 480-ig tartó történetéről.

Li-ki. Az ötödik (utolsó) kanonikus könyv, a Szertartások könyve a legterjedelmesebb. Kung Fu-ce halála után nyerte el végleges formáját, de bizonyos részletei az ő megfogalmazásait őrzik. A Kínában különösen fontos illem, erkölcs és szokások előírásait tartalmazza (például hőskultusz, udvari „etikett").

Ami a további négy könyv, a „klasszikus könyvek" tekintélyét illeti, ezek nem maradnak el a kanonikus könyvek mögött. Kung Fu-ce legkiválóbb tanítványai írták vagy szerkesztették őket.

A Lun-jü, a Beszélgetések és mondások könyve, Kung Fu-ce szóbeli tanításait tartalmazza. Hasonlóan az ókor nagy bölcseihez, ő is szinte kizárólag szóban tanított, így a lejegyzés munkáját a tanítványai végezték el.

Emellett a konfuciánus filozófia másik alapvető forrása a Ta-hszüé, a Nagy tanítás, amelynek első része talán Kung Fu-ce-től származó hiteles kijelentéseket tartalmaz.

A Csung-jung, A közép mozdulatlansága, Kung Fu-ce egyik unokájától származik. A szerzőnek Kunghoz való közelsége miatt nagy tekintélynek örvend e könyv a konfuciánus rendszerben.

Meng ce-től (a Kr. e. 371-től 289-ig élt „Menciusztól"), Kung Fu-ce legnevesebb tanítványától származik a negyedik „klasszikus könyv", amely jószerével állam- és politikaelméleti gondolatmeneteket tartalmaz. Kung Fu-ce nyomdokain haladva ma is aktuális alapelveket fogalmaz meg, így az „igazságos háború" abszurditását vagy a fölösleges pompa és a közvagyon pazarlásának megbélyegzését.

Az ember és a gyakorlati élet központi helyet foglal el Kung Fu-ce-nek és követőinek világmagyarázatában (akár a többi kínai filozófiai rendszerben is). Ezért a konfucianizmusnak nincsen zárt logikai és metafizikai szisztémája. Kung Fu-ce nem szeretett elvont metafizikai kérdésekben nyilatkozni. Amikor egy tanítványa a szellemek szolgálatáról és a halálról kérdezte, így válaszolt: „Aki még az élő embereket sem tudja szolgálni, az hogy tudná szolgálni a holtakat? Aki még az életet sem ismeri, hogyan ismerhetné meg a halált?" Kung Fu-ce-ről ezért az a nézet alakult ki a filozófiatörténészek körében, hogy agnosztikus volt, aki a túlvilági létezéssel kapcsolatban nem alakított ki önálló véleményt. Az eget (mint személytelen hatalmat, nem mint isteni személyt), a szellemeket és az ősök man-jait tisztelő hagyományos kínai államvallás ellen azonban nem volt kifogása – nem tudni, vallásos meggyőződésből-e vagy pusztán konzervatív, mindvégig a hagyomány megőrzésére irányuló alapállása miatt.

Etikájának alapgondolata az a meggyőződés, hogy minden ember eredendően jó, ami pedig rossz benne, az a helyes belátás hiányából fakad. A jóság felé tehát az igazság megismerésén át vezet az út, ennek módszere pedig a múlt tanulmányozása. Az erkölcsi példaképek föllelhetők a történelemben, innen tanulhatjuk meg, hogy a tiszta, ősi erkölcs alapja a patriarchális család, a szülők iránt megnyilatkozó gyermeki szeretet. Ugyanez társadalmi méretekben is igaz: a társadalomközösség egyetlen nagy család, amelyben az uralkodó az apa, a nép pedig a serdült és serdületlen gyermekek, asszonyok, szolgák módjára kötődik egymáshoz és a családfőhöz. A helyes emberi viselkedés a mindenkit helyzete szerint megillető tisztelet megadása és megkövetelése, amely, ha a vallási kultusz pontos és szabályos gyakorlásával társul, morálisan megnemesíti a társadalmat és annak minden tagját.

A család-analógia kétirányú: nemcsak a szülő iránti, a tekintély iránti tiszteletet feltételezi, hanem a gyermek iránti szeretetet és gondoskodást is. Ennyiben Kung Fu-ce tanítása uralkodók és alattvalók magatartásának is mértékadó kódexe.

Ez a patriarchális gondolkodás természetesen felértékeli az ősök emlékének megbecsülését: a konfucianizmus itt a népi vallásosság népszerű őskultuszát ötvözi etikájával és államelméletével. Gyakorlati életelvei tekintetében Kung Fu-ce az arany középút gyakorlója, aki a hedonizmus és az aszkézis végletei ellenében mindig mértékletességet ajánl.

A konfucianizmus „humanista" jellegéből adódóan a tan követői nem tekintették eszményképnek az aszketikus elfordulást a világtól, hanem a tapasztalt, a világot és az embereket jól ismerő és a helyes mértéket mindenben megtartó bölcset tartották megvalósítandó ideáljuknak. Az önnevelésnek, az erkölcsi komolyságnak ezért mértékadó szerep jutott. Az etikai meg-nem-alkuvást hirdeti (tehát nem veti meg eleve a hivatalt, tisztséget, anyagi jólétet, de képes bármikor eltávolodni ezektől, mihelyt szembeállítanák az erkölcsi ideálokkal).

Amikor a tökéletes erényről kérdezték, Kung Fu-ce a felebaráti szeretet keresztény eszméjével közvetlenül rokon mondattal felelt, amely az emberi viselkedés „aranyszabálya", és sok népnél – így a kínaihoz képest „fiatal" zsidóság etikájában is – felbukkan: „Amit magadnak nem kívánsz, ne tedd másokkal se."

Kung Fu-ce az önmagától megkövetelt erkölcsi erőt élete során olyan mértékben élte és valósította meg, hogy kortársai közül sokan rigoristának látták. Valójában azonban soha nem bélyegezett meg senkit, aki ezt a hallatlan önfegyelmet nem volt képes kibontakoztatni. A külső (formai) és belső (tartalmi) valóság kiegyensúlyozottságával kapcsolatban ezt vallotta: „Akiben a tartalom megelőzi a formát, az otromba; akiben a forma előzi meg a tartalmat, az szépelgő; az a nemes, akiben forma és tartalom egyensúlyban van."

Kung Fu-ce tiszteletére az első templomot csak halála után mintegy harmadfél évszázaddal emelték, filozófiai-etikai-vallási rendszere azonban fokozatosan a hivatalos államvallás részévé, annak egyre meghatározóbb rétegévé lett, mígnem 1906-ban császári ediktum alapján Kung Fu-cet az istenek sorába emelték.

Válogatott irodalom

Deussen, P., Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen. Leipzig 1906.

Durant, Will, Geschichte der Zivilisation. Bern é.n.

von Glasenapp, H., Az öt világvallás. Budapest 1984.

Horváth Pál, Vallásismeret. Budapest é.n.

Konfuciusz, Beszélgetések és mondások. IV. 14. In: Tőkei Ferenc (szerk.), Kínai filozófia. Budapest 1980.

Störig, Hans Joachim, A filozófia világtörténete. Budapest 1997.

Chan Wing-Tsit, The Story of Chinese Philosophy, In: Moore, Charles A., (szerk.), Philosophy – East and West. Princeton 1946. 24.

Holló László

Abortuszjavallat vagy abortuszkényszer?

Az abortuszindikációk erkölcsi megítélése^*

A lelkileg egészséges ember a világ legtermészetesebb dolgának tartja, hogy életszemléletének része a saját és mások életének védelmére irányuló törekvés. Ez a megállapítás első olvasásra összeütközésbe kerülhet az alcímben megjelölt „abortuszindikációk" kifejezéssel. Ezt elkerülendő rövid fogalomtisztázásra van szükség. Az abortuszindikáció olyan szakkifejezés, amelyet – bár az orvostudomány és a teológia egyaránt használ – magyarázatra szorul. Éspedig azért, mert bár az indikáció főnév magyar megfelelőjét nem találni a Magyar Értelmező Kéziszótárban, az indikál ige jelentését a szótár a javall igével világítja meg, amiből témánk kontextusában viszonylag egyértelműen és kihallható a magzatelhajtásra bátorító serkentés. Márpedig a művi vetélések kérdésében bátorító javallatról nem lehet szó, sokkal inkább kényszerhelyzetnek kellene ítélnünk az olyan körülményeket, amelyek egy édesanyát arra indíthatnak, hogy magzatának elvetése, meggyilkolása mellett döntsön. Így – véleményem szerint – közelebb állnánk az igazsághoz, ha az abortusz-kényszerhelyzetek kifejezést használnánk, ami talán jobban megfelelne a tárgy természetének. Nyilván az erkölcsi mérlegelésekre érzékeny elme az általam ajánlott kifejezéssel kapcsolatban azt az ellenvetést tehetné, hogy ez már-már a „kényszerítő" körülményekből magyarázva megérthetővé, illetve „szalonképessé" teszi az abortuszt. A tények azonban a maguk fájdalmas voltukban is tények maradnak, és a nyelvi kifejezés soha nem tudja visszaadni azt a siralmas valóságot, amelyet egy ilyen válságos helyzet jelent.

Ami a címben szereplő abortusz kifejezést illeti, nyilván a terhesség – illetve „katolikusabb" kifejezéssel élve: az áldott vagy várandós állapot – szándékos művi megszakítását jelöljük vele, ami az anyaméh életképes gyümölcsének, a magzatnak a megölését, majd eltávolítását jelenti. Ettől meg kell különböztetnünk a terhesség közvetett megszakítását/megszakadását, amely egy önmagában megengedett, az anya egészségét célzó beavatkozás mellék-következményeként történhet meg. Hasonlóképpen az abortusz kifejezést használjuk – bár a spontán jelzővel megtoldva – az olyan vetélések esetén is, amikor az éretlen magzat valamilyen okból, szándékos beavatkozás nélkül az anyaméhből eltávozik.

Fájdalmas valóság

Az 1989-ben bekövetkezett társadalmi változásokig Kelet-Európa kommunista országaiban – így hazánkban is – szigorú törvények vonatkoztak a születésszabályozásra. Diktatorikus módon, nem a keresztény alapértékekre támaszkodva, hanem különböző pragmatikus megfontolásoktól vezettetve „pártunk és kormányunk" gondoskodott arról, hogy állampolgárai a keresztény erkölcsi elveknek megfelelően éljenek (már ami a megfogant élettel kapcsolatos morált illeti), és ha ezt áthágták, úgy egyrészt súlyos büntetésekkel kellett számolniuk, másrészt esetenként a titkos és avatatlan beavatkozások következtében az életükkel fizethettek azok, akik áthágták a törvény előírásait. Ebben az időben kivételt csak szigorúan korlátozott orvosi (betöltött 40. vagy 45. életév utáni terhesség esete) vagy társadalmi okok (négynél több gyermek esete) alapján tettek. Az 1989-es decemberi fordulat után közvetlen megjelent új abortusztörvény a terhesség 12. hetéig törvényesen igazolhatóvá tette a terhességmegszakítást, amely rendelkezés a frissen induló demokratikus átrendeződésnek mintegy szimbólumává vált. A Confident Alapítvány (terhességi tanácsadó központ) által közölt adatok szerint¹ 1990-ben Romániában minden 1000 terhességből 759 abortusszal végződött. Ez azt jelenti, hogy a végrehajtott terhességmegszakítások száma egymillió fölött volt, és ezzel legalábbis átmenetileg világelső százalékarányt értünk el a nemzetek között. Bár 1996-ra csökkenő tendencia volt észlelhető, minden 1000 terhességre még 664 művi megszakítás jutott. Frissebb adataim ugyan nincsenek, de sajnos nem remélhetjük, hogy négy év óta lényeges pozitív változás állt volna be ebben a kérdésben.

Abortuszkérdés a keresztény hagyományban

A keresztény hagyomány már az első századtól kezdve – napjainkig – szigorúan elutasította a művi terhességmegszakítás minden formáját, és hangsúlyozta annak egyedülállóan súlyos erkölcsi negatívumát.

A kereszténység megjelenésének idején a görög és római világban ismerték és gyakorolták az abortuszt. A zsidó erkölcs ezzel szemben igen nagyra becsülte a családot és az egyéni életet, elítélte az abortuszt, de elismert bizonyos kivételeket. A keresztény tanítás, amely a személy és az élet értékét még erőteljesebben hangsúlyozta, és az a gondolat, hogy minden személynek halhatatlan lelke van, akit Isten teremtett és aki visszatérhet Hozzá, néhány évszázad alatt átformálta a Római Birodalmat.

„Ne hajtsd el a magzatot" – fogalmazta meg először a 2. század elején kelt keresztény hitoktató tankönyv, a Didakhé azt a tanítást, amelyet hasonlóképpen képvisel a görög egyházi írók közül Athenagorász, a latin írók közül pedig Alexandriai Kelemen, Tertullianus, Minutius Felix és Szent Ágoston, és amely egyházunkban mind a mai napig változatlan maradt.²

Az egyházi tanítóhivatal is ismételten és következetesen elutasította a terhességmegszakítás gyakorlatát. Az elvirai zsinat 305 körül egész életre szólóan eltiltotta a szentségektől az elkövetőt. Az ancyrai zsinat 314-ben elítélte azokat a nőket, akik „megölik azt, ami megfogant", és szigorú büntetéssel sújtotta a magzatelhajtás minden formáját.³

V. István pápa a Consuluisti de infantibus kezdetű levelében, amelyet Ludbertus mainzi érseknek 887-ben küldött, határozottan kijelentette: „ha valaki a méhben megfogant magzatot vetéléssel elpusztítja, az gyilkos."⁴

1677-ben a leuveni egyetem teológiai karának képviselői különböző dogmatikai és erkölcsi tételeket terjesztettek elő a pápának, amelyek közül XI. Ince pápa 65 olyan tételt választott ki, amelyeket szélsőséges erkölcsi tanításuk miatt elítélt. A pápa többek között elítélte azt a tételt, amely szerint „szabad a magzat vetélését előidézni, mielőtt azt lélek tölti be, nehogy a lányt, akiről észreveszik, hogy terhes, megöljék vagy rossz hírbe kerüljön."⁵ Hasonlóképpen elítélték azt a tételt, amely szerint „igazolhatónak látszik, hogy minden magzat (ameddig a méhben van) nem rendelkezik eszes lélekkel, és akkor jut először ennek birtokába, amikor megszületik: és következésképpen azt kell mondani, hogy egyetlen művi vetélésben sem követnek el emberölést."⁶ Ez utóbbi nézet Johannes Marchus prágai orvos, 1635-ben közzétett tanítására hivatkozik, amely szerint a magzat csak akkor kap saját „eszes lelket", amikor napvilágot lát.

