Imrényi Tibor
A
"Moszkva-harmadik Róma" elmélet
az ortodox ekkléziológia és kánonjog tükrében
Köztudott, hogy ez
a gondolat, papírra vetett megfogalmazásban, a Filofej pszkovi
szerzetes által 1522-1524 körül írt levélben
jelenik meg először, melyet már magyar változatban
is olvashatnak az orosz világi és egyházi történettudomány
iránt érdeklődők Sisák Gábor gondos
fordításában, Filippov Szergej és a fordító
bőséges és hasznos jegyzeteivel ellátva.1
A Levél a rossz napokról és órákról
címzettje egy bizonyos "Mihail Grigorjevics úr", akit az
említett történészek Mihail Grigorjevics Munyehin
deákkal (_1528) azonosítanak, "aki 1510-től Pszkovban
a nagyfejedelmi helytartóknál szolgált".2
A nevezetessé vált teóriát tartalmazó szövegek
története, szerzősége és datálása
körül folyó vita talán még ma sincs lezárva
a kutatók között. Jelen tanulmányomban nem is ezzel
szeretnék foglalkozni - hiszen ezt mind a szerzőpár, mind
az általuk közölt bő források részletesen
ecsetelik3 -, hanem a Mihail Grigorjevics
úr előtt "alázatosan meghajló"4
szerény pszkovi szerzetesnek a feltételezhetően saját
szándéka ellenére később túl nagy
visszhangot kiváltó gondolatmenete körüli sorozatos
és sajnálatos félreértésekkel vagy félremagyarázásokkal,
illetve ami a legdöntőbb, a pszkovi gondolat ekkléziológiai
és kánonjogi hátterével az ortodoxia szemszögéből.
Filofej szerzetes levelének vége
felé a következőket írja: "Tudd meg, istenszerető
uram, hogy az összes keresztény cárság a végéhez
ért, és a mi uralkodónk egyetlen cárságában
egyesült a prófétai könyvek szerint, vagyis az orosz
cárságba: mivel két Róma elbukott, a harmadik
áll (kiem. - I. T.), és negyedik nem lesz."5
Teljesen egyetértek Filippov Szergejnek
azzal a megállapításával, hogy Filofej szerzetesnek
"ezek a szavai, leveleinek általános kontextusából
kiemelten szükségszerű kellékét képezik
az orosz történelemről szóló összes tudományos
[...] munkának"6. Annak ellenére,
hogy e koncepciónak tagadhatatlanul volt és van vallási
jellege, az államhatalmi szempont és az ehhez kapcsolódó
történettudományi interpretáció, illetve a
szoros értelemben vett dogmatikai és kánonjogi értelmezés
között - melyek szintén tagadhatatlanul gyakran keresztezték
egymást - világos különbséget kell tenni.7
Mielőtt megpróbálnám
ezt az utóbbi értelmezést részletesebben vázolni,
hadd szóljak az ortodoxiát és ezen belül az orosz
ortodoxiát mélyebben ismerők és értők
számára fájó, a bevezetőben említett
gyakori félreértésekről, félremagyarázásokról,
melyek az állami és a vallási (egyházi) kontinuitás
két szálának tudatos vagy nem tudatos összekeveréséből
származnak.8
A néhai anglikán érsek,
William Temple valahol állítólag ezt mondta, illetve írta:
"A szovjet kommunizmus egy istenhit nélküli keresztyén szekta,
tévtanítás!"9
Ez a "csúsztatás" - a
legkülönfélébb formákat öltve - az utóbbi
időkben divatba jött mind Nyugat-, mind Közép-Kelet-Európában.
Természetesen nálunk Magyarországon is. Akár tanulmányokban,
akár újságcikkekben. Igen tekintélyes, nemzetközi
elismerést kivívott személyiségek is élnek
vele. Meglepően és így hatásosan hangzik. Támpontot
is talál, méghozzá magában a klasszikus orosz filozófiában,
a filozófus Bergyajev e ponton nem túlzottan szerencsés
következtetésében: "A marxizmus messianisztikus eszméje,
amely a proletariátus küldetésével lett összekapcsolva,
egyesült, azonosult az orosz messianizmus eszméjével [...]
Az orosz kommunizmus az orosz messianisztikus eszme eltorzult formája."10
De ugyancsak Bergyajev
a szerzője a következő megállapításnak
is: "Az 1936-os szovjet alkotmány a világon a legjobb törvénykezést
valósította meg a magántulajdonnal kapcsolatban. Elismerte
a személyes tulajdont, de olyan formában, ami nem teszi lehetővé
a kizsákmányolást."11
Bergyajevet tehát bizonyos árnyaltsággal kell értelmezni...
Kommunizmus és kereszténység viszonya?
A fenti idézethez
visszatérve, ha a szovjet kommunizmus "egy istenhit nélküli
keresztyén (netán ortodox, pravoszláv?) szekta" volt,
akkor vajon mi a "lelki gyökere" a még ma is létező
kínai, vietnami, észak-koreai vagy kubai kommunizmusnak? Az 1871-es
párizsi kommünnek és az 1919-es magyarországi proletárdiktatúrának?
Vagy más példával is élhetünk: a kiinduló
logika alapján vajon milyen (keresztény) lelki gyökerekre
vezethető vissza a szintén messianisztikus eszméket tápláló
német, olasz, spanyol, Strösszner- és Pinochet-féle
stb. - egyébként igen különféle arculatú
és mélységű - nácizmus, fasizmus? Más
szavakkal: ha a "harmadik Róma" és a III. Internacionálé
között, a kevésbé avatottak, ugyancsak Bergyajevet követve,
párhuzamot vonnak,12 és mindebbe
az orosz ortodoxiát is belekeverik, akkor mi mentheti meg a történelmileg
vagy teológiailag kevésbé tájékozott ortodox
keresztényeket attól a kísértéstől,
hogy az előbb említett, más előjelű, de mégiscsak
rokon ideológiák esetében hasonló párhuzamok
után kutassanak?
