Augusztus 2007
Mirigyezés, testnedvek tüköre


  Hormonális ráció vagy racionális hormonok
  V. J. L.

  Boldogság és melankólia, avagy időszerűtlenségük dicsérete
  Földényi F. László

  Stresszelő mirigyek
  Vargha Jenő-László–Szabó Krisztina-Gabriella

  A testnedvek nyelvének eltérése: Viktor Jerofejev és Ljudmila Ulickaja
  V. Gilbert Edit

  A női testnedvek a hagyományos magyar népi hiedelemvilágban, különös tekintettel Erdővidékre
  Zakariás Erzsébet

  A test/vér szöveg
  Zsélyi Ferenc

  Disszociáció és tudatküszöb a pszichoanalízisen innen és túl
  Gyimesi Júlia

  Felejtés
  George Banu

  Pimaszkalauz
  Radu Paraschivescu

  Szaturnusz fintora
  Rigán Lóránd

  A bölcseleti tanulmányokat folytatók egészségének gondozása
  Marsilio Ficino

  Beszélő falak (Generátor)
  Bekő Jutka Tünde

  Helyünk a világban (Európai Napló)
  Tárnok Attila


Világablak
  Csatlakozás után, felzárkózás előtt (I.)
  Kiss Viktor


Mű és világa
  Az intonációs elv érvényesülése a kodályi dallam retorikájában
  Angi István

  A Korunk és a népi irodalom
  Pomogáts Béla

  Káosz – valóság – őrültség avagy az elágazó történetek hálózata
  Bakcsi Botond


Közelkép
  A bioinformatológia – új metatudományos szemléletmód a biológiában
  Bárány-Horváth Attila–Uray Zoltán


Téka
  Egy álmodó költő arca (Átfogó)
  Demény Péter

  Függő játszma
  Zuh Deodáth

  A Korunk könyvajánlata
  


Talló
  Kuruc vagy labanc?
  S. L.

  Kortárs avantgárd
  Soós Amália



  Abstracts
  

  Számunk szerzői
  

Rigán Lóránd

Szaturnusz fintora

 

Az értelmiségiek mentálhigiéniája külön traktátust érdemelne: ez a reneszánsz korban rendkívül népszerű De triplici vita, az orvoscsaládból származó filozófus, Marsilio Ficino munkájának alapötlete.1 Előbb a tanult emberek egészségének megőrzéséről, majd az életük meghosszabbításáról, végül pedig az őket érő asztrális hatásokról értekezvén a szerző figyelmét se nem a test, se nem a lélek, hanem egy harmadik, köztes entitás, az ún. spiritus köti le.2 Az ember szubtilis fiziológiájának részét képező, ficinói értelemben vett „szellem” anyaga a csillagokéval rokon természetű, és elsősorban a materiális és a testetlen létezők, konkrétabban a test és a lélek viszonyát garantálja. Finomságánál fogva ez utóbbihoz közelít, de azért mégiscsak test, úgyhogy a lélek instrumentumaként kapcsolatba léphet az érzéki világgal.3 Márpedig, jegyzi meg Ficino, a katonák nagy gondot fordítanak fegyvereikre, a zenészek hangszereikre és a vadászok kutyáikra, „csak a múzsák papjai, a legfőbb jóra és igazságra vadászók (venatores veritatis) oly boldogtalanok, hogy elhanyagolják azt az eszközt, amellyel valahogyan mérik és megragadják az egész világot (quo mundum universum metiri quodammodo et capere possunt). Ilyesmi ugyanis a szellem, amit az orvosok a vér bizonyos, tiszta, finom, forró és áttetsző párájának mondanak, amely a szív által áthevített finomabbik vérből felszáll az agyunkhoz, ahol is a lélek szorgalmasan a belső és a külső érzékek gyakorlására használja. Így szolgálja a vér a szellemet, a szellem az érzékeket, az érzékek pedig az értelmet.”4