Ennek az álláspontnak a kialakulását hosszú teológiai vita előzte meg. Az emberi élet kezdetét illetően a keresztény teológiában az első századoktól kezdve főként az élet kialakulásával kapcsolatos empirikus kutatások hiánya, illetőleg a hiányos fiziológiai ismeretek miatt több különböző, alapvetően filozófiai fejtegetésre támaszkodó, eltérő vélemény alakult ki. Ebben a tekintetben a lélek eredete jelentett problémát. Origenész és a priszcilliánusok a preegzisztencializmus tanát vallották, amely szerint a már előzetesen létező lélek a nemzés után egyesül az emberi embrióval. Az áteredő bűnnel kapcsolatban került a viták középpontjába a generacianizmus, amely nézet szerint a lélek a nemzés következtében a testtel egyidőben, azonos módon a szülők által alakul ki. A középkorban azután a kreacianizmus nézete vált uralkodóvá, amely szerint a lelket közvetlenül Isten teremti, és a nemzés aktusában a szülők által létrehozott testbe adja. Az emberi lélek teremtésének és belehelésének az időpontját illetően azonban eltérő vélemények alakultak ki. Aquinói Szent Tamás Arisztotelész gondolkodására alapozva a fokozatos, szakaszokban kibontakozó lélekfejlődést, az ún. szukcesszív animációt tanította. Véleménye szerint a magzat nem rendelkezik kezdettől fogva emberi lélekkel, hanem fokozatosan vegetatív, szenzitív és racionális lélekformák követik egymást, mert a még ki nem alakult magzati élet nem bírja el az isteni eredetű lelket, az animát, ehhez a magzatnak 40 naposnak kell lennie, ha férfi, és 80 naposnak, ha nő. Ez a minősítés még nyilván nem jelentette azt, hogy a magzatot el lehet pusztítani, de emberölésnek csak a már kialakult lélekkel rendelkező magzat művi eltávolítása számított; azt megelőzően Tamás „csak" súlyos bűnről beszél. Ezzel szemben Nagy Szent Albert a biológiai élettel egyszerre bekövetkező lélektől-áthatottságot, az ún. szimultán animációt tanította, amelyet a lélek funkcióinak megfelelő fejlődés követ.

Az erőteljesebben érvényesülő tomista hatás vezetett oda, hogy a 13. században – bár továbbra is töretlen maradt a magzatölés tilalma – a közvélemény elfogadta, hogy a lélek még nincs jelen a magzat megformálódását megelőzően, és ezért csupán a formát nyert magzat megölését tekintették emberölésnek.

A megformált és meg nem formált magzatra vonatkozó megkülönböztetést végérvényesen IX. Piusz pápa törölte el 1869-ben, és minden művileg előidézett magzatelhajtásért azonos büntetést, a kiközösítés szankcióját írta elő.⁷

Az empirikus tudományok, mindenekelőtt az orvostudomány fejlődésével az élet továbbadására, illetve védelmére vonatkozóan egyre differenciáltabb kérdések merültek fel. A magzati élet veszélyeztetésével kapcsolatban a lyoni érsek 1884 májusában egy számára kétséges kérdést terjesztett elő a Szent Offíciumnak. Kérdésében arra keresett választ, hogy megengedett-e a „craniotomia"⁸ nevű műtéti beavatkozás, amikor tudniillik „ha azt elhagyják, az anya és a magzat oda fognak veszni, ellenben ha azt megengedik, az anyát meg lehet menteni, bár a magzat elpusztul."⁹ A Szent Offícium válaszában elutasította ezt a sebészeti beavatkozást, majd 1889. augusztus 14-én a cambrai-i érsek hasonló jellegű kérdésére válaszolva kiegészítette az elutasítást: „A katolikus iskolákban biztos meggyőződéssel nem tanítható, hogy megengedett az a sebészi beavatkozás, amelyet »crainotomiának« neveznek; amint ez ki lett jelentve 1884. május 28-ik napján – hozzáadva még egy megszorítást –, és bármilyen sebészi operáció, amely egyenesen megölheti a magzatot vagy a viselős anyát."¹⁰

A nehezen elfogadható válasz nyilván gondot jelentett a cambrai-i érseknek, mert 1895-ben újra a Szent Offíciumhoz fordult, most már egy konkrét kázussal – még inkább kisarkítva a kérdést. Előterjesztésében arra hivatkozott, hogy egy orvos egy súlyos beteg nő halálos betegségének okaként a terhességet, azaz a magzatnak a méhben való jelenlétét diagnosztizálta. Ennek következtében csak a magzatelhajtás mutatkozott járható útnak az anya élete megmentésére. Ezt olyan eszközök és operációk alkalmazásával hajtotta végre, amelyek önmagukban nem arra irányultak, hogy megöljék a magzatot, azonban a magzat fejletlensége miatt a nyilvánvaló következmények tudatában járt el. Kérdés, hogy „az ismertetett operációkat a mondott körülmények megismétlődése mellett biztosan felújíthatja-e?" A Szent Offícium 1895. július 24-én kelt válasza rövid és egyértelműen nemleges volt – a korábbi, hasonló rendelkezésekre való hivatkozással.¹¹

A sinaloai (Mexikó) püspök 1898-ban fordult hasonló jellegű kérdéssel a Tanítóhivatalhoz. Ezt teljes terjedelmében idézzük:

„1. kérdés: Megengedett lesz-e a szülés siettetése, ahányszor az asszony szűk medencéje miatt lehetetlenné válnék a magzat kijutása a maga természetes idejében?

2. És ha az asszony szűk volta olyan, hogy még az idő előtti szülés sem számítható lehetségesnek, szabad lesz-e vetélést előidézni vagy a maga idején császármetszést végrehajtani?

3. Megengedett-e a laparotomia (=hasmetszés), amikor méhen kívüli terhességről van szó, vagyis nem a szokott helyen fogant magzatról?"

A Tanítóhivatal válasza 1898. május 4-én a következő:

„Válasz: Ad 1. A szülés siettetése önmagában nem tilos, ha jogos okokból hajtják végre, és abban az időben és olyan módszerekkel, amelyek alkalmazásakor rendes körülmények között tekintettel vannak az anya és a magzat életére.

Ad 2. Az első részt illetően: nemleges, a vetélés tiltott voltáról kiadott, 1895. július 24-én, szerdán kelt rendelet értelmében. – Ami pedig a második részt illeti: semmi sem áll útjában annak, hogy az asszonyt, akiről szó van, a maga idejében császármetszésnek vessék alá.

Ad 3. Ha a szükség arra kényszerít, meg van engedve a hasmetszés, hogy eltávolítsák az anya öléből a nem a szokott helyen fogant magzatokat, csak a magzat és az anya életére, amennyire lehetséges, komolyan és alkalmas módszerekkel vigyázzanak."¹²

A Tanítóhivatal válaszában egy több évszázados vita végére tett pontot, szűkítve az erkölcsteológusok véleményét. Nápolyi János a 12. században az anya életének veszélyeztetettsége esetén a terhességmegszakítást megengedhetőnek tartotta. Az ő munkásságára támaszkodva Thomas Sanchez dolgozta ki a 17. század elején az anya életmentése érdekében történő terhességmegszakítás elméleti alapját. Az anya életének veszélyeztetettsége esetén ha a magzat „átmeneti állapotban van" (a fogamzástól számított 40., illetve 80. nap előtt), úgy megengedett a magzatelhajtás. Ha azonban a magzat már „lelkesült" állapotban van, akkor tilos a közvetlen magzatölés szándéka. Ilyen esetben a beavatkozás közvetlenül csak az anyai élet megmentésére irányulhat, nem pedig a magzat élete ellen. Ligouri Szent Alfonz rendszerező erkölcsteológiájában átveszi a kialakult nézetet, és napjainkig ez egyházunk álláspontja a kérdésben, azzal a megszorítással, hogy az anya életének veszélyeztetettsége esetén is csak a „nem a szokott helyen fogant" magzatok, tehát a méhen kívüli terhesség esetén tartja a magzat eltávolítását elfogadhatónak.¹³

XI. Piusz, XII. Piusz és XXIII. János pápák hasonló értelemben tárgyalták a kérdést.

A II. vatikáni zsinat a Gaudium et Spes kezdetű konstitúciójának 51. pontjában figyelmeztet, hogy „a megfogamzott életet […] a legnagyobb gonddal kell óvni; az abortusz és a csecsemőgyilkosság szörnyű bűncselekmények."

VI. Pál a Humanae Vitae (HV 14) kezdetű enciklikájában, II. János Pál pápa a Familiaris Consortio (FC 30) dokumentumában tanít hasonló értelemben. Nem csupán a terhességmegszakítást, de benne való közreműködést is súlyos bűnnek minősítik.

II. János Pál pápa az Evangelium Vitae kezdetű, az emberi élet sérthetetlenségéről 1995-ben kiadott enciklikájában ad átfogó tanítást az emberi élettel kapcsolatos kérdésekről. Az egyház történelmében kimutatható tan- és fegyelembeli egyöntetűségére hivatkozva a pápa nyomatékosan hangsúlyozta: „Azzal a tekintéllyel, amelyet Krisztus adott Péternek és utódainak, a püspökökkel közösségben, akik a legkülönbözőbb módokon elítélték az abortuszt, és az említett konzultációk során szerte a világon egyetértettek e tanítással, kinyilvánítom, hogy a közvetlen abortusz, amelyet célként vagy eszközként szándékolnak, mindig az erkölcsi rend súlyos felforgatása, mert egy ártatlan emberi élet előre megfontolt kioltása. E tanítás a természetes erkölcsi törvényen és a Szentíráson alapszik, az egyház hagyománya továbbadta, és tanítja a rendes és egyetemes tanítóhivatal."¹⁴ Ugyanakkor a pápa figyelmeztet arra, hogy az anya mellett gyakran más személyek is felelősek a meg nem született gyermekek haláláért. A gyermek apjának a felelősségét hangsúlyozza, amely az aktív részvétel mellett abban is megnyilvánulhat, hogy a nőt „magára hagyja a terhesség nehézségeivel."¹⁵ A tágabb rokonság és baráti kör részéről megnyilvánuló kényszerítő pszichikai nyomás jelentőségére utalva rámutat a pápa, hogy „ilyen esetekben az erkölcsi felelősség elsősorban azokat terheli, akik közvetlenül vagy közvetve abortuszra késztették az asszonyt."¹⁶ De hasonlóképpen felelősség terheli az orvosokat, az ápoló személyzetet, akik a halál szolgálatába állítják tudásukat, valamint a törvényhozókat, akik megszavazzák az abortuszt engedélyező törvényt, akik a nemi szabadságot és az anyaságot lekicsinylő szellemet terjesztik, az abortuszt támogató és terjesztő nemzetközi intézmények, alapítványok és társaságok.¹⁷

A pápa az enciklikában kitér a magzati vizsgálatok kérdéskörére is, erkölcsileg kifogástalannak mondva azokat, amennyiben a magzat számára szükséges gyógyító beavatkozás céljával történnek. De nyomatékosan figyelmeztet a fennálló veszélyre, hogy „gyakran teremtenek alkalmat az abortusz javaslására és végrehajtására."¹⁸ Az eugenetikus (fajnemesítő) abortusz ugyanis „olyan lelkületből fakad, amely az életet csak bizonyos feltételekkel fogadja el, és elutasítja, ha sérült, fogyatékos vagy beteg."¹⁹

Az abortuszindikációk kérdése a mai erkölcsteológiában

Az abortuszkérdés kortárs erkölcsteológiai megítélése a természettudományos eredményekre támaszkodik, amelyek azt mutatják, hogy a foganással új emberi élet keletkezik, és a magzat nem csupán az anyai test része. Mivel továbbá a meg nem született élet egy ártatlan emberélet, érinthetetlennek kell tartani. Ezért a katolikus erkölcsteológia elutasítja a magzatelhajtás minden direkt formáját, valamint a magzatelhajtáshoz való minden formális és közvetlen hozzájárulást.

Éppen ezért „a magzatelhajtással kapcsolatban etikai szempontból legföljebb csak ott bocsátkozhat vitába, ahol konkrét és bonyolult esetek gyakorlati megoldásánál különféle súlyos érveket lehet felsorakoztatni".²⁰ Hiszen jelentkezhetnek olyan konfliktushelyzetek, amelyek esetén differenciáltabban kell megközelíteni ezt a kérdést. Az olyan okokat, amelyek a direkt magzatelhajtást állítólag vagy ténylegesen szükségesnek tüntetik fel, hagyományosan indikációknak nevezzük.

A legsúlyosabb ilyen konfliktushelyzet az ún. „egészségügyi indikáció" esete, amikor az édesanya és a meg nem született magzat élete olyan konkurenciába kerülnek, hogy csak egyik menthető meg a kettő közül. Egyházunk Tanítóhivatala az újskolasztikus érvelést tette magáévá, amely szerint az ártatlan élet direkt módon való kioltása semmilyen körülmények között nem megengedett. Ismételten azt az álláspontot hangsúlyozta, hogy az édesanya életének megmentése az ártatlan magzatélet árán erkölcsileg elutasítandó. Az önvédelem joga a magzatelhajtás megengedésére az egészségügyi indikáció esetén nem releváns, mert eltekint attól, hogy a gyermek nem jogtalan támadó. Hasonló módon alaptalan „a javak mérlegeléséről" beszélni, ami az édesanya életét nagyobbra értékelné a gyermek életénél. Sem az édesanya, sem pedig a gyermek élete nem tartható értékesebbnek, ezért minden eszközt meg kell ragadni mindkét élet megmentése érdekében.

Ha mégis az a kilátástalan konfliktushelyzet alakulna ki, amelyben élet élet ellen áll, ebben az esetben napjaink erkölcsteológusainak a véleményében többnyire konszenzus ismerhető fel, amely megegyezik abban, hogy előnyben részesíthető a megmenthető élet a hosszú távon amúgy is menthetetlen élettel szemben.

Az eugenetikus, vagy fajnemesítési indikáció azokban az esetekben javallja vagy mutatja tanácsosnak a magzatelhajtást, amikor súlyos fejlődési rendellenességgel, vagy örökölt betegséggel terhelt utód születése várható. Attól eltekintve, hogy a terhességmegszakítás esetén egy ártatlan élet kioltása történik, ellenérvként szolgál az a tény is, hogy a magzat egészségi állapotára vonatkozó előrejelzések sok esetben csupán valószínűségi jelleggel bírnak. Az olyan esetekben, amikor sikerül a fejlődési rendellenességet erkölcsi és orvosi bizonyossággal előre jelezni, még ezekben az esetekben sem mondható a fogyatékos élet értéktelennek. A nemzetiszocialista német állam fajideológiájának történelmi példája mutatja, hová vezethet egy ilyen gondolkodásmód. Az életnek mint alapvető értéknek és mint a személyes emberi élet alapvető előfeltételének elsőbbsége van a bizonyos részterületeken várható életminőséggel (egészség) szemben.

A kriminológiai, vagy etikai indikáció egész sor okot sorol fel a magzatelhajtás megokolásaképpen. Ilyen okok lehetnek a köztisztelet elvesztése házasságon kívüli terhesség esetén, vagy az olyan édesanya szükséghelyzetében, akinek a magzata bűnügyi eset, nemi erőszak következében nyert életet, vagy akire akarata ellenében erőszakolták rá a gyereket. Bármennyire nyilvánvaló és érthető is egy ilyen nő szükséghelyzete, utalnunk kell arra, hogy az ilyen konfliktushelyzetek feloldására más megoldás is kell hogy legyen, mint a meg nem született magzat megölése, és ez az átfogó felebaráti szeretet megnyilatkozásában (az édesanya elfogadása, erkölcsi és anyagi támogatás a környezet részéről) válik kézzelfoghatóvá.