A történelem vagy vallásfilozófia
helyett azonban forduljunk a Szentírás tanításához:
"... mert maga a Sátán is a világosság angyalának
adja ki magát. Nem meglepő tehát, hogy szolgái is
az igazság szolgáinak adják ki magukat ..."13
Vagy gondoljunk magának Jézus Krisztusnak
a szavaira: "Mert sokan jönnek majd az én nevemben, és azt
mondják: Én vagyok! - meg azt: Az idő közel jött!
De ti ne kövessétek őket."14
Azaz, a hamisság és az igazság megtévesztésig
hasonlíthat és hasonlít is egymásra. Mert másként
hogyan számíthatna követőkre? Áthoszi Szent
Sziluán nyomán (_ 1938) - akinek apja egyszerű orosz földműves
volt - tanítványa, Szofronyij Szaharov archimandrita a következőket
jegyezte le: "Hogyan lehet az igazi lelki ösvényt megkülönböztetni
azoktól a fantom csapásoktól, amelyek mindkét oldalon
kísérik?
A Szent Lélek arra tanít bennünket, hogy szeressük Istent
és felebarátainkat; a csalárdság lelke viszont gőgös
lélek, se az embert, se a teremtést nem szánja, mivel nem
teremtett semmit. Ösvénye pusztulással van kiszórva.
Nincs benne se alázat, se béke, se szeretet: csak hideg és
közömbös büszkeség."15
Mindezek alapján tehát szinte
természetesnek látszott, hogy Lenint be kellett balzsamozni, konzerválni,
mintha "szent" lett volna.
Nyilván az is "természetesnek"
tűnt, hogy a pártkongresszusoknak a zsinatokat kellett "utánozniuk".
De az már "csúsztatás" a történelemfilozófiában,
ha az utánzást "lelki gyökerekként" tüntetjük
fel.
Egyház és Állam
Az Egyház és
az Állam viszonyát - és ez már, ha nem is kizárólag,
de különösen a Bizánci Birodalomra és a vonzáskörébe
tartozó keresztény államokra volt érvényes
- a szoros kölcsönös függés, szövetség,
ideális megfogalmazásban a "________", a "consonantia"
jellemezte.16 Már I. Jusztiniánusz
császár kódexének nevezetes VI. novellája
előszavában lefektette azt az alapelvet, hogy a Legfőbb
Jóság "két ajándéka", a "sacerdotium"
(____-____) az isteni dolgok, az "impérium" (________) az emberi
dolgok rendjének szolgálatára két különálló
terület, de forrása ugyanaz.17
Ha a kettő között jótékony összhang keletkezik
(_____ ________
___
_____, erit consonantia
quaedam bona) ez szolgálja az emberiség valódi és
annyira óhajtott javát.18 A
keresztény császárnak valóban különleges
szerep jutott. A római istenszászárból"
a hivatalosan kereszténnyé vált Római Birodalomban
Istentől ihletett császár" (______
____-____) lett, akárcsak
később nyugat-európai változataiban, ahol az Isten
kegyelméből" formula járt ki neki, és félig
papi személynek számított".19
A politikai teória szerint a császári hatalomnak két
forrása volt: az Istentől rendelt ________ Krisztus, illetve Isten
földi helytartója, de egyúttal a nép választottja
is. Egyik elsőrendű kötelessége volt az Egyház
védelme és céljainak támogatása. Zsinatokat
hívhatott össze és elnökölhetett rajtuk. Püspökségeket
hozhatott létre, szervezhetett át (hasonlóan, mint Nyugaton
vagy később Magyarországon), és különösen
a kora középkorban, néha dogmatikai kérdésekben
is megpróbálta érvényesíteni akaratát.
Főként ez táplálta a cezaropapizmus nem kellően
árnyalt vádját, amit a Kelet viszont a papocezarizmus vádjával
viszonzott. De lássunk egy konkrét példát: A VI.
konstantinápolyi egyetemes zsinat határozatait, amelyet Pogonátus
Konstantin császár hívott össze a monoteléta
eretnekség ellen, maga a császár az összes jelenlévő
hierarcha után írta alá, éspedig nem ugyanazzal
a formulával, ahogyan a püspökök, határozva aláírtam"
(___-________-____), hanem így: elolvastuk és egyetértettünk"
(____________________-_____).20
Általában a bizánci
császár, jóllehet beléphetett a keresztény
szentélybe és papok módjára áldozhatott,
soha sem végzett papi funkciót.21
Amikor pedig megkísérelte, hogy a hit kérdéseiben,
többnyire politikai - vagy egyházi és egyben politikai céllal
- ráerőltesse akaratát az Egyházra, e törekvése
soha sem volt tartósan sikeres. A Bizánci Egyház feje a
konstantinápolyi pátriárka volt. Az ő joga volt
a császár megkoronázása vagy ennek megtagadása,
sőt adott esetben kiközösítése. A pátriárka
régensként is működhetett. Az is az igazsághoz
tartozik viszont, hogy a császárnak vétójoga volt
a Szent Szinódus által megválasztott pátriárka
személyét illetően. De a "szimfónia" problematikája,
ha más formában és olykor áttételesen, a
nyugati kereszténység történetében is több
ágon nyomon követhető. Gondoljunk csak a frankok törekvéseire
vagy a 11. század második felében VII. Gergely pápa
és IV. Henrik között kirobbant kíméletlen invesztitúra
harcra.22 Az angliai egyházra vagy
a reformáció mögött tömörülő politikai
erőkre. Egy egészen friss példa: 1903-ban X. Pius megválasztásakor
a bécsi udvar
a krakkói hercegérseken keresztül próbált élni
Rampolla ellen vétójogával, amit azután maga az
új pápa törölt el véglegesen.23
A "harmadik Róma"
A leglényegesebb
problémát azonban még nem érintettük. Ez pedig
nyilvánvalóan a "Moszkva-harmadik Róma" elmélet.