Következésképpen az intellektuális tevékenységet hivatásszerűen művelők szigorúan orvosi értelemben vett szelleme – mely fogalomhasználatban ez tehát a lélek érzékelésre, képzelésre és mozgatásra használt orgánuma – azért is igényel speciális gondozást, mert az állandó gondolkodás és imaginációs tevékenység hamar kimeríti. Emiatt aztán állandó pótlásra szorul a finomabbik vérből (sanguis subtilis), ami a maradékot sűrűvé, szárazzá és feketévé teszi, úgyhogy a bölcsészek és társaik elkerülhetetlenül melankóliára ítéltetnek.5 Mi több, ezek a szellemek, melyek a melankolikus nedvekből mintegy borpárlatként keletkeznek, igen könnyen égnek, időszakos egzaltációt okozva, melyet a tűz kihunytával sűrű, mindent elborító füst szokott követni; az a sajátos levertségi állapot, amelyben már „semmit se remélünk, semmitől se félünk, és fáradságszámba megy a boltozott egekre fölpillantani”.

Gyakorló melankolikusként Ficino minderre többek között könnyű borokat, kellemes illatokat és tiszta, napfényes levegőt, illetve zenehallgatást ajánl. Ezek közül is a megfelelő zene kimondottan azért alkalmas gyógyításra, mert az illatos füvekhez és a borhoz képest magához a szellemhez hasonlóan nemcsak testi természetű, hanem ontológiai státusát tekintve közvetítő.6 Materiális közege, a légrezgés analogonja annak az úgyszintén eleven, belsőleg strukturált légies spiritusnak, melyet a szellemi munka elgyötör; ráadásul a szövege intellektuális tartalmakat hordozhat: érzéki és értelmi egyaránt. Ily módon „amennyire a növényi életformák által kibocsátott párák jótékony hatásúak, annyival jótékonyabbak lesznek a légi énekek (cantus aerios) arra a szellemre, mely teljes egészében légies – a harmonikus énekek a szellemi harmóniára”.7

 

Ámbár igazi, végleges orvosság talán nincs is. Legfeljebb a tünetek enyhíthetőek. A kimagasló szellemi erő szükségképpen melankolikus vérmérsékletet táplál, másrészt ebből él meg; hiába a hosszú séták, az enyhe nyári szellő, a vidámság eszközei – íme a De triplici vita második, következményekkel terhes újdonsága, mely hitelesíti a művészeket, filozófusokat és hasonszőrűeket régóta övező anekdotikus hagyományt. Korántsem előzmények nélküli ez az érvelése. A psziché nagyfokú változatosságát először az i. e. 5. század orvosa, Hippokratész kísérelte meg osztályozni úgy, hogy négy testnedvből avagy folyékony szubsztanciából vezette le annak egyes variánsait, melyeknek egyensúlyban kellene lenniük, és persze soha sincsenek abban.8 A vér uralma szangvinikus alkatot hoz létre, a nyálka flegmatikusat, a sárga epe kolerikusat, a fekete pedig melankolikusat. Ez utóbbinak a művészi, illetve tudományos tehetséggel fenntartott kapcsolatát az arisztotelészi locus classicus állapítja meg, amely kijelenti, hogy „a filozófiában, a politikában, a költészetben és a művészetekben minden kiemelkedő ember kétségkívül melankolikus”.9

Ugyanakkor Ficino általában véve meglehetősen távol áll attól, hogy az általa alvajáró filozófusnak tekintett Sztageirita autoritását feltétel nélkül elfogadja. Fenntartásainak indoka tömören szólva abban állna, hogy „Arisztotelész élete egészében földies, és a tudománya természetes fogantatású volt, míg Platón bölcsessége és életvitele által egyaránt az istenségnek szentelte magát”.10 Például ami a lelket illeti, „a legtöbb platonista úgy véli, hogy a lélek megelőzi a testet, a peripatetikusok azonban éppen ellenkezőleg vélekednek”. Vagyis Arisztotelésszel Ficino szemszögéből nézve az a legnagyobb gond, hogy a saját bölcselői kedélyéhez híven a természetes típusú okságnak rendeli alá Platón gondolkodását, lemondván az ideák világa által emanált természetfeletti oksági hatásokról.