A szociális, vagy társadalmi indikációval azokat a konfliktushelyzeteket jelöljük, amikor a meg nem született gyermek a család számára túl nagy gazdasági és társadalmi megterhelést jelent. Ezzel kapcsolatban is azt kell mondanunk, hogy az élet mint alapvető jó előnyt kell hogy élvezzen az életminőségre épülő szempontokkal szemben, és az önvédelmi szükséghelyzet feloldására való törekvés soha, semmilyen körülmények között nem juthat el egy ártatlan élet kioltásáig. Ebben az esetben is az életminőség szempontjából javítható javak kerülnek szembe az élet alapvetően visszafordíthatatlan kioltásának tényével. Éppen ilyen igazán súlyos konfliktushelyzetekben van fokozott szükség a környezet, a társadalom, és az állam segítségére, ami csak hatékony önneveléssel és egy hatékony társadalompolitikával oldható meg.

Az egyház akkor sem akar ítélni, amikor fájdalmas igazságokat kell kimondania, tudatában van viszont annak, hogy híven kell közvetítenie Isten akaratát. Ugyanakkor együtt szenved a szenvedőkkel. A végső szó az irgalomé. Ezt fogalmazza meg csodálatosan II. János Pál pápa az Evangelium Vitae kezdetű enciklikájának befejező soraiban: „Külön szeretnék hozzátok fordulni, akik abortuszon estetek át. Az egyház tudja, hogy mi minden befolyásolhatta döntéseteket, és biztos abban, hogy sokszor fájdalmas, esetleg drámai volt a döntés. A lelketeken esett seb valószínűleg még mindig nem hegedt be. Valóban, ami történt, mélységesen igazságtalan dolog volt és marad. De ne bátortalanodjatok el és ne hagyjatok föl a reménnyel! Sokkal inkább próbáljátok megérteni a maga igazságában azt, ami történt. Ha még nem tettétek volna meg, alázattal és bizalommal nyíljatok meg a bűnbánatra: az irgalmasság Atyja vár titeket, hogy megbocsásson és megbékítsen a bűnbánat szentségében. Akkor majd megértitek, hogy semmi sincs elveszve, s még a gyermeketektől is bocsánatot kérhettek, aki most az Úrban él. Barátok és szakemberek segítségével fájdalmas tapasztalatotok tanúságával ti magatok lehettek mindenki élethez való jogának leghatásosabb védői. Az élet melletti kiállásotokkal, amit esetleg egy új élet születése koronáz meg, s a közeletekben lévő rászorulók elfogadásával és gondozásával az emberi élet új szemléletének művészei lehettek."²¹

* A Pro Vita Hominis Magzatvédő Társaság 10 éves jubileumi konferenciáján (Sepsiszentgyörgy, 2000. október 21-22.) tartott előadás szerkesztett változata.

1 A Confident Alapítvány terhességi tanácsadó központ által év nélkül kiadott Az abortusz és hatásai c. szórólap. 1.

2 V.ö. Sagmeister, Reimund, Abtreibung, In: Rotter, Hans – Virt, Günter (szerk.), Neues Lexikon der christlichen Moral. Innsbruck 1990. 13-18.

3 V.ö. Willke, John C. – Willke, Barbara, Abortusz. Kérdések és válaszok. Budapest 1998. 207.

4 DS 670. A teológiai szakirodalomban DS rövidítéssel jelöljük a Heinrich Denzinger német teológus által először 1854-ben kiadott, majd 1963-ban Adolf Schönmetzer SJ által a 32. kiadásában átdolgozott kézikönyvet, amely Egyházi Tanítóhivatalunk kétezer éves tanításának a legfontosabb dokumentumait adja közre és amely 1991-ig 37 kiadást ért meg. Tanulmányunkban ennek magyar fordítását idézzük, a lelőhelyeket a hagyományos DS rövidítéssel jelölve, kivéve amikor nem dokumentumot, hanem a szerzők által hozzáfűzött magyarázatot jelölök. Az Egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai, Fordította és összeállította: Fila Béla – Jug László. Kisternye–Budapest 1997.

5 DS 2134.

6 DS 2135.

7 V.ö. Willke, i.m. 209-210.

8 A művi vetélés előidézésének egyik hagyományosan gyakorolt formája.

9 Az Egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai. 572.

10 DS 3258.

11 V.ö. DS 3298.

12 DS 3336–3338.

13 Jobbágyi, 71.

14 EV 62.

15 Uo.

16 Uo.

17 V.ö. uo.

18 EV 14.

19 Uo.

20 Rotter, Hans, Krisztusi cselekvés. Alapja és sajátos jellege. Eisenstadt 1980. 71.

21 EV 99.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jakab Gábor

Mit tegyél – s mit ne – üdvösségedért?

Mindhárom evangéliumban olvasható (Mt 19,16-22, Mk 10,17-27 és Lk 18,18-27) – majdnem azonos szövegezésben – a gazdag ifjúról szóló, jól ismert történet. Márk leírása szerint: „Amikor [Jézus] kilépett az utcára, odafutott hozzá valaki és térdre borulva megkérdezte tőle: »Jó Mester, mit kell tennem, hogy elnyerjem az örök életet?« »Miért mondasz engem jónak? – válaszolta Jézus. – Senki sem jó, egyedül az Isten.«" Aztán egyenesen a föltett kérdésre felelve a Máté szerinti evangéliumban ezeket mondja: "Ha el akarsz jutni az életre, tartsd meg a parancsokat: ...ne ölj, ne paráználkodjál, ne lopj, hamisan ne tanúskodjál, atyádat és anyádat tiszteld és szeresd felebarátodat, mint önmagadat."

A történet ezzel nem ér véget. De az idézett rövid részletből egyértelműen kitűnik, hogy amikor ez a "jó Mester" az üdvösségét kereső ifjú számára világos erkölcsi tanítást és eligazítást ad, kétséget kizáróan a híres Sinai-hegyi tízparancsolatra (dekalogoszra [gör.], dekalógusra [lat.], aszeret hadibrotra [héb.]) utal.

Valljuk be: életünk során az ifjú említett kérdése valamilyen változatban mindannyiunkat – minden gondolkodó embert – foglalkoztat. Hadd hivatkozzam itt most csupán a 18. századi nagy filozófusra, Immanuel Kantra (1724-1804), aki saját bevallása szerint egy egész életen keresztül három, egymással összefüggő kérdésre kereste a választ: 1. Mit lehet tudnunk? 2. Mit kell tennünk? 3. Mit szabad remélnünk? Második problémájában az evangéliumi ifjú kérdése jószerével szó szerint benne van.

Nem kétséges, hogy születésünk napján mindannyian elindultunk valamilyen cél felé, s azóta mindannyian úton vagyunk. És az sem kétséges, hogy célirányos menetelésünk közepette lehetőségként mindannyiunk előtt nyitva van a sokféle út szabad választhatósága. Köztük sajnos olyanoké is, amelynek zsákutca a neve, s amely ennél fogva sehová sem vezet. Hogy életünk során ne csak a közúti közlekedésben, de a mindennapi erkölcsi életben is biztonságosan tájékozódhassunk, szabályokra, "útjelzőkre" van szükségünk. Ebben a vonatkozásban Izrael népének életútja követendő, klasszikus példa lehet mindannyiunk számára. A zsidók, az ószövetségi választott nép fiai az Egyiptomból való kiszabadulásukat követő, negyven évig tartó, végeláthatatlannak tűnő vándorút során ugyancsak útjelzőkhöz igazodtak, hogy el ne tévedjenek a kereszteződéseknek – ha ugyan nem útvesztőknek – számító helyzetekben. A szóban forgó útjelző "kőtáblákat" immár több mint háromezer évvel ezelőtt Isten maga fogalmazta meg és állította fel számukra és utódaik számára a Sinai-hegyen kihirdetett Tízparancsolatban, amely azóta az Istenhez és embertásainkhoz viszonyuló mindennapi életünknek és kapcsolattartásunknak is a semmi egyébbel nem helyettesíthető dokumentuma.

A Tízparancsolatnak kétféle változata olvasható a Bibliában. Az első változat a Kivonulás könyvében található. Íme:

"Az Úr ezeket jelentette ki:

»Én vagyok az Úr, a te Istened, én hoztalak ki Egyiptom földjéről, a szolgaság házából. Senki mást ne tekints Istennek, csak engem. Ne készíts magadnak faragott képet, vagy hasonmást arról, ami fent van az égben, vagy lent a földön, vagy a vizekben a föld alatt. Ne borulj le ilyen képek előtt és ne tiszteld őket, mert én, az Úr, a te Istened féltékeny Isten vagyok. Azoknak a vétkét, akik gyűlölnek engem, megtorlom fiaikon, unokáikon és dédunokáikon. De ezredízig irgalmasságot gyakorlok azokkal, akik szeretnek és megtartják parancsaimat.

Uradnak, Istenednek a nevét ne vedd hiába, mert az Úr nem hagyja büntetlenül azt, aki a nevét hiába veszi.

Gondolj a szombatra és szenteld meg. Hat napig dolgozzál és végezd minden munkádat. A hetedik nap azonban az Úrnak, a te Istenednek a pihenőnapja, ezért semmiféle munkát nem szabad végezned, sem neked, sem fiadnak, sem lányodnak, sem szolgádnak, sem szolgálólányodnak, sem állatodnak, sem a kapuidon belül tartózkodó idegennek. Az Úr ugyanis hat nap alatt teremtette az eget és a földet, a tengert és mindent, ami bennük van: a hetedik napon azonban megpihent. Az Úr a hetedik napot megáldotta és megszentelte.

Tiszteld apádat és anyádat, hogy sokáig élj azon a földön, amelyet az Úr, a te Istened ad neked.

Ne ölj.

Ne törj házasságot.

Ne lopj.

Ne tégy hamis tanúságot embertársad ellen.

Ne kívánd el embertársad házát.

Ne kívánd el embertársad feleségét, sem szolgáját, sem szolgálólányát, sem szarvasmarháját, sem szamarát, sem más egyebet, ami az övé.«

Az egész nép hallotta a mennydörgést, a villámlást, a harsonazengést, és látta a füstölgő hegyet. A nép félt, remegett és távol maradt. Így szóltak Mózeshez: »Te beszélj hozzánk, és meghallgatunk. Isten ne szóljon hozzánk, nehogy meghaljunk.« Mózes így felelt a népnek: »Ne féljetek! Isten azért jött, hogy próbára tegyen és felébressze bennetek az iránta való félelmet, s így elkerüljétek a bűnt.« A nép távol állott, Mózes azonban bement a sötét felhőbe, ahol Isten volt." (Kiv 20,1-21)

A második változat a Törvénykönyvben olvasható:

"Mózes összehívta egész Izraelt és így szólt hozzájuk: »Halld, Izrael, a parancsokat és törvényeket, amelyeket ma fületek hallatára kihirdetek! Tanuljátok meg őket s legyen gondotok a megtartásukra.

Az Úr, a mi Istenünk Hóreb hegyén szövetséget kötött velünk. Nem atyáinkkal kötötte az Úr ezt a szövetséget, hanem velünk, akik ma itt mind életben vagyunk. Szemtől szemben beszélt veletek az Úr a hegyen a lángok közül – magam az Úr és közöttetek álltam, hogy az Úr szavait közvetítsem nektek, mivel féltetek a tűztől és nem jöttetek fel a hegyre. Így szólt:

Én vagyok az Úr, a te Istened, aki kivezettelek Egyiptomból, a szolgaság házából. Ne legyenek más isteneid! Ne faragj magadnak képmást semmiről, ami fönn az égben, lenn a földön vagy a föld alatt a vízben van! Ne borulj le ezek előtt a képek előtt és ne imádd őket, mert én, az Úr, a te Istened féltékeny Isten vagyok. Az atyák vétkét megtorolom gyűlölőim fiain, sőt fiainak fiain és azok fiain is. De aki szeret és megtartja parancsaimat, annak megmutatom jóságomat az ezredik nemzedékig.

Az Úrnak, a te Istenednek hiába ne vedd a nevét! Mert az Úr nem hagyja büntetlenül azt, aki káromolja nevét.

Tartsd meg a szombatot, szenteld meg, ahogy az Úr, a te Istened parancsolta neked! Hat napig dolgozz és végezd a munkát. A hetedik nap azonban a nyugalom napja, az Úré, a te Istenedé. Akkor hát ne dolgozz, se te, se fiad, se lányod, sem szolgád, sem szolgálód, sem ökröd, sem szamarad, sem semmiféle állatod, sem a házadban tartózkodó idegen, hogy szolgád és szolgálód is pihenhessen, mint te magad. Gondolj arra, hogy Egyiptom földjén magad is rabszolga voltál, de az Úr, a te Istened erős kézzel és kinyújtott karral kivezetett. Azért parancsolta meg az Úr, a te Istened a szombat megülését.

Tiszteld apádat és anyádat, amint az Úr, a te Istened parancsolta neked, hogy hosszú életű légy a földön, amelyet az Úr, a te Istened ad neked!

Ne ölj!

Ne törj házasságot!

Ne lopj!

Ne tégy hamis tanúságot embertársad ellen!

Ne kívánd embertársad feleségét!

Ne kívánd el embertársad házát, földjét, szolgáját, szolgálóját, ökrét, szamarát, egyáltalán (ne kívánj el) semmit sem, ami embertársadé!

E szavakat intézte hozzátok az Úr a hegyen, a sötét felhő borította ég felé (felcsapó) lángok közül, zengő hangon, amikor egybegyűltetek, semmi többet: aztán fölírta két kőtáblára és átadta nekem." (MTörv 5,1-22).

E két változat alapján született meg – Szent Ágoston felosztása nyomán – a katekizmusokban rögzített, könnyen memorizálható, közismert forma, amelyet rajtunk kívül az evangélikusok is ugyanígy használnak. (A görög egyházatyák felosztása némileg különbözik ettől. Ezt használják az ortodox egyházak és a református közösségek). Íme:

1. Uradat, Istenedet imádd, és csak neki szolgálj!

2. Isten nevét hiába ne vedd!

3. Az Úr napját szenteld meg!

4. Atyádat és anyádat tiszteld!

5. Ne ölj!

6. Ne paráználkodj!

7. Ne lopj!

8. Ne hazudj, mások becsületében kárt ne tégy!

9. Felebarátod házastársát ne kívánd!

10. Mások tulajdonát ne kívánd!

A második bibliai változat utáni részben egy igen fontos, a mindennapi életre vonatkozó gyakorlati utasítás is olvasható: "Halld, Izrael! Az Úr, a mi Istenünk az egyetlen Úr! Szeresd Uradat, Istenedet szíved, lelked mélyéből, minden erőddel! Ezeket a parancsokat, amelyeket ma szabok neked, őrizd meg szívedben és vésd gyermekeidnek is az eszébe, beszélj róluk, amikor otthon tartózkodsz, amikor úton vagy, amikor lefekszel s amikor fölkelsz. Igen, jelként kösd őket a kezedre, legyenek ék a homlokodon. Írd fel őket házad ajtófélfájára és kapujára." (MTörv 6,4-9: S^ema Jiszróel).

E meghagyás nyomán az ortodox zsidó ma is imaszíjakat (tfilint) visel, amelyek kocka alakú tokból (bájiszból) és bőrszíjból állnak, s amelyeket áldásmondás (bróhó) kíséretében helyez a szíve előtt tartott balkarjára és a homlokára a tokokban levő, pergamenre írt Tóra-idézetekkel. S ugyanígy, a S^ema Jiszróel szellemében szögezik a zsidó otthonok ajtófélfájára azt a díszített tokocskát (mezuzát), amely pergamendarabot rejt a szent betűkkel.