Ennek megértéséhez a következők szükségesek:
A IV. egyetemes zsinat nevezetes 28. kánonjának idevonatkozó
része, melynek rövidebb változatban már
korábban
is
van
előzménye
a
II.
egyetemes
zsinat
3.
Kánonjában,24
így
hangzik: "...ugyanazokat
határozzuk el és szavazzuk meg mi is ugyanama Konstantinápoly,
Új Róma legszentebb egyházának előjogairól;
mert a régi Róma trónusának is megadták az
atyák igazságosan az előjogokat, mivel az a város
uralkodott25 (___ __ __________ ___ _____
_______)."26 Azaz: a régi Rómának
a tiszteletbeli" előjogok (_____________________)27
rendkívüli fontossága, uralkodó városi minőségében
jártak, és ez jár Konstantinápolynak, az új
birodalmi fővárosnak is. A vita tehát Kelet és Nyugat
között mindig is akörül folyt, hogy a primátus az
"egyházi jog" vagy az "isteni jog" szintjén létezike?28
Ezért, bár a bizánci birodalom bukása után
az orosz cár valóban bizonyos teokratikus igénnyel, a világ
összes ortodox, és többnyire idegen uralom alatt sínylődő
népei védelmezőjének igényével lépett
fel, és ebben olykor, kimondva vagy kimondatlanul, a bizánci császárság
visszaállításának célja is ott lebegett,29
az orosz ortodox egyház hivatalosan soha, semmilyen zsinaton nem igényelte
magának ezt a címet, nem "sarkította ki" a "Moszkva-harmadik
Rómáról" szóló elméletet. A moszkvai
metropolia, később pátriárkátus, ereje és
hatalma ellenére sohasem törekedett arra, hogy Konstantinápoly
egyházjogi szerepét, az ortodoxián belüli egyetemes
elsőségét megkérdőjelezze, hanem a helyi
ortodox egyházak között kialakult hagyományos tiszteletbeli
sorrendben - mindmáig - megelégedett a jeruzsálemi pátriárka
után elfoglalt és szerénynek mondható ötödik
helyével.
Másrészt, ami közvetve a kánonokból is kitűnik,
az ortodoxia sohasem fűzött mértéken felüli reményeket
az egyház külső struktúrájához.30
Más szóval az egyház csalhatatlanságát,
a hit "ortodox" és "katolikus" tisztaságát
-
és itt már az ekkléziológia szívében
vagyunk -
sohasem lokális, egy bizonyos helyhez vagy személyhez kötött,
földrajzi (adott esetben moszkvai, konstantinápolyi vagy római)
értelemben vette, hanem egyetemes kategóriákhoz kötötte.
A "harmadik Róma" tetszetős tételének az "isteni
jog" szintjén történő hivatalos igénylése
tehát súlyos ekkléziológiai tévedés
lett volna. Az elmélet megmaradt az állami teória és
a népi hit szintjén.
Végső soron azt mondhatjuk
tehát, hogy nemcsak az állami és vallási kontinuitás
koncepciója maradt összeegyeztethetetlen, hanem az ún. "vallási"
kontinuitás mélyén meghúzódó ortodox
ekkléziológia alapvető koncepciója is. És
ez a döntő! Más szavakkal, a "Moszkva-harmadik Róma"
teória nem lett "beemelve" nemhogy az ekkléziológiába,
de még az elvileg változtatható és változó
kánonjogba sem.
Az ortodox diaszpóra és a kánonok
Ezen a ponton azonban elkerülhetetlen,
hogy egy másik és gyakran felbukkanó félreértést
tisztázzunk: a Konstantinápoly és Moszkva között
olykor felmerülő - a legutóbb éppen az észt
ortodox egyház juriszdikciója ügyében azóta
már tisztázott - viták soha sem az ekkléziológia
szintjén folytak, nem is a kánonjog szintjén, hanem annak
egy bizonyos pontjának értelmezése körül. Pontosabban
a IV. egyetemes zsinat nevezetes, részben már idézett 28.