Ebben a sajátos eszmetörténeti szituációban szerzőnk a maga mindenkori érvelési stratégiáját követve igyekszik a kétfajta álláspont, a természettudományos és a metafizikai magyarázatok között oly módon közvetíteni, hogy a tudományosat a természetfelettinek rendeli alá. Platón Phaidroszában azt olvassa, hogy az istenséggel folytatott kommunikáció, melyet a próféták és papnők gyakorolnak, ihletett eksztázis állapotában, a mánia által vagy saját latin fordítása szerint a furor divinus állapotában valósul meg, amely ugyanúgy működik az entheosz, megszállott költők esetében. „Aki azonban a múzsák szent őrülete nélkül járul a költészet kapuihoz, abban a hitben, hogy mesterségbeli tudása folytán alkalmas lesz költőnek, tökéletlen maga is, költészete is, és józan készítményeit elhomályosítja a rajongók költészete.”11

Mindezek alapján saját szinkretista egzegézisében a platóni furor divinust kifejezetten a géniusznak felelteti meg, nem feledkezvén meg orvosi felkészültségéről, pontosabban arról sem, hogy ez azért nem minden anyagi körülménytől függetlenül hat az elmére. Ideális vehikuluma a közepesen gyulladt melankolikus testnedv, mely a zsenialitás peripatetikus szóhasználatban vett causa materialisa, anyagi oka.12 Ám a filozófiai mélység, a prófetikus éleslátás és a költői vagy egyéb művészi tehetség semmiképpen sem csupán afféle, minden isteni beavatkozástól mentes testi funkció, amilyennek arisztotelészi, naturalista megközelítésben bizonyulna. Anyagi oka mégis eléggé kétes, alapvetően ambivalens ajándék számunkra, mert ha a fekete epe nincs kellő egyensúlyban a többi nedvekkel, depressziót, epilepsziát, szélütést és letargiát, mai szóval szorongásos komplexust okozhat: habár „csak a homo melancholicus tud a legszárnyalóbb magasságokba emelkedni, egyszersmind olyan állapotokra is hajlamos, amelyek az elmebajjal határosak.”13

 

Mindemellett 1489-ben keletkezett orvostudományi főműve a Szaturnusznak, saját csillagjegyének a melankóliához fűződő kapcsolatát is támogatja. Ficino egyébként az asztrológiára hagyatkozó orvoslás elméletét és gyakorlatát hol elfogadó, hol kritikus hangnemben értelmezi, és az asztrális determinizmus elleni hagyományos argumentumokkal szemben, melyeket a szabad akarat védelmére, valamint a földi történések esetlegességére volt szokás felépíteni, „az egységes, Isten által irányított kozmosz gondolatára alapozza az asztrológiával összefüggésben felfogott orvostudományt”.14 A hierarchikus szerkezetű kozmosz egységére és szimpatetikus összefonódottságára vonatkozó alapbelátását azzal az érvvel egészíti ki, miszerint az asztrális hatások minden további nélkül együtt létezhetnek a szabad akarattal, tehát az emberi méltósággal is, mivelhogy a bolygók az anyagiság rendjéhez tartozó létezők gyanánt közvetlenül csupán a testekre, nem a magasabbik szférához tartozó intellektusra hatnak.

Ennélfogva, amint azt a De vita harmadik könyvében (De vita coelitus comparanda) igyekszik kimutatni, az ember egyenesen arra használhatja szabad akaratát, hogy manipulálja a kozmoszt, kiválasztván az asztrológiai szempontból legalkalmasabb körülményeket a maga különféle tevékenységei számára.15 Autonómiánk köre ennek ellenére némileg behatárolt, amint azt Ficino levelei tanúsága szerint a saját bőrén is tapasztalni véli. „Úgy tűnik, a Szaturnusz kezdettől fogva a melankólia pecsétjét nyomta rám” – írja az 1476-os év végén közeli barátjának, Giovanni Cavalcantinak.16 De ugyanígy számos más esetben is baljós, fatalista előérzetekről, az erőszak és a konfliktusok elkerülhetetlenségére vonatkozó sejtéseiről számol be levelezésében, méghozzá teszi ezt jellemző módon szinte mindig korának asztrológiai szótárát kölcsönözve a melankóliáról, tehetetlenségről való beszédhez. Nem véletlen tehát, hogy Klibansky, Panofsky és Saxl klasszikus monográfiája a félelmet és a kételyt tételezvén a kései 15. század szellemi habitusának – mely a korai reneszánsz növekvő önbizalmára, az ember önállóságával kapcsolatos derűlátására adott, majdhogynem előre látható válaszként interpretálható – előszeretettel utal éppen Ficino tárgyalt munkájára.17