Érthető hát, miért lett oly fontos a Tízparancsolat a zsidó Jézus tanítása nyomán a többségükben zsidó apostolok, majd az általuk létrehozott ősegyház tagjai – s nyomukban a keresztény népek gyermekei – számára. Ez a kölcsönös bizalomra alapozott törvény-gyűjtemény az emberek békés együttélését és Istenhez való viszonyát szabályozza. Figyelmen kivül hagyása előbb-utóbb kiszikkasztja az emberi örömöt és belső boldogságot, magát a harmonikus életet – amint azt a mindennapi emberi történetek gyakran tragikus kifejletekkel bizonyítják.

A Tízparancsolat későbbi sorsát illetőleg – bárminemű félreértés elkerülése végett – az újat és többet hozó Jézus az evangéliumok tanúsága szerint leszögezte: "Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy megszüntessem a törvényt vagy a prófétákat. Nem azért jöttem, hogy megszüntessem, hanem azért, hogy tökéletessé tegyem. Amíg ég és föld fönnáll, egy i betű vagy egy veszőcske sem marad el a törvényből, hanem beteljesedik az egész. Aki tehát csak egyet hagy is el a legkisebb parancsok közül és így tanítja az embereket, az igen kicsi lesz a mennyek országában. Aki viszont megtartja és tanítja azokat, az nagy lesz a mennyek országában." (Mt 5,17-19)

A Tízparancsolat lényegében úgy is fölfogható, mint Isten személyes bemutatkozása, illetve az emberhez ("a teremtés koronájához") való viszonyulásának a mindig helytálló és időszerű megfogalmazása. Voltaképpen azt mondja a mindenkori embernek (s a népek összességének, az emberiségnek, ezen belül pedig minden egyénnek): Nézd, én Istened vagyok, s te gyermekem vagy! Parancsaim életben maradásodat, biztonságodat és szabadságodat szolgálják, és boldogságot, belső békét biztosítanak. S ha megtartod, veled maradok. Ez a bátorító gondolat Mikeás prófétánál így olvasható: "Megmondták neked, ó ember, mi a jó és mit kíván tőled az Úr: semmi mást, mint hogy váltsd tettekre az igazságot, szeresd hűségesen, és járj alázatosan a te Isteneddel." (Mi 6,8)

A Tízparancsolat örök időszerűségét hangsúlyozva utalnunk kell korunk jellegzetesen közvetlen és "nyitott" világfelfogására. Manapság, ha két fiatal szereti egymást, azt mondják róluk az emberek: "együtt járnak". Végül is ilyen értelemben szeretné a tíz parancs "szerzője", Isten, hogy tényleg "együtt járjon" vele az élete célját és értelmét kereső ember, akit hűtlenségei és durcássága ellenére – sőt bűnében is – szeret.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Tomka Ferenc: Az egyház bűnei?

II. János Pál a szentév alkalmából 2000. március 12-én szentmise keretében kért ünnepélyesen bocsánatot Istentől és az emberektől a katolikus egyház történelem során elkövetett bűneiért. Tomka Ferenc könyvében sorra veszi az egyház által leggyakrabban elkövetett bűnöket – keresztes háborúk, inkvizíció, boszorkányperek, zsidóüldözés. Nem azzal a céllal teszi ezt, hogy mentegesse az egyház vétkeit, hanem a történések tisztázása végett. Egyetérthetünk a szerzővel abban, hogy a tények tárgyilagos vizsgálatára nagy szükség van, hiszen az utóbbi évtizedekben a tömegkommunikáció sokszor a hazugságig egyoldalúan mutatta be az egyház történetét, cselekedeteit. Az elkövetett bűnöket, vétkeket mérhetetlenül felnagyította, de arról többnyire mélyen hallgatott, hogy az egyháznak minden korban nagy számban voltak olyan vezetői, tagjai, akik felemelték szavukat az igazságtalanságok ellen, s ha kellett, életüket is feláldozták hitükért; így századunkban is, a legkegyetlenebb náci vagy kommunista üldözés idején. Csak a 20. században hárommillió keresztényt öltek meg a diktatorikus rendszerek. Közülük 12 692 az új vértanúk száma, akik tudatosan vállalták a halált a vörös és a barna rémuralom regnálása idején, többek között Maximilian Kolbe, Romero érsek, Apor Vilmos püspök, Romzsa Tódor görög katolikus püspök, Edith Stein, Salkaházi Sára szociális testvér. Oroszországban 1917 és 1941 között 200 ezer papot, szerzetest öltek meg. A történelmi Magyarországon 2500 pap és szerzetes szenvedett börtönbüntetést, vértanúhalált pedig 100-150. S bár az egyháznak valóban voltak súlyos bűnei, a kommunizmus vagy a nácizmus rövid idő alatt a bűnök sokszorosát követte el, mint az egyház kétezer év alatt – emeli ki Tomka Ferenc.

Ékesen cáfolja a könyv írója azt a felvilágosodás óta előszeretettel hangoztatott vádat is, hogy az egyház a haladás és a tudományos fejlődés legfőbb akadályozója volt a történelem során. Hosszasan sorolja azoknak az klerikus vagy világi hívő személyeknek a nevét, akik kimagaslót alkottak a természettudomány, az irodalom területén, többek között II. Szilveszter, Nagy Szent Albert, Kopernikusz, Karai László, F. Grimaldi, Rogerius Bacon, G. Mendel, Hell Miksa, Jedlik Ányos, Kirchner Atanáz, Virág Benedek, Faludi Ferenc, Czuczor Gergely, Planck, Einstein, Heisenberg. Az egyház az evangélium szelleméből, lelkiségéből következően természetesen élen járt a betegek ellátásában is: a művelt világ első kórházát Szent Vazul püspök alapította a Kr. u. 4. században, miután az egyház elrendelte, hogy a püspökök gondoskodjanak a betegek ellátásáról. Ugyanígy kiemelkedő szerepe volt a papságnak, szerzetességnek az oktatásban, művelődésben is. S ez napjainkban is így van: jelenleg több mint 60 ezer egészségügyi intézményt működtet az egyház világszerte, az egyházi iskolák száma pedig többmillió.

A szerző összegzése: helyes, hogy az egyház bocsánatot kért bűneiért, de minden csoportnak, vagy vallásnak megvoltak a maga, ember voltából következő súlyos mulasztásai. Az emberiségért viszont egyetlen intézmény sem tett annyit, mint az egyház. S ezt tényekkel lehet bizonyítani, úgy, ahogy ez a vékony kis kötet is teszi, amely akár kiindulópontja is lehet egy nagyobb, összefoglaló jellegű munkának, amely az egyháznak szinte az élet minden területére kiterjedő, rendkívül sokoldalú, a társadalom javát szolgáló tevékenységét mutatná be. (Szent István Társulat 2000)

Nagy Miklós: Karácsonyi üzenet – Börtönversek 1949-1951

Nagy Miklós (1894-1973) népi író, pap-költő, Mindszenty József hercegprímás munkatársa s a bíboros elleni koncepciós per vádlottja és elítéltje volt. 1949 és 1951 között három évet börtönben töltött. Börtönnaplója a kor egyik legmegrázóbb dokumentuma. Verseinek egy részét levelei szövegébe rejtve küldte ki a börtönből, majd amikor fogvatartói rájöttek erre, emlékezetébe vésve őrizte meg a szöveget. A verseket szabadulása után, 1952 tavaszán únyi plébániáján vetette papírra.

A személyes hangvételű költemények alaphangulatát a kettősség határozza meg: a költő, lelkipásztor végletesen kiszolgáltatott helyzetében is felétlenül hiszi, hogy Isten nem hagyja el. A szenvedés nem csupán a testi, lelki kínokat jelenti, hanem azt is, hogy ezáltal juthatunk el Jézus, a „Mester" igazi megismeréséhez, a misztérium titkai itt tárulnak fel igaz valójukban: „… hányszor elfeledtelek / Hajszolva törpe perceket / S most itt a börtönrács mögül / Ahol a csönd s magány megül /, Most érzem igazán csak itt /, Az oltár drága titkait." (Vallomás). S bár a szenvedést nem tervezzük előre az életünkbe, végül elfogadjuk Isten akaratát: „Nem így gondoltam én ezt régen /, Ám írva volt a sors könyvében /, S a könyvet Isten pergeti /, Mondjunk ezért hálát Neki / Emitt a rács mögött." (Sorsom). A sötétség erőinek totálisnak látszó hatalma mellett ott sugárzik a jövőbe vetett remény is a versekben: „Az új élethez új erő kell / Szenvedni most a szenvedőkkel / És az igéből megszületnek / Az országot építő tettek /… Ha lépteim még tétovázón / Bolyonganak e vak utcákon /, Érzem is, hogy itt vagyok már közel / S a célt a sötétben látom." (Hazafelé).

A kötet a magyar millennium tiszteletére jelent meg, az Út, Igazság, Élet Kiadója gondozásában.

Mészáros István: A katolikus iskola ezeréves története Magyarországon

A neves professzor legújabb könyvében a Kárpát-medencei katolikus iskola ezeréves történetét írja meg a legfrissebb tudományos kutatások alapján, a történettudományi feldolgozás és bemutatás korszerű módszereivel. A mű tankönyv a felsőfokú tanintézményekben, de olvasmányos stílusa miatt a múlt kulturális eseményei iránt érdeklődő szélesebb közönség figyelmére is igényt tarthat.

(Szent István Társulat 2000)

Carlo Maria Martini – Umberto Eco: Miben hisz, aki nem hisz?

A könyv Carlo Maria Martini milánói érsek, jezsuita teológus és Umberto Eco medievalista, író, nyelvfilozófus levélváltását tartalmazza. A leveleket a Liberal című folyóirat felkérésére írták egymásnak, 1995-96-ban.

Az első három kérdést Eco teszi fel: a nemhívő embert is kényszeresen izgató világvége-gondolatokról; mikortól számít emberi lénynek a megfogant magzat; férfi és nő megkülönböztetéséről az egyházban. Az író kérdései tisztelettudóak, egyúttal szellemesek is. Arra szeretne választ kapni, hogy az egyház miért helyesel vagy helytelenít bizonyos etikai döntéseket. Az egyik legérdekesebb gondolata: a világiaknak alapvető kötelességük tiszteletben tartani az egyház jogát, hogy meghatározza a természetes etika alapelveit, illetve, hogy ebben a szellemben nyilatkozzék.

Martini válaszai egyértelműen kifejezik az egyház véleményét az adott kérdésekről, de a laikus világ iránti rendkívüli megértésről és türelemről tanúskodnak. Rámutat többek között, hogy az Evangélium értelmében nem a fizikai és nem a pszichikai élet képviseli a legfőbb értéket, hanem az Istentől kapott emberi élet. A legfőbb és legkonkrétabb élet tehát maga Isten. Erre utal Jézus: „Én vagyok az Út, az Igazság és az Élet."

A dialogizálók között végig ott húzódik az alapkérdés, amelyet végül Martini tesz fel: miben látja a nemhívő a Jó fénysugarát? Mi a világi ember etikájának alapja a posztmodern szellemiségben? Mi mozgatja annak az embernek a cselekedeteit, aki olyan erkölcsi elveket vall és hirdet, amelyek akár életének feláldozását is megkövetelik, ha nem ismer semmiféle megszemélyesült Istent? Mi lehet hívő és nemhívő között a közös etikai elv? Miben hisz, aki nem hisz? Eco válaszában kiemeli: alapelv, hogy mindenkor tartsuk tiszteletben a másik ember méltóságát. A világi erkölcs természeti erkölcs, amit egyetlen hívő sem vet el. Szerinte a nemhívő ha rosszat tesz, tudja, hogy magánya végtelen, halála keserű lesz. De ha komolyan veszi a természetes erkölcsöt, akkor az összeegyeztethető a transzcendensbe vetett hiten alapuló erkölccsel, amelynek mindenképpen el kell ismernie, hogy a természeti princípiumokat azért vésték a szívünkbe, hogy megválthassunk általuk.

A két eltérő világnézetű tudós író levelezése végig szellemi izgalmakat kínál. Véleményüket világosan, félreérthetetlenül fogalmazzák meg, a másik álláspontját maximálisan tiszteletben tartva, ékesen bizonyítva, hogy a különböző felfogású emberek között is létrejöhet értelmes, indulatoktól mentes párbeszéd. A mindennapokban pedig az irgalmas szamaritánus lelkiségének kell érvényesülnie, vagy ahogyan Eco megfogalmazza: kiemelkedően fontos szerepe van a karitásznak.

(Európa Kiadó 2000)

Magyar Kurír

Vissza a tartalomjegyzékhez

Laptestvérek

(Mérleg 2000/3, Vigilia 2000/12, Távlatok 2000/4, Ökumené 2000/4)

A Mérleg tavalyi harmadik számának „Tanulmányok" rovatában az egyház jövőjéről fejti ki elgondolásait Karl-Joseph Rauber érsek, magyarországi apostoli nuncius, míg Victor Conzemius svájci egyháztörténész IX. Piusz 2000. szeptemberi boldoggá avatását értékeli. Írásához kapcsolódik a jegyzetekben a német nyelvterület egyháztörténészeinek közös, Róma és a korszerű történettudomány szorosabb dialógusát szorgalmazó tiltakozása az egyház és a modern világ párbeszédét elutasító pápa páldaképpé emelése ellen. A I. és II. vatikánum töretlen folytonosságát sugalló egyházpolitikai döntés alighanem a boldog-társ XXIII. János legmélyebb intuíciójáról sem vesz tudomást. A jövő fontolgatása megkerülhetetlenné teszi a katolikus önazonosság és az ökumenikus összetartozás viszonyának tisztázását. Az „Ökumené" rovatban – a Dominus Iesus kezdetű nyilvatkozathoz kapcsolódóan – a hit alapvető kérdései iránt érdeklődők figyelmébe ajánljuk a kereszztény „igazság"-fogalomról értekező Joseph Ratzinger bíboros előadását, amelyet két neves evangélius teológus, Eberhard Jüngel és Wolfhart Pannenberg hozzászólása követ. Kritikus hangvételű esszé Morel Gyula egyázszociológiai könyvtervezete is (Mi szól a radikalitás mellett?), amely szándékát és műfaját tekintve vitairat. A „Pax Romana" rovatbanaz európai integráció és a globalizáció időszerű problémáival foglalkozik Kulcsár-Szabó Ernő és Tillmann J. A. Ugyancsak a tanulmányok között olvasható, de a párbeszéd újabb tartományába, a Szentháromság-teológia és az evolúció-elmélet határkérdéseinek területére kalauzol Gánóczy Sándor nagyívű gondolatmenete a teremtés folyamatos művéről.

(M. M.)