kánonja egy másik passzusának értelmezése
körül, amely így hangzik: "...a pontuszi, ázsiai és
thráciai tartományoknak csak (kiem. -
I. T.) a metropolitái, továbbá az említett tartományok
barbár (népeinél működő) püspökök
(kiem. -
I. T.) (_______ ____ ___________ __________ ___ ____________ __________) a konstantinápolyi
legszentebb egyház előbb említett trónusa által
szenteltessenek föl;..."31
Az egyszerű szövegösszefüggés alapján, a
kánon minden további magyarázattól vagy netán
elfogultságtól mentes, legegyszerűbb filológiai vizsgálata
is azt sugallja, hogy az idézett részlet, és ezáltal
az egész problematikát tisztázó kulcsszavak az (előbb)
említett tartományok (___________________________)" kifejezésben
keresendők. Azaz a konstantinápolyi egyháznak ez a kánonban
is rögzített joga egy földrajzilag sőt minőségében
is (___________________) körülhatárolt és meghatározott
területre vonatkozott, és nem az egész diaszpórára
(mely lehet, hogy egyes helyeken népesebb, mint történelmi
anyaegyháza) az ortodox világban.32
Ugyanakkor azonban ez a vita soha sem volt
annyira mély, hogy az ortodoxia hitbeli, szentségi egységét
-
ami mindenekelőtt a koncelebrációban, azaz a közös
liturgiában és
a szentségekben való közös részesülésben
nyilvánul meg -
megkérdőjelezte volna. A zsinatok ugyanis, akár egyetemes,
akár helyi jellegűek, mindig valamilyen tanításbeli
vagy egyházfegyelmi "szükséghelyzetben" kerülnek
összehívásra. Az ortodoxia hitbeli és szentségi
egységének a demonstrálására egy mélyebb
szinten kerül sor: a közös Eukarisztikus Áldozat bemutatásában
és az abban való közös részesedésben.33
Katolicitás és autokefalitás, egyetemes és helyi egyház az ortodox hagyományban
A "Moszkva-harmadik Róma"
teória egy másik, bővebb magyarázatot kívánó
problémát is érint, mely körül talán még
az előbbieknél is nagyobb bizonytalanságok és félreértések
tapasztalhatók: katolicitás és autokefalitás, vagy
tágabb megfogalmazásban az egyetemes és helyi egyház
problémáját az ortodox egyházkép szerint.
1448-ban a jól ismert, és Filippov
Szergej által bőségesen kommentált események
folytán34 az orosz ortodox egyház
de facto autokefál lett. Mindehhez csak annyit tehetünk hozzá,
hogy ez a fejlemény az 1438-1439-es ferrara-firenzei - végül
is sikertelennek bizonyult
-
uniós
zsinatra
történő
hitbeli
"önvédelmi
reakcióként"
értékelhető
az
orosz
egyház
részéről.
A
másik
esemény
pedig
a
moszkvai
pátriárkátus
kanonikus
megszületése
1589-ben.
A "nyugati" mentalitás (és
mi, magyarok is tulajdonképpen ebben élünk és gondolkodunk),
talán nem tévedek, ha azt állítom, hogy két
elfogadható és könnyen átlátható modellt
lát: a centralizált egyházképet és a teljesen
decentralizáltat. A kettő kényes egyensúlyon alapuló
kombinációjával nem nagyon tud mit kezdeni. Pedig éppen
ez az, amely az ortodoxiát megóvta, ha más megpróbáltatásoktól
nem is, de a reformáció-ellenreformáció lényegében
mindmáig megoldatlan problematikájától feltétlenül.
A fentiekhez kapcsolódva máris
egy újabb félreértést kell eloszlatnunk: gyakran
elhangzik, sőt szakkönyvekben is találkozhatunk azzal a megállapítással,
hogy a "keleti" egyház, a Rómával történt
sajnálatos szakadás után (formailag 1054-ben, ténylegesen
1204-ben) tovább "osztódott".35
Hogy az autokefalitás elnyerése iránti mozgalom, ha erre
a helyzet megérett, mennyire nem volt idegen az egyetemes kereszténységtől,
arra feltétlenül látnunk kell egy korábbi, méghozzá
az első, a keresztény egység szempontjából
osztatlannak mondható ezredévből származó
történelmi példát, melyre a későbbiekben,
a kánonok ismertetése során még visszatérünk.
I. Borisz bolgár cár 893-ban,
Vladimir fia felett aratott győzelme után, "egyházi-nemzeti
zsinatot"
("??
?")
hívott
össze
az
új
fővárosba,
Preszlávba,
ahol kinevezett utóda
Simeon nevű fia lett.36 A zsinat az
óbolgár nyelvet mind egyházi mind államigazgatási
szempontból hivatalos nyelvvé nyilvánította. Ehhez
hozzájárult a bolgár egyház fejének, az érseknek
az a megkülönböztetett helye, melyet a bizánci hierarchián
belül foglalt el.37 Kanonikus szempontból
(akárcsak később a hatalmas kiterjedésű moszkvai
metropolia) autonóm, de facto viszont független volt. Mindezek a
tényezők hozzájárultak a teljes autokefalitás
igényének a megfogalmazásához.
A 918-919-es újabb preszlávi
"egyházi-nemzeti zsinat" hivatalosan is kinyilvánította
a bolgár egyháznak az autokefalitás iránti igényét,
és az elöljáró érsek számára
a pátriárkai cím fölvételét.38
a) Az újszövetségi tanítás
Már az Apostolok
Cselekedeteiben megjelenik mind az egyetemes, mind a helyi egyház alapvető
modellje, az első jeruzsálemi keresztény közösség
életének a tükrében: "Ezek pedig kitartóan
részt vettek az apostoli tanításban, a közösségben,
a kenyér megtörésében és az imádkozásban.
Félelem támadt minden lélekben, és az apostolok
által sok csoda és jel történt. Mindazok pedig, akik
hittek, együtt voltak, és mindenük közös volt."39
A hármas kapocs,
a "vinculum symbolicum, vinculum liturgicum, vinculum sociale vagy hierarchicum"
egymást kölcsönösen feltételezi, egymástól
nem választható el.
