Augusztus 2007
Mirigyezés, testnedvek tüköre


  Hormonális ráció vagy racionális hormonok
  V. J. L.

  Boldogság és melankólia, avagy időszerűtlenségük dicsérete
  Földényi F. László

  Stresszelő mirigyek
  Vargha Jenő-László–Szabó Krisztina-Gabriella

  A testnedvek nyelvének eltérése: Viktor Jerofejev és Ljudmila Ulickaja
  V. Gilbert Edit

  A női testnedvek a hagyományos magyar népi hiedelemvilágban, különös tekintettel Erdővidékre
  Zakariás Erzsébet

  A test/vér szöveg
  Zsélyi Ferenc

  Disszociáció és tudatküszöb a pszichoanalízisen innen és túl
  Gyimesi Júlia

  Felejtés
  George Banu

  Pimaszkalauz
  Radu Paraschivescu

  Szaturnusz fintora
  Rigán Lóránd

  A bölcseleti tanulmányokat folytatók egészségének gondozása
  Marsilio Ficino

  Beszélő falak (Generátor)
  Bekő Jutka Tünde

  Helyünk a világban (Európai Napló)
  Tárnok Attila


Világablak
  Csatlakozás után, felzárkózás előtt (I.)
  Kiss Viktor


Mű és világa
  Az intonációs elv érvényesülése a kodályi dallam retorikájában
  Angi István

  A Korunk és a népi irodalom
  Pomogáts Béla

  Káosz – valóság – őrültség avagy az elágazó történetek hálózata
  Bakcsi Botond


Közelkép
  A bioinformatológia – új metatudományos szemléletmód a biológiában
  Bárány-Horváth Attila–Uray Zoltán


Téka
  Egy álmodó költő arca (Átfogó)
  Demény Péter

  Függő játszma
  Zuh Deodáth

  A Korunk könyvajánlata
  


Talló
  Kuruc vagy labanc?
  S. L.

  Kortárs avantgárd
  Soós Amália



  Abstracts
  

  Számunk szerzői
  

Földényi F. László

Boldogság és melankólia, avagy időszerűtlenségük dicsérete

 

Melankólia és boldogság. Két vonzó fogalom; bármelyik hangozzék is el, mindenki rábólint. Úgy hatnak, mint az oázis a sivatagban: a hétköznapok monotóniájának végét ígérik – vagy legalábbis a megszakítását. Ki ne vágyna a boldogságra; és ki ne mondaná azt, hogy a melankólia megszépíti a mindennapokat. Kikapcsolódást, felüdülést, fokozott érzékenységet ígér mindkettő. Pihenőt az élet malomkerékre emlékeztető körforgásában.

A szavak sokat sejtetnek. De vajon tényleg felhőtlen örömöt okoz, ha megvalósítják őket? Nem lehetséges, hogy miközben elismerően emlegetjük mind a melankóliát, mind a boldogságot, valójában úgy szervezzük meg a mindennapjainkat és az egész életünket, hogy ténylegesen elkerüljük őket? Hangzatosan dicsérjük őket, de tudatunk mélyén tartunk tőlük, s helyettük inkább az élet monotóniáját választjuk. Hol melankolikusnak, hol boldognak véljük magunkat; de ennek a melankóliának és ennek a boldogságnak gyanúsan kevés köze van ahhoz, amit az európai kultúrában évezredeken át a melankóliával és a boldogsággal azonosítottak. Mi történt? A metafizika korszaka véget ért; ám ezzel azok a nagyra törő igények is kihunytak, amelyek a zsidó-keresztény, illetve görög– római hagyományra épülő európai hagyományt legkésőbb a huszadik század elejéig jellemezték. A történelem elveszítette metafizikus vonatkozásait. Az ember viszont, mint Leszek Kolakowski írja,1 soha nem tud megszabadulni a transzcendencia és a metafizika utáni honvágyától. Ha másért nem, önnön halandóságának tudása miatt eleve metafizikára kárhoztatott lény. Ha a klasszikus értelemben vett melankólia vagy boldogság igényét próbálja ma valaki érvényesíteni, akkor ezzel az egész mai korszakkal fordul szembe. Melankóliájában és boldogságvágyában ugyanis a halandóság és a halálnak való kiszolgáltatottság élménye sejlik föl. Metafizikai beavatódást kínál mindkettő. Márpedig napjainkban ez a nagy tabuk közé tartozik.

Ha tehát a melankólia és a boldogság mégis vonzó fogalomnak hat, akkor módosult a jelentésük. Mi változott meg?

 

„Le bonheur est une idée neuve en Europe.”

„A boldogság új eszme Európában.”

Sok jelszó hangzott már el az újkori Európában. A francia forradalom óta akár a jelszavak koráról is beszélhetünk: korábban soha nem tapasztalt mértékben szaporodtak el, hogy iránytűként szolgáljanak. Fogadd el a jelszavam, s nem fogsz eltévedni! A jelszó, mint egy világító bóját, úgy jelöl ki valamilyen eszmét a gondolatok tengerén, s azután mi sem egyszerűbb, mint ehhez igazodni. A 18. század nagy jelszavai kezdettől úgy működtek, mint a mai reklámok. Nehéz megkérdőjelezni őket. Vagy maradéktalanul elfogadod őket, vagy hátat fordítasz nekik. Dialógusra, párbeszédre nem alkalmasok. Ideologikus képződmények. Végül is magának az ideológiának a fogalma is a felvilágosodás idején született meg: Destutt de Tracy alkotta meg a szót a 18. század legvégén.