Decemberi szám lévén a megtestesülés témája került a Vigilia itt ismertetett füzetének élére: a bencés Orosz Athanáz Isten ember lett, és az ember átistenülhet című vázlatában Isten emberré-levésének teológiáját foglalja össze, mégpedig – a cím ígéretének megfelelően – kétirányú voltában. Szent Maximoszt idézve Orosz az ember Istenre-nyitottságára is ráirányítja figyelmünket: „Isten jósága folytán az ember értelmes szellemi lelket kapott, mégpedig Alkotója képmására.", majd kifejtve is tételezi: karácsony standard és homogén elképzelésekkel ellentétben a mindenkiben személyesen működő megtestesülés ünnepe. A Vigilia szerkesztési gyakorlatából jól ismert körkérdés-módszer újabb terméke a Találkozás és megnyílás. E két fogalomról és kapcsolatukról osztja meg gondolatait az olvasóval Andrásfalvy Bertalan, Beke László, Hafner Zoltán, Hegyi Balázs, Horkay Hörcher Ferenc, Kalász Márton, Karátson Gábor, Kiss Jenő, Kopp Mária, Márton László, Mezei Balázs, Nagy Gáspár, Papp Lajos, Petőcz András, P. Gábor Mózes, Poszler György, Szokolay Sándor, Takács Zsuzsa, Tillmann J. A., Cs. Varga István és Vasady Péter. Az Ezredelő című televíziós beszélgetés-sorozatból a lapszerkesztő a Várszegi Aszrtik pannonhalmi főapáttal készült interjút közölte újra (készítette Tillmann J.A. és Monory M. András).

J. T.

A Távlatok 2000/4. számának tartalmából: Kopp Mária – Skrabski Árpád: Magyar lelkiállapot az ezredfordulón; Pokorni Zoltán: Új évezred: mérlegen az oktatás; Hámori József: Kell-e tudomány és tudományos kutatás Magyarországon; Alexa Károly: Csak a rendszer változott?; Fasang Árpád: Ecsetvonások a „független" és „el nem kötelezett" magyar értelmiségi portréjához; Csiszér Ferenc – Czigány György: Istendicséret a közszolgálati televízióban; Lelóczky Gyula Donát: Magyar karácsony 2000-ben; Kereszty Rókus: Az Eukarisztia a megújuló Kozmosz kezdete és előképe; Szabó Ferenc: Mounier, a hősies hit tanúja; Tamás József: Főegyházmegyei zsinat Erdélyben; Kofi Annan: „Mi, népek": az ENSZ szerepe a 21. században. A Távlatok is hozzászól a Dominus Iesus és a IX. Piusz-boldoggáavatás ügyéhez. A „Szemle" rovat bőséges spektrumot kínál a magyar kulturális „termelésből": Erdélyi Zsuzsanna, Jókai Anna, Nagy Gáspár, Czigány György könyveiről, a Magyar Katolikus Almanach 2000-ről.

J. K.

„»Teológus abból lesz, aki igazán imádkozik.« (Evágriosz) A szentek istenismerete, imaélete és liturgikus gyakorlata meghatározó számunkra. Minden embert liturgikus lénynek, az ima megtestesült megjelenési formájának, doxologikus típusnak tartanak, aki egész lényével képes arra, hogy az angyali dicsőítés Háromszorszent énekét zengje. A keresztény ember élethivatása megegyezik a zsoltároséval: »Zengedezem az én Istenemhez, amíg csak vagyok«, vagy amint Lépcsős Szent János mondja: »Lelkem és szívem lángot fog, ha Néked énekelek.«" Kalota József A liturgikus imádságról szóló előadásának zárszavai ezek. A kiválóan szerkesztett és rendkívüli szellemi gazdagságot kínáló tanulmányt a 2000. évben rendezett (ökumenikus érdekű) konferenciák összefoglalói és a felekezetköziség iránt nyitott mozgalmak, csoportok bemutatásai előzik meg az Ökumené tavalyi 4. számában. Heller György a „szelíd és rendíthetetlen hitvallóról", Gúthy Andorról, jogászról, bíróról, a Szent István Társulat elévülhetetlen érdemű munkatársáról emlékezik meg.

J. K.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Az alábbiakban olvasható írás Karsai László történész Holokauszt című monográfiája 3. fejezetének a szerző által rövidített részlete. A könyvet 2001 tavaszán tervezi megjelentetni a Pannonica Kiadó.

Karsai László

Hitler és a kereszténység

Adolf Hitler – a náci vallás istentiszteletének tárgya

A nácik hittek abban, hogy az ő világnézetük – ellentétben a vallásos emberek világképével – tudományosan megalapozható. Hatalomra jutásuk után a nácik kemény antiklerikális politikát folytattak. Eugenio Pacelli berlini nuncius (a jövendő XII. Piusz pápa) közreműködésével 1933-ban XI. Piusz sietett konkordátumot kötni a náci rezsimmel. Amikor Hitler hatalomra került, Pacelli már tíz éve dolgozott azért, hogy a Vatikán és Németország közötti szerződést tető alá hozza. Pacelli nuncius akkor írta alá a konkordátumot, amikor Hitlert már teljhatalommal ruházta föl a parlament. Akkor, amikor az első antiszemita rendeletek már megjelentek, és rohamléptekkel haladt előre a weimari demokrácia felszámolása. Hitler joggal örült: a konkordátum aláírásával kompromisszumra hajló, tekintélyes államfőként, nem a német nagyvárosok utcáin tomboló, barnainges SA-legények vezéreként parádézhatott. Lehet, hogy XI. Piusz azt hitte, hogy a konkordátummal megvédheti a katolikus egyház jogait, de csalódnia kellett. Ezzel szemben kiütötte a szellemi ellenállás fegyverét a német püspökök kezéből, megzavarta a katolikusokat.

XI. Piusz és a német katolikusok jelentős része eleinte azért viseltetett bizalommal Hitler iránt, mert benne az ateista bolsevikok elszánt ellenfelét látta. Az intézményes egyház nehéz helyzetben volt. Hatalmát, befolyását a 19-20. század során fokozatosan elveszítette, defenzívába szorult a nacionalizmus, a különféle világi eszmeáramlatok, a szocializmus erőivel vívott harcban.

A Szentszék már 1928-ban, a maga sajátos módján ugyan, de védelmébe vette a zsidókat. XI. Piusz kijelentette: „A katolikus egyház állandó gyakorlata imádkozni a zsidó népért, amelynek körében Krisztus személyében az isteni ígéret testet öltött, annak ellenére, vagy éppen azért, hogy ez a nép ezt követően milyen elvakultságot tanúsított. E nép iránt tanúsított könyörületből a Szentszék védelmébe vette a zsidókat, hogy megoltalmazza őket az indokolatlan rossz bánásmódtól, ugyanakkor a Szentszék elítéli a népek körében megnyilvánuló irigységet, főként elítéli Isten egykori választott népe elleni gyűlöletet, és kivált azt a gyűlöletet, amelyet általában antiszemitizmus szóval jelölnek."

XI. Piusz Krisztus zsidó származását azzal „kerüli meg", hogy a zsidó nép körében öltött testet az isteni Ige. Szűz Mária kétségkívül zsidó volt, de ebből a pápai mondatból úgy tűnik, mintha Fiához nem sok köze lett volna, és mintha még kevesebb köze lett volna hozzá a zsidó népnek, amely „elvakultságot tanúsított", és ezért indokolt volt rosszul bánni vele; csak az „indokolatlan" rossz bánásmódtól védte meg az egyház, „könyörületből", a bűnös, elvakult zsidó népet, Isten „egykori" választott népét. 1938 szeptemberében a pápa belga zarándokok audienciáján idézte Ábrahám áldozatáról szóló ószövetségi szöveget (Ter 1,22). „Grandiózus szöveg – mondta a pápa –. Az antiszemitizmus nem egyeztethető össze az ebben a szövegben megnyilvánuló gondolattal és fennkölt valósággal. Ellenszenves mozgalom, olyan, amellyel mi, keresztények semmiféle közösséget sem vállalhatunk… Nem, keresztények nem lehetnek antiszemiták… az antiszemitizmus megengedhetetlen, szellemileg mi Krisztus révén szemiták vagyunk, és Krisztusban Ábrahám leszármazottai."

Új megváltók

XI. Piusz 1938-ra már minden reményét elveszítette, hogy valamiféle modus vivendit találjon a nácikkal. 1938 nyarán a vatikáni magyar követ egyik jelentésében szentszéki forrásokra hivatkozva Hitlerről és propagandafőnökéről, Goebbelsről csak mint „hitehagyottakról" tett említést. Ghyczy Jenő berlini követségi tanácsos 1938. január 3-i jelentésében beszámolt a nácik egyházellenes politikájáról. Goebbelst idézte, aki többször kijelentette, hogy a nemzetiszocializmus – vallásos mozgalom! A nácik antiklerikális politikáját elemezve Ghyczy rámutatott: a cél az, hogy a nemzetiszocialista ideológiát minden más felekezet fölé helyezzék, de ezt addig nem tudják megtenni, ameddig az egyházak erősek. Tehát tönkre kell tenni, el kell sorvasztani az egyházakat, például az egyházakból való kilépés megkönnyítésével, az állami segélyek megvonásával és az egyházi adók reformjával. A nemzetiszocialista vallásnak – fogalmazta meg Ghyczy – „…a láthatatlan Mindenható mellett szüksége van egy látható hatalomra is, és ez Hitler." Majd Rudolf Hess (Hitler helyettese) karácsonyi rádióbeszédét idézte, aki azt állította, hogy „Hitlernek a német népet jobb utakra vezető tetteiben a Mindenható akarata és megnyilvánulása érvényesül. E formulázás és a keresztény hit között abban, hogy Isten Fia megtestesült, hogy Atyja akaratából jobb sorsra váltsa meg az emberiséget, már csak nüanszkülönbség is alig van."

Amikor Apor báró 1939 januárjában vatikáni követi posztját elfoglalta, felkereste Pacellit, aki ekkor már bíboros-államtitkárként szolgált a Vatikánban. Pacelli a magyarországi antiszemita politikával kapcsolatban – Apor megfogalmazása szerint – „teljes megértést mutatott". A bíboros-államtitkár jól ismerte Magyarországot, azt az országot, ahol ekkor már a II. zsidótörvényt készítette elő a kormány. Apor követ szerint Pacelli ismeri a vezető magyar államférfiakat is, tehát „…könynyen meggyőzhető igazunkról". Pacelli csak azért aggodalmaskodott, azért érdeklődött a magyarországi zsidókérdés iránt, mert attól tartott, hogy „…az antiszemitizmus népszerű jelszavának leple alatt a német nemzetiszocializmus antikatolikus eszméi is bebocsájtást találhatnának".

Apor minden bizonynyal jól látta, hogy Pacelli attól félt: a magyar antiszemiták, követve németországi elvbarátaik példáját, a zsidó vallású zsidók után rátámadhatnak a katolikus hitre tért zsidókra is. Pacelli Németországban saját szemével láthatta, 1938-ban pedig saját hazájában, a fasiszta Itáliában is tapasztalhatta, hogy az „igazi", rasszista alapon álló antiszemiták az egyház maradék világi és szellemi hatalmát is meg akarják törni, többek között azért, mert Jézus Krisztus követői azt vallják, hogy Isten előtt minden ember egyenlő. A lényege szerint nemzetek fölötti katolicizmus és a lényege szerint nacionalista-rasszista nácizmus konfliktusa elkerülhetetlen volt.

A kereszténység, mint köztudomású, örömmel fogadja az emberfajták keveredését, csak a pogányok félnek az idegenektől, csak a rasszisták hiszik azt, hogy vannak felsőbbrendű és alacsonyabb rendű emberfajok. A Biblia tanítása szerint a hibák egyediek és különbözőek, az igazság univerzális. Az egyház missziója a nemzeti különbségek leküzdése volt, hatalma akkor volt csúcspontján, amikor a középkorban egész Nyugat-Európa azonos törvényeknek engedelmeskedett – állapította meg Lord Acton, az angolszász liberalizmus jeles gondolkodója.

Közvetett tiltakozás

XI. Piusz, majd utóda, XII. Piusz 1938 és 1941 között hiába tiltakozott, amikor Itáliában, Szlovákiában, Magyarországon és Romániában antiszemita törvényeket szavaztak meg. Mind a két pápának be kellett látnia, hogy a zsidók védelme frontális támadást jelentett a náci ideológia ellen. XII. Piusz tisztában volt azzal, hogy a német katolikusok mélyen megosztottak a zsidókérdésben. Jelentős részük a zsidók jogainak korlátozását, szervezett kivándoroltatásukat vagy helyeselte, vagy elfogadta. Nyilvánvalóan nem lehet egyetlen okkal magyarázni, miért hallgatott XII. Piusz pápa, amikor a zsidók üldözése ellen kellett volna felemelnie szavát. Bírálói azt állítják, hogy hallgatásának egyik oka az lehetett, hogy szimpatizált a nemzetiszocialista rendszerrel. Ez bizonyosan nem igaz, hiszen még bíboros korában részt vett a rasszizmust elítélé Mit brennender Sorge (Égő aggodalommal) kezdetű enciklika megfogalmazásában. Ez az enciklika törvénytelennek és embertelennek nevezte a katolikusok üldözését, „aljas, törvénytelen, embertelen" jelzőkkel illette azt a náci politikát, amelynek az volt a célja, hogy a hívők hagyják el hitüket. Nem lehetett hallgatásának oka az sem, hogy úgy vélte: Németország katonai veresége a Szovjetunió európai dominanciájához és az európai keresztény civilizáció összeomlásához vezetne. Valószínűbbnek tűnik, hogy azért nem emelte föl szavát az üldözött zsidók érdekében, mert úgy vélte: nyilvános tiltakozásokkal nem sokat érne el, jobban hitt a színfalak mögötti, óvatos diplomáciai lépésekben. Lehetséges, hogy a pápa úgy vélte: legfontosabb feladata a katolikusokat védelmezni.

1939 után a meghódított keleti területeken a nácik keményen támadták az egyházakat, javaikat elkobozták, államosították, feloszlatták a vallásos szervezeteket, papok százait zárták koncentrációs táborokba. A lengyelországi katolikus és protestáns egyházi tiltakozásokkal a nácik éppen úgy nem törődtek, mint a Vatikánból érkező kérésekkel, tiltakozásokkal. A megszállt lengyel területeken az SS volt az úr, itt nem ismerték el a német külügyminisztérium illetékességét. A Vatikánnak így hivatalosan nem is volt módja tiltakozni. XII. Piusz 1940 elején egyszer a nyilvánosság előtt is, ha csak közvetett módon ugyan, de tiltakozott a nácik lengyelországi politikája ellen. 1940. január 21-én a vatikáni rádió, Apor követ megfogalmazása szerint „előadást tartott a németek által Lengyelországban elkövetett hajmeresztő atrocitásokról". Apor Montini helyettes államtitkártól úgy értesült, hogy a vatikáni államtitkárság csak a rádióból hallott az előadásról, mivel a vatikáni rádió lengyel születésű irányítója, a jezsuita generális, Ledochowski saját hatáskörében intézkedett. Apor szerint „…Ledochowski sejtette (vagy talán előzetesen tudta?), hogy a pápa nem tesz ellenvetést". Ha XII. Piusz előzetesen tudott is a tervezett rádióadásról, a vatikáni adó „függetlensége" most jó ürügyet jelentett számára. Úgy tiltakozhatott, hogy személy szerint nem is kellett megszólalnia. A minimális kockázatot bármikor átháríthatta államtitkárságára, ők pedig jogosan mutathattak a fő felelősre, Ledochowskira.