De ezen túlmenően mindenképpen
szólnunk kell az első jeruzsálemi közösség
irányításának, kormányzásának
módjáról is. Ezt a közösséget a tizenkét
apostol kollégiuma irányítja, melyben Péter világos
központi helyet foglal el. De a Cselekedetek könyvéből
az is kiderül, hogy ugyanakkor köteles számot adni apostoltársainak
a Cezáreában, a prozelita Kornéliusz házában
végzett első pogánymisszióról:
"Meghallották azonban az apostolok
és a Júdeában levő testvérek, hogy a pogányok
is befogadták az Isten igéjét. Amikor aztán felment
Péter Jeruzsálembe, vitatkoztak vele a zsidó származású
hivők, ezt mondva neki: »Körülmetéletlen emberekhez
mentél be, és együtt ettél velük.« Ekkor
Péter sorjában beszámolt a történtekről,
és ezt mondta:
»Én éppen Joppé
városában tartózkodtam, és imádkoztam, amikor
... három férfi állt meg az előtt a ház előtt,
amelyben voltam, akiket Cézáreából küldtek
hozzám. A Lélek pedig azt mondta nekem: menj velük, és
ne tégy semmilyen különbséget ... Amikor pedig elkezdtem
beszélni, leszállt rájuk a Szentlélek, ahogyan ránk
is leszállt kezdetben. Ekkor eszembe jutott az Úr szava, aki így
szólt: János vízzel keresztelt, de ti Szentlélekkel
fogtok megkereszteltetni. Ha tehát ugyanazt az ajándékot
adta nekik is az Isten, mint nekünk, akik hittünk az Úr Jézus
Krisztusban, akkor ki vagyok én, hogy akadályozzam az Istent?«
Amikor mindezt hallották, megnyugodtak, dicsőítették
Istent, és így szóltak: »Akkor tehát a pogányoknak
is megadta Isten a megtérést az életre.«"40
Ugyanennek az újszövetségi
könyvnek a 12. fejezetében, Péter apostol börtönből
való szabadulásáról azt olvassuk, hogy Péter
"... elbeszélte nekik, hogyan vezette ki az Úr a börtönből,
és így szólt: »Mondjátok el ezeket Jakabnak
(kiem. - I. T.) és a testvéreknek!« Azután kiment,
és más helyre távozott."41
Ezután már egyértelműen az "igaz" Jakab - aki
nem is volt tagja a tizenkettők kollégiumának, akit a hagyomány
az "Úr testvérének" nevez és Jeruzsálem
első tulajdonképpeni püspökének tart42
- veszi át a jeruzsálemi közösség kormányzását.
Az első jeruzsálemi zsinaton43
- ha szabad így fogalmazni - Péter tartja a "főreferátumot",
de Jakab mint a zsinat elnöke mondja ki a határozatot:
"Amikor elhallgattak, megszólalt
Jakab,44 és ezt mondta: "Atyámfiai,
férfiak, hallgassatok meg! Simon elbeszélte, hogyan gondoskodott
Isten először arról, hogy a pogányok közül
népet szerezzen az ő nevének. És ezzel egyeznek
a próféták szavai, ... Ezért én úgy
gondolom: ne terheljük meg azokat a pogányokat, akik megtérnek
Istenhez, hanem rendeljük el nekik, hogy tartózkodjanak a bálvány
okozta tisztátalanságtól, a paráznaságtól,
a megfulladt állattól és a vértől."45
A
tényleges
határozat
megfogalmazását
a
Cselekedetek
szerzője
szerint
már
ez
a
kollegiális
formula
vezeti
be:
"Mert
a
Szentlélek
jónak
látta,
és
vele
együtt
mi
is
úgy
láttuk
jónak,..."46
A
jeruzsálemi
egyház
volt
tehát
az
egyetlen
ősmodell,
a
prófétai
szó szerint "Izráel maradéka",47
mely elfogadta a Názáreti Jézusban a Messiást, a
"pogányok Egyháza" pedig, főleg, de nem kizárólagosan
Pál apostol missziós tevékenysége nyomán
a "vadhajtás", amely az olajfa "szent gyökerébe"
beoltódott.48
A jeruzsálemi egyház mint az
egyetlen ősmodell kivételes tekintélyét megerősíti
az a tény, hogy Pál apostolnak - a Galatákhoz írt
levél tanúsága szerint - el kellett ismertetnie magát
és misszióját a jeruzsálemi közösséggel.
Az őt elfogadók között sorrendben Jakabot említi
az első helyen:
"Azután tizennégy esztendő
múlva ismét felmentem Jeruzsálembe ... és eléjük
tártam az evangéliumot, amelyet a pogányok között
hirdetek, mégpedig külön a tekintélyesek elé,
nehogy hiába fáradjak, és hogy eddigi fáradozásom
se legyen hiábavaló ... Azok pedig, akik tekintélyeseknek
számítanak - hogy a múltban mik voltak, azzal nem törődöm;
Isten nem nézi az ember személyét - azok a tekintélyes
személyek engem semmire sem köteleztek. Ellenkezőleg: elismerték,
hogy rám van bízva a körülmetéletlenség
evangéliuma, mint ahogyan Péterre a körülmetélésé
... És amikor Jakab és Kéfás meg János, akiket
oszlopoknak tekintenek, felismerték a nekem adott kegyelmet, megállapodásul
kezet adtak nekem és Barnabásnak, hogy mi a pogányokhoz
menjünk, ők pedig a körülmetéltekhez."49
Másrészt, a helyi és
az egyetemes egyház kapcsolatát ugyanazzal a tömör,
ekkléziológiai jelentőségű kifejezéssel
fogalmazza meg az első és a második Korintusi levél
bevezető köszöntésében:
"Pál, Krisztus Jézusnak Isten
akaratából elhívott apostola, és Szószthenész,
a testvér, az Isten gyülekezetének (________), amely Korinthusban
van (kiem. - I. T.) ..."50 Azaz,
az egyetemes egyház (________) a helyi egyházban testesül
meg, a helyi egyház az egészet képviseli, jeleníti
meg (nyilvánvalóan anélkül, hogy teljes mértékben
egyenlő, felváltható lenne vele), és ez természetesen
fordítva, helyesebben, kölcsönösen is igaz.
b) Az egyházatyák tanítása
Lehetetlen bemutatni itt
annak a gazdag örökségnek a teljességét, melyet
korábbi és későbbi egyházatyáknál
találunk az egyházról szóló tanítással
kapcsolatban. Ezért - csupán jelzésszerűen - utaljunk
két korai és tekintélyes egyetemes tanító
és egyben vértanú püspök,
a "keleti" Szent Ignác és a "nyugati" Szent Ciprián
írásaira, melyekben a helyi és egyetemes egyház
viszonyáról vallanak.