Ezért annál inkább figyelemre méltó és a szerző elméleti álláspontjának ingadozására nézve szimptomatikus, hogy más, főként korábbi művei, köztük a polemikus Disputatio contra iudicium astrologorum egy interiorizált, égi helyett pszichés csillagövre mint a szabadságáról lemondó értelem rosszhiszemű fikciójára vonatkoztatnak. Itt az asztrológiai kánon planetáris aspektusai túlságosan is emberi projekcióknak számítanak („igitur non sunt tantum quinque aspectus nisi hominum fictione”), puszta metaforáknak („poetica metaphora est, non ratio vel scientia”).18 Ez pedig, modern értelmezőjének megfogalmazásával élve, azt is jelenti, hogy „ha a Szaturnusz bolygó metafora saját melankóliájának forrására, sötétségének és rá gyakorolt hatásának titka nem csupán a fizikális égben, hanem őbenne magában, saját lelkében rejlik”.19

A csillagok tehát, akárcsak a testnedvek, amelyek állítólag irányítanak, bizonyos értelemben szintén belül vannak. Éspedig nem mint sorsszerű, máshonnan származó determinációk, hanem olyan hajlamokként, melyeket Ficino munkájának alkalmasint biztató hipotézise szerint nemcsak felismerhetünk, hanem terápiásan is befolyásolhatunk. A szaturnuszi lelkületű egyén a Jupiter és a Vénusz sugárzásai, illetve a patronátusuk alatt álló zeneművek, talizmánok és gyógyszerek rituális eszközei segítségével kezelhető, azaz közvetve éppen a melankóliája árán szerzett tudásával győzheti le az égi konstellációkat. Földényi F. László összegző megállapításával: abban a pillanatban, „hogy helyzetének ideologikus pecsétjét az asztrológiai magyarázat feltöri, a kötelékek lazulni kezdenek. [...] A melankolikus legszembetűnőbb jellemzője: felelős saját végzetéért, azt kihívhatja, befolyásolhatja.”20

 

Mindazonáltal egyoldalúság volna úgy ítélni, hogy a tanult emberek egészségének gondozásáról értekező lélekgyógyász csupán a saját melankóliájára keres többé-kevésbé ésszerű magyarázatokat, lehetséges szublimálási formákat. Meggyőződéses újplatonistaként fő célkitűzése, mélyebb filozófiai programja nem is lehet más, mint örömbölcselet, mely a szemlélődő lélek transzcendens eredetéhez történő felemelkedése által teljesül be. Amennyire igaz tehát az, hogy a melankólia (újra)feltalálása a reneszánszhoz és ezen belül különösen az ő munkásságához kapcsolódik, amennyiben azt a középkorban egyszerű fizikai rendellenességnek tekintették, az egyház pedig a restség (acedia) vétkével, a hét főbűn egyikével asszociálta – anélkül hogy a géniusz arisztotelészi hagyományok által megelőlegezett kompenzációját, mintegy a benyújtott számláját látta volna benne –,21 legalább annyira érvényes az is, hogy másrészt a derű, a nevetés (risus ille gratissimus) rehabilitációjának irányába hat. Ennek képzőművészeti és irodalmi ábrázolása ugyanis a középkor folyamán túlnyomórészt negatív. Az ember méltóságához legjobban a nyugodt modor illik, míg a kacagás megzavarja arcunk rendezettségét, összeszedettségét. A fogak és a nyelv, különösen a kiöltött nyelv, ördögien hatnak.22 Ezzel szemben Ficino azt ajánlja – és ez a tanács eredeti eszmetörténeti kontextusában egyáltalán nem cseng ennyire közhelyesen, éppen ellenkezőleg –, hogy a hosszú élet érdekében minden életkorban őrizzünk meg valamit a gyermeki nevetésből.