Amikor Orsenigo berlini nuncius 1942 júliusában a vatikáni államtitkárság utasítására a náci külügyminisztérium vatikáni referenséhez, Himmler SS-Führer protezsáltjához, Werner Picothoz fordult lengyelországi deportálás előtt állók érdekében, azonnali visszautasításban volt része. Orsenigót figyelmeztették: zsidók érdekében hivatalos kérelemmel ne is próbáljon a Vatikán a külügyminisztériumhoz fordulni. Orsenigo 1942. július 28-án Montini vatikáni államtitkárhoz írt összefoglaló jelentésében tapasztalatait így összegezte: „Minden közbenjárást a katolikus nem-árják érdekében azzal vernek vissza [a német hatóságok], hogy a keresztvíz nem változtatja meg a zsidó vért, és a Német Birodalom a nem-árja faj ellen védi magát, nem a megkeresztelt zsidók vallási meggyőződésével szemben." XII. Piusz bírálói olykor hajlamosak elfelejtkezni arról, milyen könyörtelen, rendíthetetlen és gépies volt a náci adminisztráció, melynek céljai a dekrisztianizáció, az extermináció, germanizáció és a hódítás szavakkal pontosan leírhatók. Bizonyos, hogy a pápa a világháború idején az egyház létéért, egységéért is aggódott. Jól látta, hogy a harcoló felek saját országukban a katolikus főpapság támogatását is elnyerve bizonygatták, hogy az (isteni) igazság (is) az ő oldalukon áll. Ha a pápa a világháború idején akár a nácik/fasiszták, akár az angolszászok/bolsevisták oldalára állt volna, szétszakította volna egyházát. Gondoljuk meg: mit tett, mit tehetett volna Serédi Jusztinián magyar hercegprímás, ha a pápa az „antikommunista keresztes hadjárat" közepén a New York-i katolikus püspökök (és az ateista Szovjetunió) mellé áll…

Legyen egyszerre több pápa

Bormann, a náci párt birodalmi vezetője – nyilvánvalóan Hitler utasítására – 1941. június 6-án titkos utasítást adott a Gauleitereknek, hogy minden erővel számolják föl az egyház befolyását, elsősorban az ifjúság körében és az oktatás területén. Bormann leszögezte: „A nemzetiszocialista és a keresztény felfogás összeegyeztethetetlen. A keresztény egyházak az emberi lények bizonytalanságára építenek, és megpróbálják fenntartani a bizonytalanságot a lehető legszélesebb néprétegek körében, mivel csak így tudják megőrizni hatalmukat. Ezzel szemben a nemzetiszocializmus tudományos megalapozottságú."

Bormann, Hitler gyakran hangoztatott vélekedését megismételve, kifejtette: a kereszténység lényegi elveit a zsidóságtól vette át, tehát „már ezért sincs szükségünk a kereszténységre." A nemzetiszocialisták kötelessége, hogy amennyire csak lehet „természetesen", tehát „biológiai módon" éljenek, fejtegette Bormann. Politikai szempontból pedig nem a katolikus egyház egységének megőrzése az érdekük, hanem az egyház bomlasztása. A legjobb az lenne – legalábbis Bormann szerint –, ha legalább két, vagy több pápa lenne.

Hitler 1941 júliusában, fehér asztal mellett folytatott „beszélgetései", végeérhetetlen monológjai során, kifejezetten az utókor számára jegyzetelő gyorsírók jelenlétében kijelentette: „Hosszú távon a nemzetiszocializmus és a vallás nem létezhet együtt." Közbevetett kérdésre, hogy ez háborút jelent-e a nácizmus és az egyházak között, Hitler azt mondta: „Nem, nem jelent háborút. Az ideális megoldás az lenne, ha üldözés nélkül elpusztulnának a vallások. De ebben az esetben az egyház helyére mi nem állítunk valami vele egyenrangút. Ez borzalmas volna. (…) Az emberiséget ért legsúlyosabb csapás a kereszténység megjelenése volt. A bolsevizmus a kereszténység törvénytelen gyermeke, mindkettőt a zsidók találták ki." Hitler a továbbiakban a kereszténységet tömören „szándékos hazugságnak" nevezte, a bolsevizmusról pedig megállapította, hogy ugyanazt a hazugságot alkalmazza, „…amikor azt állítja, hogy felszabadítja az embereket, miközben rabszolgasorba dönti őket".

Hitler gúnyos szavakkal bélyegezte meg a kereszténységet, amelynek – szerinte – kulcsfogalma az intolerancia, és a szeretet nevében irtotta ki ellenfeleit. Hitler apokaliptikus víziója szerint kereszténység nélkül nem lenne iszlám, és a Római Birodalom, természetesen a germán törzsek irányítása alatt, világbirodalommá fejlődött volna. A kereszténység döntötte romba a Római Birodalmat, utána évszázadokig tartó sötétség következett – hangoztatta Hitler.

Néhány hónappal később Hitler magyarázatot is fűzött ez utóbbi gondolathoz: „A kereszténység lázadás a természeti törvény ellen, tiltakozás a természet ellen. Logikusan végiggondolva – végeredményben szélsőséges esetben azt is mondhatjuk, hogy a kereszténység az emberi gyengeség szisztematikus kultiválása." Hitler megvető gúnnyal jegyezte meg, hogy míg a muzulmán vallás terjesztői a túlvilágon a (férfi) hívőknek „…hurikat, rengeteg bort ígértek, (…) valódi földi paradicsomot", addig a keresztények „…a maguk részéről kijelentik, hogy elégedettek, ha haláluk után megengedik nekik, hogy »halleluját« énekeljenek." Négy nappal később pedig arról ábrándozott, hogy a legjobb lenne hagyni, hogy „…a kereszténység természetes halállal kimúljon. A lassú halálban van valami vigasztaló." Hitler a kereszténységet a „bolsevizmus prototípusának" nevezte, és hozzáfűzte: „…a zsidó mozgósította a rabszolgák tömegeit, azért, hogy aláássa a társadalmat. Így érthető, hogy a római világ egészséges elemei védve voltak ettől a doktrínától." Hitler a történelmi egyházakat tömören „tudományellenesnek" nyilvánította, miközben arról adomázott, hogy szegény nebulók a hittanórán a Biblia szerinti teremtésről tanulnak, majd a természettudományi órán a fejlődéstanról. Ettől az „…ellentmondástól falnak lehet menni", jegyezte meg. Az emberiség történelmének egyik legnagyobb tömeggyilkosa, Hitler kifejtette: a tízparancsolat „élet-kód, vitathatatlanul megfelel az emberi lélek szükségleteinek (…), amikor a vallás egyházzá válik, akkor szembekerül az élettel." Nem valószínű, hogy Hitler megfeledkezett volna arról, hogy Mózes a „Ne ölj!" parancsolatát is kőbe véste, a német nép vezére ezért is törekedett az új, harcos germán faj kitenyésztésére.

Hitler egyébként igencsak sajnálatosnak tartotta, hogy a Bibliát németre is lefordították, 1942. június 5-én kijelentette: „…így minden német ki van szolgáltatva ennek a zsidó halandzsának. Amíg a tanítás, főleg az Ószövetség, az egyház latinján volt csak olvasható, kisebb volt a veszély, hogy érzékeny emberek a Biblia tanulmányozása következtében illúziók áldozataivá válnak." Hitler egyébként nem Jézus Krisztusra haragudott elsősorban. Annak érdekében, hogy keményebben támadhassa a keresztény vallást, még Jézus „családfáját" is átdolgozta. 1941. október 21-én, szokásos magabiztossággal szögezte le: „Mindazonáltal a galileai, akit később Krisztusnak neveztek, valami egészen mást akart. Népvezérnek kell tekinteni, aki szembenállt a zsidókkal. Galilea olyan település volt, ahova a rómaiak talán gall légionáriusokat helyeztek, és bizonyos, hogy Jézus nem volt zsidó. A zsidók egyébként úgy tudták, hogy egy kétes erkölcsű nő és egy római katona gyereke volt." Hitler összegzése szerint a fő bűnös Pál apostol volt, ő találta ki, hogy Isten előtt minden ember egyenlő, ezzel ásta alá a Római Birodalmat. Pál volt az Hitler szerint, aki „…a zsidók elleni helyi, árja mozgalmat időtlen vallássá tette, amely az emberek egyenlőségét és csakis Istennek való engedelmességet hirdeti… Rómát bolsevizálták és a bolsevizmus ugyanazzal az eredménnyel járt, mint később Oroszországban."

Hitler a kereszténységet „kollektív elmebajnak" nevezte, és kifejtette: „Amíg az emberek figyelmüket arra irányítják, ami nem létezik, nem láthatják azt, ami létezik. Remek számítás a zsidó részéről… A zsidó tudja: ha áldozatai hirtelen rájönnének minderre, az összes zsidót kiirtanák. De ezúttal a zsidók el fognak tűnni Európából. A világ szabadon fog lélegzeni, ismét tud majd örülni, ha ez a súly nem nyomasztja a vállát." Lehetséges, hogy Hitler valóban úgy gondolta: azzal, hogy lemészároltatja a zsidókat, ő, aki „felismerte", hogy a világot „tönkretevő" kereszténységet is a zsidók „találták ki", csak megelőzi a tömegek zsidógyilkos dühének spontán kirobbanását. Hitler számára minden ördöginek a gyökere a zsidó volt, bizonyos, hogy a zsidók után, ha lett volna rá elég ideje, felszámolta volna a keresztény egyházakat is.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Ioan-Vasile Botiza

Keleti teológiák (3)

Rítusok, irányzatok, az istenség Személyeinek viszonya, mariológiai sarkkérdések, a római püspök elsőbbségének problémája – és még számos apróbb-nagyobb szempont – tagolja bőségesen elágazóvá a keresztény Kelet hittudományát. Tanulmányunk előző részeiben ebből kínáltunk ízelítőt, illetve kissé tüzetesebben vettük szemügyre a görög-szláv ortodoxia álláspontját a jelentősebb dogmatikai-liturgikus kérdésekben.

A továbbiakban az általunk nesztoriánusnak – önmeghatározásuk szerint pedig „keletinek" (vagy káldeusnak) – nevezett egyház teológiáját mutatjuk be nagy vonalakban. Ennek az egyháznak a tanait Mopszuesztiai Theodorosz, majd Nesztoriosz fejtette ki: az alapgondolat abban az arisztotelészi állításban keresendő, amely szerint „duo perfecta unum fieri non possunk", vagyis „két tökéletesség nem válhat eggyé". Mopszuesztiai Theodorosz Krisztusban két tökéletes természetet ismert el egy személyben. Ez az állítása nem keltett szélesebb visszhangot, amíg nem lépte át Szíria határait. Ám amikor tanítványa, Nesztoriosz 428-ban Konstantinápoly pátriárkája lett és onnan kezdte hirdetni az új tant, ez már közbotrányt váltott ki és a tant – hirdetőjével együtt – elítélte az efezoszi zsinat (431). A tanítás lényege az, hogy a boldogságos Szűz anthropotókosz és theotókosz egyidőben (vagyis „emberszülő" volt, amennyiben ember volt, akit a méhében hordozott, és „istenszülő", hiszen ez az ember Isten volt). A nesztoriánus teológiai irodalom az 5. századtól kezdve a 14.-ig virágzott: Nárszáj (399-502) bibliakommentárjaival terjesztette tanait, Bábáj (551-628) az Egység Könyve révén vált híressé, de a leghíresebb kétségkívül I. Timotheosz pátriárka (728-823) volt, aki számos művet írt a nesztorianizmus védelmében. A későbbi írók inkább az addigiak kommentárjaival tűntek ki.

Annak dacára, hogy a nesztoriánusok elvetik a római egyház tanainak egy részét, a pápa primátusát elismerik mind a liturgiában, mind a zsinati dokumentumaikban és teológusaik írásaiban. Ugyanakkor nem ismerik el a pápa egész egyház feletti joghatóságát. Ma a nesztoriánusok a boldogságos Szüzet csak mint Krisztusanyát tisztelik, a többi katolikus dogmával szembeni álláspontjuk viszont eléggé ingadozó: a Szentlélek származásával kapcsolatban megelégednek a nikaia-konstantinápolyi szövegezéssel: „…aki az Atyától származik" (vagyis a Filioque-betoldás nélkül), de nem térnek ki a részletekre, hogy csak az Atyától-e vagy az Atyától és a Fiútól is egyszersmind. Az áteredő bűn és következőleg a boldogságos Szűz szeplőtlen fogantatása kérdésében sem foglaltak állást. Ennek köszönhető, hogy a malabári nesztoriánusok az 1599-es diamperi zsinaton újra felvetették a kánoni kapcsolatot Rómával, és hogy ezelőtt néhány évvel II. János Pál pápa és Már IV. Dinkha pátriárka közös nyilatkozatot írt alá, amelyben megállapítják, hogy egyházaik sokkal közelebb állnak egymáshoz dogmatikai szempontból, mint ahogy eddig tűnt.

Végül a monofizitizmussal kapcsolatban le kell szögeznünk, hogy semmiképp sem a monofizita egyházról, hanem csakis monofizita egyházakról lehet szó, tekintettel a monofizitizmus több árnyalati különbségére. Valóban: három autokefál – vagyis önigazgató és egymástól független – egyházról kell szót ejtenünk: a kopt egyházról (és a neki alárendelt etióp egyházról), a gregoriánus örmény egyházról és az antiokhiai jakobita egyházról – ahogy ők maguk értelmezik közösségüket –, mert akárcsak az általunk nesztoriánusnak nevezett egyház esetében, egyik sem vallja magát monofizita, hanem „kalkedonum-ellenes" egyháznak. Ez utóbbi elnevezést, illetve az örmény katholikosz, a kopt és az antiokhiai pátriárkák időnkénti levélváltását leszámítva a három egyház között más kapcsolat nincs. Sőt ami ennél több: a három egyház közötti viszony a legkevésbé sem baráti: X. János (1064-1073) jakobita pátriárka II. Kirkor örmény katholikoszhoz intézett levelében többrendbeli dogmatikai elhajlással vádolja az örményeket.

A monofizitizmus lényege az, hogy Krisztusnak csak egy természetet tulajdonítanak, tudniillik az istenit, amely magába olvasztotta az emberi természetet is, de ezen az alapvető tanításukon túl máris megmutatkoznak az ellentétek, mint az euthyanizmus, az apollinarizmus, a valentinizmus, a Zénó császár „henotikon"-ja által javasolt enyhített monofizitizmus, amelyeknek hullámverései igen megosztották az akkori kereszténységet, de amelyek mai szemmel vizsgálva olybá tűnnek, mintha inkább a görög nyelv fejlődésének, a teológiai szakkifejezések jelentéstagoltságának volnának institucionális fejleményei. A mai monofizitizmus önmeghatározása szerint „Christus est ex duabus naturis, non in duabus naturis; una enim est natura Verbi incarnati" – vagyis: „Krisztus két természetből, de nem két természetben van; a megtestesült Ige természete egyetlen." A monofizitizmus több későbbi elágazása között meg kell említenünk a monothelizmust, azt a tant, amely szerint Krisztus – ha két természete van is – csupán egyetlen akarattal rendelkezik; vagy halikarnasszoszi Juliánoszt, aki azt tanította, hogy Krisztus nem valóban, hanem csak látszat szerint szenvedett. Vele együtt mások is azt tanítják, hogy Krisztusnak nem volt valóságos teste, hanem csak egy gyengéd, könnyű, szellemi, szenvedésre képtelen és halhatatlan teste. Nagy Vártán örmény teológus szerint „Krisztus megette ugyan az ételt, de nem emésztette meg, úgy ahogyan megemészti az ember; elhasználta és a romlandóságtól érintetlen maradt."