Antiochiai Szent Ignác (_107-110)51
"Péter apostol második utódja volt az antiochiai püspökségben"52,
s Magnésziaiakhoz címzett leveléből - Pál
apostol ekkléziológiájához nyilvánvalóan
kapcsolódva - az szűrhető le, hogy a helyi egyház
nemcsak része, töredéke az egésznek, hanem a maga
teljességében az Egyházat jeleníti meg, mivel "a
püspök Isten helyén ül, papsága pedig az apostolok
tanácsának a helyén."53
A Trallésziekhez írt levélben, mely kissé más
szavakkal, de lényegében ugyanezt fogalmazza meg, a vértanú
püspök mindehhez hozzáteszi: "nélkülük az
egyház nem nevezhető egyháznak."54
De miért állíthatja ezt Antiochiai Szent Ignác?
Mi lehet ennek a titka? Az, hogy mindezt elsősorban szentségi,
eucharisztikus értelemben kell venni, azaz az Eucharisztia, az Úr
Vacsorájának az ünneplésekor, melyet a püspök
a papoktól és a néptől körülvéve
mutat be, a teljes Krisztus van jelen, nem csak része, töredéke.
A következő nevezetes idézet a Szmírnaiakhoz írt
levélből ezt szó szerint is alátámasztja:
Ahol megjelenik a püspök, ott nép (______, emberek sokasága)
is legyen, ugyanúgy, ahol Jézus Krisztus jelen van, ott van az
egyetemes egyház (___________________).55
A másik nagy tanú a valószínűleg
Karthágóban született és ezért Karthágóinak"
nevezett Szent Ciprián (_ ca 258). Az a Ciprián, aki leveleiben
(Epistulae) számos helyen ír az apostoli tekintélyen és
az autentikus hagyományon nyugvó helyi egyház autoritásáról,
ugyanakkor De catholicae ecclesiae unitate című művében
erőteljesen hangsúlyozza az egyház egységét
és egyetemességét: A Máté 16, 18 nevezetes
locusából kiindulva ("Te Péter vagy, és én
ezen
a kősziklán építem fel egyházamat")
arról ír, hogy Jézus azért mondja, hogy egy valakire
építi egyházát, hogy ezzel annak egységét
hangsúlyozza.56 Jóllehet
- szúrja közbe - feltámadása után minden apostolnak
egyenlő hatalmat adott, amikor ezt mondta: "Ahogyan engem elküldött
az Atya, én is elküldelek titeket ... Vegyetek Szentlelket! Akiknek
megbocsátjátok a bűneit, azok bocsánatot nyernek,
akikéit pedig megtartjátok, azoknak a bűnei megmaradnak."57
A következő fejezetben pedig egyértelműen kimondja:
"A püspökség (püspöki hivatal) egy, melyből
az egyes (püspökök) a maga teljességében részesednek."58
Ugyanígy az Egyház is egy, jóllehet termésének
gyarapodásával sokasodik, ahogy a napnak, számtalan sugara
ellenére egy a fénye, ahogy a fának, forrásnak,
ágai sokasága ellenére, egy a törzse, egy az eredete.
Az Úr Egyháza egy, ugyanúgy, ahogy a test feje is egy,
egyetlen forrás és egyetlen anya van, mely termékeny gazdagsággal
ontja utódait.59
c) A kánonok tanítása
Lássuk végül,
természetesen ezúttal is a teljesség igénye nélkül,
hogy a fent, vázlatosan bemutatott ekkléziológiai tanítás
hogyan tükröződik az apostoli, az egyetemes és a helyi
zsinatok kánonjaiban.
A legnevezetesebb a 34. apostoli kánon,
közvetve úgy határozza meg az egyházat, mint a Szentháromságban-Egy
Isten ikonját a földön: "Minden nemzet püspökei
el kell hogy ismerjék maguk között az elsőt és
azt fejüknek kell tekinteniük; semmi fontosabb (dolgot) se tegyenek
az ő véleménye nélkül ... De amaz se tegyen
semmit a többiek tudta nélkül. Így lesz ugyanis egyetértés,
és így dicsőíttetik majd az Isten az Úr által
a Szent Lélekben: az Atya és a Fiú és
a Szent Lélek."60
Az I. egyetemes zsinat 6. kánonja
a későbbi pápák, pátriárkák
jogait erősíti meg, és egyúttal a negyedik század
decentralizált egyházmodelljét is megörökíti:
"Tartassanak meg az Egyiptomban és Líbiában és
Pentapoliszban (fennálló) régi szokások, hogy az
alexandriai (kiem. - I. T.) püspöknek legyen joghatósága
mindezek fölött; mivel a római (kiem. - I. T.) püspöknél
is szokásos ez.61 Hasonlóképpen
Antiochiában (kiem. - I. T.) és más eparchiában
is őriztessenek meg az előjogok."62
A konstantinápolyi második
egyetemes zsinat (381) 3. kánonjára csak utaltunk a bevezetőben,
ezért most idézzük teljes egészében: Konstantinápoly
püspökéé legyen a tiszteletbeli (kiem. - I. T.)