De csak mértékkel ezt is, mert a nevetés iránti túlzott hajlam nyilván egy újabb testnedv, mégpedig a vér eluralkodására enged következtetni, amit a pozsgás bőr meg a duzzadt erek is igazolnak. Ebben az állapotban a tanult embereken, ha különben eléggé életerősek, eret kell vágni a bal karjukon – négy unciányi vér, reggel és este, elégséges. Ám a vérbőségnek tulajdonítható, görcsös kacagások mellett helyenként felcsendül a firenzei melankolikus szövegeiben egy másik fajta, numinózus nevetés is, amely nem más, mint a ragyogó égmozgások visszfénye arcunkon. Így az egyik kulcsfontosságú platonista metaforáról, a fényről írott értekezésében, a Quid sit lumenben többször is nevető, örvendező egeket emleget, nem kisebb tekintélyre, mint Orpheuszra hivatkozva a Napot mosolygó szemnek mondja. Egyik kedves megfogalmazása szerint a csillagok nevetése sugaraikban nyilvánul meg, mivel a csillagok az égvilágon mindenen nevetnek, és a fény maga éppen az Istennek örvendező egek nevetése, ahogy a nevetéstől néha a mi szemünk is felragyog.

 

JEGYZETEK

1. Jennifer Radden: The Nature of Melancholy: From Aristotle to Kristeva. Oxford University Press, Oxford, 2000. 87.

2. D. P. Walker: Spiritual & Demonic Magic: From Ficino to Campanella. Pennsylvania State University Press, University Park, 2000. 3.

3. Ioan Petru Culianu: Eros ºi magie în Renaºtere (1484). Editura Nemira, Buc., 1994. 24. sk.

4. Marsilii Ficinii De triplici vita. Impressit ex archetypo Antonius Mischominus. Florentiae, 1489. I. 2.

5. Marsilio Ficino: i. m. I. 4.

6. Peter Amman: Music and Melancholy: Marsilio Ficino’s Archetypal Musical Therapy. Journal of Analytical Psychology 1998. 4. 571–578.

7. Marsilio Ficino: i. m. II. 15.

8. R. Wittkover–M. Wittkover: A Szaturnusz jegyében. A művész személyisége az ókortól a francia forradalomig. Osiris Kiadó, Bp., 1996. 149. sk

9. Aristotelis Problemata. XXX. 1.

10. Ficino levélrészletét idézi Noel L. Brann: The Debate over the Origin of Genius during the Italian Renaissance: The Theories of Supernatural Frenzy and Natural Melancholy in Accord and in Conflict on the Threshold of the Scientific Revolution. Brill Academic Publishers, Netherlands, 2002. 83.

11. Platón: Phaidrosz, 245a. Platón összes művei. II. Európa Könyvkiadó, Bp., 1984. 743.

12. Noel L. Brann: i. m. 84.

13. R. Wittkover–M. Wittkover: i. m. 150.

14. Elisabeth Blum–Paul Richard Blum–Thomas Leinkauf: Előszó. In: Marsilio Ficino: Platonikus írások. Szent István Társulat, Bp., 2003. 15.

15. Melissa Meriam Bullard: The Inward Zodiac: A Development in Ficino’s Thought on Astrology. Renaissance Quarterly 1990. 4. 688. sk.

16. The Letters of Marsilio Ficino. II. Shepheard–Walwyn Publishers Ltd., London, 1981. 33.

17. Raymond Klibansky–Erwin Panofsky–Fritz Saxl: Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. Thomas Nelson & Sons Ltd., London, 1964. 241–274.

18. Paul Oskar Kristeller (ed.): Supplementum Ficinianum. Casa Editrice Leo S. Olschki, Firenze, 1937. II. 42–43.

19. Melissa Meriam Bullard: i. m. 697.

20. Földényi F. László: Melankólia. Kalligram, Pozsony, 2003. 109, 111.

21. Jennifer Radden: i. m. 13.

22. Marjorie O’Rourke Boyle: Gracious Laughter: Marsilio Ficino’s Anthropology. Renaissance Quarterly 1999. 3. 715.