Az etióp kopt egyházban számos vitára adott okot a 17. században Péter apostol kijelentése: „miképp kente fel az Isten a názáreti Jézust Szentlélekkel és hatalommal" (ApCsel 10,38), amelyet a duofiziták – vagyis mi – Krisztus emberi természetének megvédésére használunk fel. Az álláspontok eltérőek: a tigréi iskola azt állítja, hogy ezalatt az emberi természet istenivé válása értendő; a shoái iskola szerint úgy értelmezendő ez, mint a Szentlélek működése a már istenivé vált természetben; a godzhámeni iskola úgy magyarázza, mint a keresztségben már elnyert Szentlélek adományai teljessé válását.

A monofiziták általában nem ismerik el Szent Péter primátusát, következőleg a római pápáét sem; ennek ellenére voltak teológusok – mint például Hovhánnész Orodniánc –, akik elismerték Péter és utódai elsőbbségi jogait, és Hovhánnész ibn Sabbah, aki azt állította, hogy az egyház a hit kövére, vagyis Péterre épült. Ezeken kívül mindhárom monofizita irányzat liturgiájában kimutathatók Péter primátusa elismerésének jelei.

A Szentlélek Atyától és Fiútól való származását tagadja mindhárom monofizita irányzat.

Ami az Eukarisztia formáját illeti, a 10. századi örmény teológus, Choszroász és a jakobita Dionüsziosz bar Szálibi még Krisztus szavainak hatékonysága mellett foglalnak állást, de V. Gábriel kopt pátriárka az 1411-ben megjelent Rituáléjában már előírja az epiklézist; később az örmények is átvették a koptpk álláspontját.

A tisztítótűznek még a fogalmát is elvetik az örmények, ellenben a koptok hangsúlyozzák az elhunytakért való imádság szükségességét.

A keleti teológiák igen vázlatos áttekintése nem akart más célt szolgálni, mint amolyan „vészharang" lenni: érzékeltetni akarta azt a sajnálatos helyzetet, amelyben ezer év – vagy másokkal szemben – másfélezer év óta vergődünk. Nem mindig őszinte, igaz hitért való aggódásunk, hanem számos esetben nagyon is emberi szempontoktól vezettetve sikerült olyan „szép" foszlányokra tépni Krisztus varratlan köntösét, az egyházat, hogy ma már abba az önámításba akarunk menekülni, hogy Krisztusnak nem is volt szándékában egyetlen egyházat alapítani. A teológiáknak – esetünkben a keleti teológiáknak – sikerült olyan szépen körülbástyázniuk magukat teologikusabbnál teologikusabb érvekkel, amelyeknek célja nem annyira a keresztény esze megvédése, hanem a „másiktól" való elhatárolódás megokolása, a közöttünk egyre inkább tátongó szakadékok elmélyítése.

Egykori tanárom állítása szerint az ötödik századig még a piaci kofa is olyan teológiai ismeretekkel rendelkezett, hogy mai szemmel nézve hittudományi doktornak is fényesen bevált volna. Miért? Mert a teológia közszájon forgott és közérdeklődésnek örvendett, mert az őszinte, mélységes hit mindenkit érdekelt. Ma a teológusok elemző képessége kifinomult: leheletnyi különbségeket fedeznek fel és elemeznek töviről hegyire, de sokszor felteszem magamnak a kérdést: hol marad a hit? Mert ha a mélységes, lelkiségünket átformáló hit fűtene bennünket, akkor a saját Krisztus felé való törekvésünk foglalkoztatna, nem pedig az, hogy a „másik" balról jobbra vagy jobbról balra veti a keresztet, és hogy kovászos avagy kovásztalan kenyérrel mutatja be az Eukarisztiát. Ezeknek fényében talán hitelesen hangzik az az igény, hogy mielőtt a hitet „megvitatnánk", fontosabb volna előbb megélni.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Vernon Visick

A teremtés tiszteletének és megőrzésének példája Jézus életében

Abban a kaliforniai keresztény közösségben, ahol felnőttem, mi gyermekek sokkal nagyobb figyelmet fordítottunk Jézus „teljesítményére", mint az életére. Teljesítményen Jézus halálát és főleg a feltámadását értettük, számunkra ez jelentette a hit lényegét. „Az Emberfiának a bűnösök kezébe kell kerülnie, fölfeszítik, de harmadnap feltámad." (Lk 24,7)

Azt azért mi is tudtuk, hogy a mindennapi életben Jézus éppen olyan volt, mint mi, csak éppen bűntelen, hogy az ő élete példaértékű a számunkra. Csakhogy az a tény, hogy egy tökéletes, bűntelen élet a kereszten ért véget, számunkra sokkal inkább tűnt rossz, mintsem jó hírnek. Ezért aztán inkább arra összpontosítottunk, amit alapvető igazságnak éreztünk: Jézus halálára és feltámadására.

Számos tanulmány érvel amellett, hogy az Újszövetség segítségünkre lehet a környezeti problémák megoldásában, hogy a hit helyes értelmezése az ember és környezete közti harmóniát eredményezi, hogy a Jézus Krisztus közvetítésével elénk táruló új élet erőt is biztosít ennek a harmóniának a megvalósítására. Továbbra is fennáll azonban a kérdés, az Újszövetség segítségével hogyan juthatunk el a jelenlegi helyzetből a vágyott állapotba? Valóban hatásos, politikailag is releváns megoldást tud-e nyújtani az ökológiai kérdésre az Újszövetség, és azon belül Jézus élete? Vagy csatlakozzunk azokhoz, akik Jézus személyén keresztül kötődnek ugyan Istenhez, de politikai eljárásaikhoz az Ószövetségből vagy a modern politológiai elméletekből merítenek ihletet?

Isten kegyelme nemcsak Krisztus halálában és feltámadásában, hanem Jézus életének minden apró, hétköznapi részletében tetten érhető.

Első pillantásra megfontolatlannak tűnik azt állítani, hogy Jézus alapvető módszert biztosít az ökológiai válság megoldására. Ha beleolvasunk az evangéliumokba, kiderül, hogy Jézus nem sokat beszélt a környezetről. Az általa felvetett kérdések nagy része emberközpontú, így hát nem egészen világos, miben segíthetne a környezetvédelemnek az Újszövetség. Az ökológiai válság megoldása politikai lépéseket is igényelne, Jézus pedig nem foglalkozik a szó mai értelmében vett politikával. Ezzel magyarázható, hogy a keresztény környezetvédők inkább az Ószövetség tanításaira alapozzák munkájukat.

Jézus környezetvédelmi felfogása nem hangsúlyos az evangéliumi szövegekben, viszont tény, hogy a zsidó közösség tagjaként Jézus egy mélyen ökológiai jellegű etika szerint élt. Az a gyakorlatias mód, amellyel a felmerülő kérdéseket megoldotta, minden esetben, így a mai környezetvédelemben is alkalmazható. Ugyanakkor Jézus nagyon is tisztában volt korának politikai erővonalaival, tudta, melyikhez hogyan viszonyuljon. Amint tehát látni fogjuk, Jézus élete igenis releváns példát nyújthat a mai környezetvédelem számára.

Gondnokság – avagy a környezet zsidó felfogása

Jézus alig néhány alkalommal szól a természetről: 1. amikor összehasonlítja a mezők liliomait Salamon király gazdagságával, és arra a következtetésre jut, hogy a virágok szebbek, 2. az ég madarai és az emberek kapcsán kijelenti, hogy Isten szemében az emberi lények értékesebbek. Ez a két vers a Bibliából nyilván nem nyújthat átfogó ökológiai elméletet, de segít tisztázni, hogyan viszonyult Jézus a természethez. Jézusra nem jellemző az a fajta technológiai optimizmus, amely a valóban nagyszerű emberi kreativitás felől lenézi a természetet. Ugyanakkor nem híve a jainizmusnak sem, amely csökkenti az emberi élet fontosságát azáltal, hogy minden teremtett lényt egyenrangúnak ismer el.

Mivel oly kevés szövegrész beszél Jézus természethez való viszonyáról, kénytelenek vagyunk alaposabban megvizsgálni azt a környezetet, amelyben ő élt és működött. A természethez való viszonyának alapját az adja, hogy Jézus maga is zsidó volt, lelkes résztvevője és ugyanakkor kritikusa a zsidó közösség társadalmi, politikai és vallásos életének. Amint David Ehrenfeld és mások bebizonyították, a zsidók alapvetően ökológiai etika szerint éltek. Így Jézus bizonyos fokig földies felfogást követett, amely életörömöt, a munka, az étel és a testiség élvezetét és értékelését hirdette. Ezt a felfogást olyan eszmék erősítették, mint: „ha az ember rosszat cselekszik, az a természetben visszahat", „A teremtésben mindennek megvan a maga Isten által rendelt helye [...] és minden teremtett dolognak célja van", illetve hogy az ember és világ kapcsolatában, beleértve a természetet is, „semmit sem kaphatsz meg ingyen". A Jézus korabeli zsidó társadalmat mélyen átitatta ember és természet kölcsönös egymásrautaltságának tudata.

Jézus maga is osztotta azt az általános zsidó felfogást, amely szerint az ember felelős a teremtés rendjéért, vagyis a „gondnokság" eszméjét: hogy a teremtett világ Istené, nem használhatjuk ki önösen, és nem fordulhatunk el tőle, az ember feladata az, hogy a teremtett világot Isten számára művelje és megőrizze.

Az alapelvek azonban mindig elvontak, a közösségek mindennapi életében konkrét szabályok szerint kell kidolgozni őket. A zsidó közösség a Törvény gyakorlása által próbált a gondnokság eszméjének megfelelően élni. Az ő felfogásukban a törvény nemcsak az ember Istenhez és embertársaihoz, de a természeti világhoz való kapcsolatát is szabályozta. Különleges utasításokkal irányította az emberek természeti erőforrások, állatok stb. irányában tanúsított viselkedését. Ehrenfeld egyenesen „gondnokok tankönyvének" nevezi a törvényt.

A gondnokság általános elmélete három alapelven nyugszik: 1. bal tashit (ne rombolj), 2. ne okozz fájdalmat és főleg 3. tartsd meg a sabbatot, illetve az ünnepi évet.

A történelmi kutatások és a korabeli életmód feltárása alapján tehát feltételezhetjük, hogy Jézus maga is alapvetően ökológiai életfelfogás szerint élt, még ha személyének sajátos történelmi helyzete miatt mindez háttérbe szorul is. Ha semmi mást nem tennénk, csak rekonstruálnánk és a jelen helyzetre alkalmaznánk azt az ökológiai felfogást, amelyben Jézus élt, lényeges lépéseket tehetnénk az ökológiai válság megoldása felé.

Jézus és a Törvény

Miért volt a Törvény oly meghatározó eleme a zsidó életnek? Az emberi szabadság számára elengedhetetlen a törvény. Ez teszi lehetővé, hogy beszéd és technológia segítségével részben meghaladhassuk a természetes rendet. A törvényen keresztül tudja az ember megragadni és formába önteni azt a világot, amelybe beleszületett. Bibliai szempontból a választás képessége egyszerre lehetőség és gond. A zsidó felfogás szerint nem elég választani, jól kell dönteni, Istennek tetsző módon kell gondolkodni és cselekedni, úgy, hogy azzal megőrizzük és megerősítsük az Isten által adott életet. A helyes döntésben pedig csakis a törvény ismerete segít. Kezdetben a törvény a „szívünkbe volt írva", majd Izrael történetének nagy törvényalkotói és magyarázói erősítették meg.

A törvény tehát életmód volt, racionális, előírt cselekedetek sora, amelyek megkönnyítik, kihangsúlyozzák, megőrzik az életet. A törvény célja megőrizni ember és Isten, idegen és helybeli, férfi és nő, szülő és gyermek, szegény és gazdag, ember és föld kapcsolatát. A törvény az élet minden fontos területén előírja a helyes kapcsolatokat, a helyes tetteket. Ha követed a törvényt, tiéd az élet, ha megszeged azt, romlásban és pusztulásban lesz részed.

Mint minden jó dolog, sajnos a törvény is elrontható. A törvény szellemét legyőzheti a törvény betűjéhez való szolgai ragaszkodás. A történetileg megfelelő szabályok új körülmények között túlterhelhetik az embereket, elterelik a figyelmet az aktuális feladatokról.

Jézus tetteit tehát a törvénnyel kapcsolatos feszültség figyelembevételével kell megvizsgálnunk. Ő azáltal cselekedett helyesen, hogy a konkrét helyzetekre újraalkalmazta a törvényt. Ha mi is úgy tudnánk alkalmazni a törvényeket, ahogy azt Jézus tette, talán jobban meg tudnánk közelíteni az ökológiai válság kérdését. Hogyan is cselekedett Jézus? Először is a törvény lényegéből kiindulva felállított egy olyan kritériumot, amelynek alapján megítélhette az emberek tetteit. Ez a Jézus által szabott kritérium roppant egyszerű: szeresd Istent, és szeresd felebarátodat. Ennek alapján Jézus újraértelmezhette a hagyományt, és eldönthette, hogyan alkalmazható ez a hagyomány az éppen felmerülő helyzetekben.

Jézus mindig újszerűen, igazabb, igazságosabb, életesebb módon alkalmazta a törvényt. A régi szabályok legjavát a jelen követelményeire alkalmazta. Azt mondja: „Ne gondoljátok, hogy megszüntetni jöttem a törvényt vagy a prófétákat. Nem megszüntetni jöttem, hanem teljessé tenni" (Mt 5,17-18a). Így aztán nyugodtan állíthatta, hogy „Én vagyok az út, az igazság és az élet" (Jn 14,6).

A törvény ilyesfajta alkalmazásában Jézus erkölcsös tudott lenni, anélkül, hogy moralizált volna, egyezségre jutott, anélkül, hogy kompromittálódott volna, a szabadságot támogatta anélkül, hogy lázadó vagy konformista lett volna, a törvényt alkalmazta, de nem ragaszkodott a törvény betűjéhez. A bűn és halál törvényét ily módon legyőzte az élet Jézus személyében megtestesülő törvénye.

A keresztény ökológiai etikának is ily módon kell közelítenie a problémás kérdésekhez: kritikus szemmel kell néznie a bevett megoldási módokat, az új helyzetekre kell alkalmaznia azokat.

Jézus és a politika

A társadalmi kérdésektől már csak egy lépés a politika, Jézus mindennapi munkája mégsem tűnik politikai jellegűnek, legalábbis nehéz ilyen vonásokat találni benne. Éppen ezért azok a keresztények, akik fontosnak tartják az élet politikai oldalát, többnyire az Ószövetséghez fordulnak ihletért és tanácsért, feltételezve, hogy ebben az esetben a próféták többet tudnak nyújtani, mint Jézus. Ezáltal persze háttérbe szorul mindaz, amit Jézus élete a politika számára nyújthat.