elsőség (_____________________)63
Róma püspöke után, mivel az: új Róma."64
A negyedik egyetemes zsinat 28. kánonját pedig már az előbbiekben
bőven tárgyaltuk. Az ún. Trulloszi zsinat65
36. kánonja felújítja és megerősíti
a második egyetemes zsinat 3. kánonját, és csak
annyit tesz hozzá, hogy megállapítja a pátriárkai
székek közti tiszteletbeli sorrendet: "... utána számíttassék
Alexandria nagyváros trónusa, azután az antiochiai, utána
Jeruzsálem városáé."66
Külön jelentőséggel
bír a harmadik egyetemes zsinatnak a ciprusi egyház önállóságával
kapcsolatos 8. kánonja, mely egyértelműen utal az autokefalitásra
mint "régi szokásra"67
és az apostoli időkig visszanyúló hagyományra68
az egyetemes kereszténységen belül:
"Az egyházi szabályokkal és
a szent apostolok kánonjaival ellentétben újonnan feltűnt
dolgot (Kiem. - I. T.) - mely a közszabadságot érinti
- jelentettek Reginusz legistenszeretőbb püspök-társ(unk),
valamint a vele együtt lévő Zénon és Evagriusz,
a ciprusi eparchia legistenszeretőbb püspökei. Ezért
[...] mivel régi szokás sem volt arra nézve, hogy Antiochia
városának püspöke Ciprusban (püspök) szenteléseket
végezzen [...] a ciprusi szent egyházak elöljáróinak
legyen meg (minden) befolyástól mentes és sértetlen
(joguk) a szent atyák kánonjai és a régi szokás
alapján maguktól végezni a legistenfélőbb
püspökök fölszentelését;
ugyanez legyen érvényes a többi tartományokra és
az összes eparchiákra nézve is ..."69
Végül, de nem utolsósorban,
idézzünk fel néhányat a helyi zsinatok kánonjai
közül:
A serdicai (szófiai) zsinat (342-34370)
3. kánonja említést tesz a római püspökhöz
való fellebbezés lehetőségéről a következő
megfogalmazásban: "...Ha ...egy püspök, akit valamilyen ügyben
elítéltek, úgy véli, hogy nem rossz (amit tett),
hanem jó, és az ítélet felülvizsgálatát
kéri - ha irgalmasságotoknak is úgy tetszik -, tiszteljük
meg Péter apostol emlékét, és maguk
a bírák írjanak Juliusnak, Róma püspökének,
hogy ha kell, állítsanak fel új bíróságot
a szomszédos tartomány püspökeiből, és
ő maga (is) küldjön bírókat. Ám ha ilyen
bíróságot nem állít össze, hiszen ő
dönti el, hogy szükség van-e az ügy felülvizsgálatára,
akkor amit először határoztak, azt ne vonják kétségbe
(többé), hanem legyen jogerős."71
Eltekintve attól, hogy az egyetemes
zsinatok kánonjai, az eredeti hagyomány szerint, mindig is előnyt
élveztek a helyiekével szemben, feltétlenül meg kell
jegyezni, hogy ez a kánon, az ortodox kánonmagyarázók
szerint, "nem a római pápának alá nem vetett egyháztartományokra
(eparchiákra) vonatkozott, hanem csak a neki alávetettekre."72
Az is köztudott, hogy a "bolgár kérdés" - bár
ekkor még nyilván nem beszélhetünk a szó bizánci
(és mai) értelmében bolgár egyházról
-, azaz a bolgár misszió és a bolgár egyház
juriszdikciójának a kérdése később
újra és újra vita tárgya lett Konstantinápoly
és Róma között. A kérdés - számos
közbeeső állomás után, amelyeket itt, kizárólag
egyháztörténeti vonatkozásúak lévén,
nem szükséges részletezni - csak 927-ben jutott nyugvópontra,
amikor békekötés történt Bizánc és
Bulgária között, és Bizánc három dolgot
is elismert: a ________ címet Péter cár részére,
a bolgár egyház autokefalitását és a pátriárkai
méltóságot a bolgár egyház részére.73
A serdicai zsinat további, 4. és
5. kánonjai lényegében a harmadikat egészítik
ki újabb részletezésekkel.74
A konstantinápolyi zsinaton (879-880),
mely az Ajía Szofía templomában és eredetileg egyetemes
zsinatként ült össze (____________________________),75
de később csak helyi zsinatként vonult be az egyháztörténelembe,
VIII. János római pápa legátusai is részt
vettek.
A zsinat kibékülést hozott Róma és Konstantinápoly,
VIII. János pápa és Fociusz pátriárka között.
6. és 7. actusában (______) megerősíti az egyetemes
Hitvallást annak változatlan formájában és
kijelenti, hogy a Keresztények hitének [...] az Atyáktól
kezdettől fogva hozzánk eljutott szabályából
[...] semmit sem veszünk el és semmit sem teszünk hozzá
..."76 Ez egyben azt jelenti, hogy
a zsinat visszautasítja a "Filioque" utólagos betoldását
az Credoba.