Jézus idejében az átlagember már nem kapcsolódhatott be olyan aktívan a politikai életbe, mint Izrael és Júda fennállásának idején. Mind Izrael, mind Júda – akárcsak a többi apró politikai egység – ekkorra már a Római Birodalom része volt, Róma jelentette a politikai hatalom középpontját. Jézus elsősorban az éppen felötlő emberi kérdésekkel foglalkozott, a római uralom képviselőivel alig volt kapcsolata. Mégis téves volna mindebből azt a következtetést levonni, hogy Jézus elzárkózott a politika elől, illetve hogy követőinek munkássága kizárólag „térítésből" állt volna.

Jézus korában ugyanis lehetetlen volt politikamentesen élni, hiszen a politika a társadalom minden területét áthatotta. Ugyanakkor vallás és politika sem volt szétválasztható. Minden vallásos megmozdulás politikai állásfoglalást jelentett – és fordítva. Jézus korának vallási döntései egyaránt bírtak politikai és vallási következményekkel. A farizeusok, a szadduceusok, a zelóták és a rómaiak eltérő vallásos-politikai szempontokat követtek. Mindez nem is történhetett másként, hiszen minden szervezett közösségi élet elkerülhetetlenül politikai jellegű és vallásos gyökerekre megy vissza. Jézus mindaddig, amíg emberek között élt, akarva sem tudott volna elhatárolódni a politikától.

Zoder szerint Jézus nemcsak hogy távol állt attól, hogy apolitikus legyen, de szinte minden szava politikai töltetűnek tekinthető. De milyen is volt a jézusi politika? Nem az érdekelte, hogy ki, mit, mikor és miért szerez meg, nem a társadalmi konfliktusok vagy az újjáépítés politikáját követte, hanem a szolgálat politikáját. Ennek két fókuszpontja volt: Isten szolgálata, amely különösképpen az elkerülhetetlen politikai bálványimádás elleni profetikus kitörésekben követhető nyomon, és a teremtés szolgálata, különösen az elesettek, a veszélyben lévők, a szegények, betegek és elnyomottak szolgálata. Jézus politikája világosan elhatárolódott a rómaiak, szadduceusok, farizeusok vagy a zelóták politikai nézeteitől.

Érdekes, hogy Jézus szolgálat-politikája milyen hamar megerősödött – minden bizonnyal azért, mert az uralkodó politikai nézetek lényeges kérdéseket mellőztek. Politikai sikere új helyzetet teremtett: a hatalomnak döntenie kellett: beilleszti Jézus eszméit a meglévő rendszerbe, vagy megszabadul tőle. Az, hogy úgy döntöttek, inkább erőszakkal szabadulnak meg Jézustól, sokkal inkább gyengeségük, mintsem hatalmuk jele. Hanyatlásuk kezdetét jelentette, hogy nem fogadták el Jézus életadó és megőrző politikáját.

Jézusi útmutatás a természetvédelemben

Jézus korának társadalma alapvetően mezőgazdasági jellegű volt, némi kereskedelmi és pénzügyi kiegészítéssel. A mi társadalmunkkal összehasonlítva a tudomány, technika sőt a kereskedelem is elég alacsony szinten állt. Néhány apró különbségtől eltekintve ökológiai szempontból a többi nép is nagyjából úgy élt, mint Jézus és honfitársai.

Mi ellenben egy bonyolult rendszerű, komplex társadalomban élünk, amely magas tudományos és technikai ismereteken, világot átfogó termelési és csereműveleteken alapul. Jobban uraljuk a természetet, mint a történelem során bármely nép, ennélfogva gazdagabbak is vagyunk. Társadalmunk alapvető hibája az, hogy még inkább kézben szeretné tartani a természeti folyamatokat. Ma már egyre világosabban látszik, hogy jelenlegi életmódunk tönkreteszi a természeti környezetet.

Kreatív módon kell tehát alkalmaznunk korunk „törvényeit". Át kell értelmeznünk azokat az alapelveket, amelyek szerint a végtelenségig fenn kívánjuk tartani ezt a társadalmi rendet. Kritikával kell illetnünk eddigi eszményeinket, és újra kell becsülnünk a szolgálat etikáját.

Jézus korában a zsidó társadalom nagyjából négy csoportra oszlott, mindegyik más módon közelítette meg a konkrét kérdéseket. A közemberek nagy tömege megőrizte status quóját, az éppen uralkodó törvények szerint élt, és nem kérdőjelezte meg azokat. Az alkalmazkodók – a szadduceusok – a megmaradás érdekében életmódjukat a fennálló politikai hatalmakhoz igazították. A hagyományőrzők, mint például a farizeusok, igyekeztek visszatérni egy korábbi, tisztább életmódhoz. Végül pedig a lázadók, a zelóták, elégedetlenek voltak az előbbi utakkal-módokkal, és fegyverrel akarták kikényszeríteni az új rendet. Jézus mindegyik csoporttal kapcsolatban állt, de egyikhez sem csatlakozott. Mind a négy szemléletnek a legjavát szűrte ki, elveiket kritikusan, mégis építően alkalmazta az éppen adódó helyzetekben.

Az ökológiai válság esetében is hasonló a helyzet. A lakosság nagy része – beleértve a keresztény gyülekezeteket – megbízható tagja a jelenlegi rendszernek, ezeket az embereket csak az érdekli, hogyan őrizhetik meg vagy éppen hogyan javíthatják jelenlegi helyzetüket. A kritikus szellemű változtatásra vágyók tábora megoszlik. Egyesek alkalmazkodnak, igyekeznek olyan reformokat bevezetni, amelyek nem érintik gyökeresen a fennálló rendszert. Mások ellenállnak, úgy látják: alapvető életmódbeli, termelési és politikai változásokra volna szükség, de elvetik a rendszer forradalmi megváltoztatásának gondolatát. A radikális ág pedig egyre frusztráltabb, egyre jobban megosztják a belső konfliktusok. Egy részük hajlandó volna erőszakhoz folyamodni a természet védelme és a jelenlegi rendszer megváltoztatása érdekében.

A környezetvédelmi kérdésekben érdekeltek számára legegyszerűbb e csoportok valamelyikéhez csatlakozni. A keresztények előtt azonban ott áll a jézusi példa: egyesíteni a négy csoport legjobb gondolatait egy új, átfogóbb mozgalomban. Jézus módszere: az odafigyelés, a válaszadás és főként a megbocsátás – a környezetvédelemben is hatásos lehet.

Gyakran lehet hallani, hogy átmeneti korban élünk, hogy új politikai formák váltak szükségessé. A világpiac, a tudomány és a technika fejlődése által már meghaladott politikai rendszerekben élünk. A prominens politikai személyiségek tevékenysége ellenére kérdéses, hogy egy korábbi korból ránkmaradt politikai és bürokratikus rendszer képes-e kézben tartani e hihetetlenül kiterjedt, összefüggő erőket. Akárcsak a maga korában Jézusnak, nekünk is új politikai elveket kell követnünk, a meglévő hatalmi rendszerekből kiindulva új rendszert kell létrehoznunk. Jézus ismét ihletőnk és útmutatónk lehet.

Jézus nemcsak egy ökológiainak nevezhető etika szerint élt, de „felfedezte" azt a módszert is, amellyel a korábbi kreatív problémamegoldásokat új helyzetekben is alkalmazni lehet. Jézus példája lényeges pontokon segíti a keresztény környezetvédelmi politikát, illetve a kereszténység állásfoglalását az ökológiai válsággal kapcsolatban. Ha nem követjük a jézusi példát, azt a figyelmet, amellyel ő fordult a kérdések felé, a problémamegoldásban tanúsított rugalmasságát, a politikai önkifejezés kreativitását, képtelenek leszünk kezelni az előttünk álló ökológiai katasztrófát.

Vallasek Júlia fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

A család pápai tanácsának dokumentuma

A Család Pápai Tanácsa húszoldalas dokumentumot tett közzé, amely a család, a házasság és a különböző együttélési formák kérdésével foglalkozik. A dokumentumot Alfonso Lopez Trujillo bíboros és Francesco Gil Hellin érsek, a Tanács elnöke, valamint titkára aláírásával tették közé november 21-én. A dokumentum célja, hogy ösztönzést adva a közvéleménynek, pozitív párbeszédet kezdjen a házasság és az együttélési formák kérdésében. Manapság egyre inkább terjedőben vannak a házasságkötés nélküli együttélési formák, amelyek lelkiismereti kérdést jelentenek a keresztény közösség számára. Az egyház – amikor megfontolásai során „az idők jeleit" vizsgálja – kénytelen szembesülni ezzel a problémával, azaz a társadalom keretébe illeszkedő tényleges együttélések és ebből eredően a stabil házasság elutasításának kérdésével. A Család Pápai Tanácsa tisztában van azzal, hogy mindez súlyos társadalmi és lelkipásztori következményeket von maga után. A Tanács 1999-ben és 2000-ben több értekezletet is összehívott a világ minden részét képviselő szakértők részvételével, hogy megfelelően elemezzék ezt a kérdést, amely nagymértékben hatással van az egyház és a világ sorsára.

A Tanács által most közzétett dokumentum ezeknek a vizsgálódásoknak az eredménye. Időszerű és nem könnyű kérdéssel foglalkozik, amely közelről érinti az emberi kapcsolatok központi magját, a család és az élet egysége közötti legbensőbb összefüggést. Szükségesnek és sürgősnek tartotta, hogy a jelenlegi társadalmi-politikai helyzetben eligazítást adjon a kérdésben, különösen azokhoz intézve szavait, akik felelősséget viselnek ezen a téren. Ténylegesen a törvényalkotók azok, akik a házasság intézményének jogi alapot adnak, vagy fordítva: más együttélési formák házasságnak elismerésével csökkenthetik a házasság természetes intézményének horderejét, azzal, hogy a kérdést személyes problémák nézőpontjából vizsgálják – ami nem felel meg a természetes valóságnak.

A Család Pápai Tanácsa megfontolásait a lelkipásztorokhoz is intézi, akiknek az a feladatuk, hogy a ma keresztényeit vezessék és segítsék a keresztény szentségben megerősített házasság pozitív szemlélésében. A házasságra épülő család a kezdetektől megfelel a Teremtő tervének és Isten Országában nem szabad más magot elvetni, mint az igazságét, mert egyedül ez hoz termést az állhatatosságban.

A Tanács szándéka szerint a dokumentum elősegíti majd a pozitív párbeszédet, az igazság szellemében, a kérdést illető társadalmi-politikai viták terén is. A mai világban ugyanis a család súlyos kihívás előtt áll, amely kihat a társadalom életére is. A család védelmével a házasságon alapuló társadalmi struktúrát is védelmezzük. „Egyetlen társadalom sem engedhet az engedékenység kockázatának, amikor a házasság és a család alapvető kérdéseiről van szó" – szögezte le II. János Pál pápa a családokhoz intézett levelében. Az erkölcsi engedékenység csak kárt okozhat a béke és az emberi közösség igazi követelményeivel szemben is. Érthető tehát, hogy az egyház szilárdan védelmezi a család identitását és sürgeti az illetékes intézményeket, főként a politikai felelősöket, a nemzetközi szervezetekkel egyetemben, hogy ne engedjenek a modernitás álságos „vívmányainak".

(Magyar Kurír)

Vissza a tartalomjegyzékhez

Szentévi számok

A 2000. szentév – felmérhetetlen lelki hozadékai mellett – a számok tükrében is nagyon sikeres volt, sőt bizonyos "rekordokat" is produkált.

• Világszerte mintegy 1,7 milliárd ember követte figyelemmel a "Mondovision" révén a pápai szentmisék és más ceremóniák televíziós közvetítéseit.
• A RAI olasz televíziós társaság az összes többit megelőzve körülbelül 400 órát közvetített egyenes adásban a szentévi rendezvényekről.
• 25-30 millió ember érkezett a jubileumi év alkalmából Rómába, háromszor többen, mint az 1975-ös "anno santo" alkalmával.
• 8,5 millió zarándok vett részt fizikailag is a szentévben a pápa által celebrált szentmiséken vagy az általa mondott nyilvános imákon.
• Kétmillió fiatal volt jelen az Ifjúsági Világtalálkozó augusztus 20-i pápai záró-szentmiséjén a Tor Vergatán.
• 350 000 ember érkezett a munkások május 1-i szentévi ünnepségére.
• 70 000 önkéntes teljesített segítő vagy rendfenntartó szolgálatot vagy tolmácsolt a különböző rendezvények alkalmával.
• 50 000 rendőr gondoskodott a mintegy 200 nagyszabású rendezvény biztonságáról.
• 58 ország 1060 újságíróját akkreditálták a szentévi rendezvényekre.
• Három gyermek látta meg a napvilágot a római pátriárkai templomok közelében felállított (máltaiak által üzemeltetett) elsősegély-állomásokon.

(KATHPRESS)

Vissza a tartalomjegyzékhez

Elkészült a hit 20. századi tanúinak katalógusa

December 4-én átadták II. János Pál pápának a hit 20. századi tanúinak névsorát tartalmazó katalógusokat, amelyeket az „Új vértanúk" Bizottság állított össze a különféle egyházi intézmények, egyházmegyék részéről 1996 óta beérkezett jelzések alapján. A Jubileum Központi Bizottsága – reflektálva a pápa Tertio Millennio Adveniente kezdetű apostoli levelének felhívására – megbízta az „Új Vértanúk" Bizottságát azzal a feladattal, hogy állítsa össze a hit 20. századi tanúinak névsorát.

A bizottság feladata nem az volt, hogy „példaképeket" mutasson fel, hanem előzetes és (még le nem zárult) felmérést végzett Isten ügye ismeretlen „katonáinak" seregéről, akik egészen a mai napig továbbra is életüket áldozzák az evangéliumért és az egyházért. A bizottság, amelynek elnöke Michel Hrynchyshyn exarcha, titkára pedig Marco Gnavi, 106 országból érkezett 13 400 jelzést rögzített 2000. május 7-éig bezárólag. Ez a határidő volt ugyanis az a nap, amikor II. János Pál pápa vezetésével a Colosseumban került sor a hit 20. századi vértanúiról való ökumenikus megemlékezésre.

Az anyag összegyűjtésének számos forrása volt: az egyházmegyék, a püspöki konferenciák, a keleti katolikus egyházak, a több mint 300 szerzetesrend, a misszionáriusok szervezetei, a Szenttéavatási Kongregáció, a Szenvedő Egyházak Segélyszervének archívuma. A vértanúk között vannak olyanok, akik a keresztényellenes gyűlölet áldozatai, akiket keresztény erények gyakorlása közben fosztottak meg életüktől, akik csoportosan áldozták életüket az evangéliumért. Megrajzolták a „fájdalom térképét" attól a helytől kezdve, ahol vérüket ontották – gyakran kolostorokban, templomokban, amelyeket a kommunista rezsim idején romboltak le, a „halálmenetek" útvonalát Ázsiában, vagy a spanyolországi börtönök helyrajzát. A 20. századi vallásüldözés gyakran jelentkezett tömeges méretekben, legélesebb formában a náci és a szovjet totalitarizmusok idején. II. János Pál pápa húsvét harmadik vasárnapján mondott szavai megjelölik az egyház jövője számára azt az örökséget, amelyet a Krisztus nevében vértanúságot vállalt személyek hagytak ránk: „Ezek a testvéreink a hitben, akikre ma hálával és tisztelettel tekintünk, a 20. század kereszténységének nagy freskóját alkotják. A Nyolc boldogság evangéliumának freskója, amelyet ezek a keresztények egészen vérük ontásáig megéltek."