A zsinat mindössze három kánont fogalmazott meg, melyek közül
az első a legfontosabb. Záradékában ugyan megerősíti
"a Római Egyház és annak elöljárójának
előjogait",77 azaz
"a négy pátriárka előtt a tiszteletbeli elsőség
rendjét",78 de bevezető
soraiban "Elrendeli, [...] hogy ha [...] őszentsége János
pápa valakit ... az itáliai klerikusok, világiak vagy püspökök
közül, akik Ázsiában, Európában vagy Líbiában
tartózkodnak a szentségektől eltiltott vagy rendjétől
megfosztott vagy anatémával sújtott, azok őszentsége
Fociusz konstantinápolyi pátriárka által is ugyanilyen
szankciók alá esőknek tekintessenek [...] amely klerikusokat,
világiakat vagy főpapi, illetve papi rendből valókat
pedig a mi Szentséges pátriárkánk, Fóciusz
bármely tartózkodási helyükön kiközösít
vagy rangjától megfoszt vagy anatémával sújt,
azokat őszentsége János pápa és vele Istennek
a Rómaiak szent Egyháza is ugyanolyan büntető ítélet
alá esőknek tekintse."79
Sokatmondó az első ezredév egyházi modelljének
megértése szempontjából, hogy a kánon ugyanazzal
az "őszentsége" jelzővel illeti mind a római
pápát, mind pedig a konstantinápolyi pátriárkát.80
Befejezésként és egyúttal
a kiindulási ponthoz, a "Moszkva-harmadik Róma" elmélethez
visszatérve, mindahhoz, amit az ortodox egyháztannal kapcsolatban
eddig felvázoltunk, egy még árnyaltabb megfogalmazás
is hozzátartozik: az ortodoxiának szoros, ekkléziológiai-dogmatikai
értelemben véve, nincs se "első", se "második"
se "harmadik Rómája". Legföljebb "tiszteletbeli",
hagyományos értelemben vett (és mindmáig tiszteletben
is tartott) első, második és további helyekről
beszélhetünk az egyes helyi egyházak között.
Középpontja ugyanis, első
püspöke és irányító főpapja, az
Apostolnak a Zsidókhoz írt levelében többször
is megismételt szavai szerint, maga a Názáreti Jézus
Krisztus:
"Mivel tehát nagy főpapunk
van, aki áthatolt az egeken, Jézus, az Isten Fia, ragaszkodjunk
hitvallásunkhoz. Mert nem olyan főpapunk van, aki ne tudna megindulni
erőtlenségeinken, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan
kísértést szenvedett mindenben, kivéve a bűnt.81
A nyolcadik fejezetben pedig ezt olvassuk:
"Az elmondottakban pedig ez a legfontosabb: olyan főpapunk van, aki
a felséges Isten trónusának a jobbjára ült
a mennyekben; [...] Most azonban a mi főpapunk annyival különb
szolgálatot nyert, amennyivel annak a különb szövetségnek
lett a közbenjárója, amely jobb ígéretek alapján
köttetett.82
Tibor Imrényi
The theory of "Moscow - third Rome" in the mirror of Orthodox ecclesiology and canon law
It is wellknown that this
idea first appeared on paper around 1522-1524 in a writing by Filofey, a monk
in Pskov, under the title "Letter on bad days and hours." Researchers
are still debating about the history, authorship and dating of the texts containing
the famous theory. The paper examines, from the perspective of Orthodoxy, the
successive (and unhappy) misunderstandings around the Pskov monk's reasoning,
which would generate such a loud echo probably despite the intention of the
author himself, and the ecclesiological and canon law background of the Pskov
idea.
To understand the theory of "Moscow - third
Rome" one should profoundly understand the 28th canon of the
Fourth Universal Synod (its precedent was the third canon of the Second Universal
Synod). According to that, old Rome had right to "honorary" privileges
on account of its extraordinary importance as ruling city, and the same went
for Constantinople, the new capital city of the empire. Thus the debate between
East and West has always focussed on whether the primacy exists on the level
of "ecclesiastical law" or on that of "divine law." This is why
the Russian Church has officially never claimed the distinguished title for
itself, never intensified the theory of "Moscow- third Rome," although
after the fall of the Bizantine empire the Tsar of Russia, with certain theocratic
pretences, claimed to be recognized as the protector of all the Orthodox peoples,
usually suffering under foreign rules, of the world. The metropolia, later patriarchate,
of Moscow, never wanted to question the universal primacy of Constantinople
within Orthodoxy. On the other hand, Orthodoxy never had inappropriate hopes
concerning the external structure of the Church. The infallibility of the Church
has never been understood in a local sense, but has always been associated with
universal categories.
Another, frequently occurring misunderstanding
should also be cleared up. The occasional disputes between Moscow and Constantinople
were never conducted on the level of ecclesiology or of canon law, but always
around the interpretation of one of its points, namely around the interpretation
of another passage of the 28th canon of the Fourth Universal Synod,
on the basis of which Constantinople claimed further privileges for itself within
universal Orthodoxy. This debate, however, was never profound enough to question
the unity of Orthodoxy in faith and sacrament.
The theory on "Moscow - third Rome"
is related to another problem, which needs further explanation: the issue of
catholicity and autocephaly, universal and local church, according to the Orthodox
image of the Church. In 1448, due to the wellknown events, the Russian Orthodox
Church became de facto autocephalous. "Western" mentality usually
sees two easily acceptable models: the centralized and the totally decentralized
church images. It does not know very well the delicately balanced combination
of the two. There is another misunderstanding, namely that the "Eastern"
Church continued dividing after the break with Rome. Nor was the movement for
autocepaly, when the situation was ready for it, alien to the universal, undivided
Christianity of the first millenium. A good example is the "ecclesiasticalnational
synod" summoned to Preslav first in 893, then in 918-919, which formulated
the demand for complete autocephaly in the relation of Byzantium.
To conclude, according to an even subtler
formulation, Orthodoxy, in a strict, ecclesiological and dogmatic sense has
neither a "first," nor a "second" nor a "third Rome." At most
an "honorary" order among the local churches can be set up. For its centre,
its first bishop and great high priest, according to the testimony of the Epistle
to the Hebrews, is Jesus Christ of Nazareth Himself. (4:14-15; 8:1, 8:6).