Nem kizárt, hogy éppen akkor ötlött fel benne e szónak a gondolata, amikor Saint-Just fenti jelszava elhangzott. „Le bonheur est une idée neuve en Europe.” 1794. március 3-án jelentette be Párizsban a konventben mondott beszédében, melynek címe önmagáért beszél: „Sur le mode d’exécution du décret contre les ennemis de la Révolution.” A boldogság: eszme, amelyet meg kell védeni, méghozzá a Forradalom ellenségeitől. Harcolni kell érte. Úgy, ahogy ekkor jó ideje már javában harcoltak is a Forradalom hívei, szerte Párizsban és Franciaországban.

1792. szeptember 2-ról 3-ra virradó éjszaka az író Restif de la Bretonne párizsi lakásának ablaka alatt is folyt a harc. Ugyancsak egy jelszó parancsára, amelyet az egyik forradalmár adott ki, és amely az ablak mögött hallgatózó író fantáziáját azon az éjjelen alaposan felkorbácsolta:

„Éljen a halál!”2

Legalább olyan hangzatos jelszó, mint Saint-Justé, akinek ekkor már csak alig másfél éve volt hátra. Kiadta a boldogság jelszavát, hogy azután a boldogságért küzdő forradalmárok másik jelszavának essen áldozatául. Nem kizárt, hogy szíve mélyén még egyet is értett ezzel – úgy, mint másfél évszázaddal később Sztálinnak azon áldozatai, akik még a kivégzőosztag előtt is a generalisszimuszt dicsőítették. A boldogságot ugyanis, ha jelszóvá kristályosodik, mindenáron meg kell valósítani. Akár mások boldogtalansága árán is. A kollektív öröm oltárán föl is lehet áldozni azokat, akik a magányos örömök hívei. A boldogság, ha ideológiai paranccsá válik, sötét árnyékot vet azokra, akik nem akarnak az ideológiának engedelmeskedni. Nem a boldogtalanságnak, hanem a megsemmisülésnek az árnyékát.

Néhány évvel korábban, 1785-ben Az örömhöz című ódájában Schiller akaratlanul is fölvázolta ezt a később egyre tragikusabbá mélyülő kettősséget. Az óda elején az öröm és boldogság isteni szentélyét idézi meg, amely egyetemes csillagsátorként borul minden halandó fölé. E sátortető alatt mindenki társra, barátra, hű hitvesre talál. A szabadság, egyenlőség és testvériség nagy összjátékában azonban nem mindenki tud vagy óhajt részt venni. Mit lehet tenni velük? Schiller meglepő módon nem úgy dönt, ahogyan drámái és egyéb költeményei alapján várhatnánk tőle. Nem segítő kezet nyújt feléjük, nem a befogadásukra szólít fel. Ellenkezőleg: akik nem tagozódnak be a közösségbe, azok zokogva távozzanak:

Célt ha ért a férfi végül:

   Társa mellett hű barát,

S szíves nőt nyert hitveséül –

   Zengje vélünk víg dalát;

S minden szív, ha dobban érte

   Szív csak egy e földtekén!

Ám ki ezt még el nem érte,

   Sírva fusson el szegény.

(Rónay György fordítása)

 

Ám hová távozhatnának, ha a boldogság és öröm: mindent befedő csillagsátor, amely egyetemes lepelként borul rá mindenre? Csakis a semmibe. A kollektivizmus mélyén ott a kirekesztés vágya: ami egyetemességre törekszik, az óhatatlanul zárójelbe teszi, semmisnek tekinti és akár elpusztítani is akarja azt, ami az egyéni boldogulás pártján áll.

 

A boldogság, ha mint követelményt állítják az emberek elé, morális színezetet kap. Idézett beszédében Saint-Just a boldogság szeretetét az erények szeretetével azonosította, s ennyiben a 18. századi hagyományt folytatta, amely Shaftesburyvel kezdődően az erényt tartja a boldogsághoz vezető útnak. Ám hogy ez az út mennyire aláaknázott, azt a német Heinrich von Kleist sorsa mutatja. A felvilágosodás tanainak szorgalmas diákjaként Kleist élete legelső értekezését a boldogságról írta 1799 tavaszán, Vizsgálódás, miként találhatjuk meg a boldogsághoz vezető biztos utat címmel. A boldogság ebben a naiv hangvételű esszében a tudatos döntés függvénye: az ész és a tudás birtokában az ember képes úgy irányítani életét, hogy boldogságának biztonságát semmi ne rendíthesse meg. A boldogság előfeltétele, hogy az ember ne engedjen teret az ösztönöknek, a rációval meghódíthatatlan tartományoknak, vagyis mindannak, ami az európai kultúra történetében többnyire a sötétséggel társult, és ami, mivel semmi nem tudta megvilágítani, mély szomorúságot, melankóliát, kétségbeesést tartogatott az embernek. Mikor kerülhető el a szomorúság, a melankólia? Ha az ember mindig helyes következtetésekre jut, ha nem engedi megtéveszteni magát. Ha erre képesek vagyunk, akkor nemcsak boldogok leszünk, hanem „átlátunk a fizikai és erkölcsi világ titkain, legalábbis, ez nyilvánvaló, addig a pontig, ahol örök fátyol borítja”.3

A fiatal Kleist szerint az „örök fátyol” csupán arra szolgál, hogy – egyfajta schilleri „csillagsátorként” – az Istent eltakarja előlünk. Föl sem merült benne még ekkor annak gondolata, amit tíz évvel később az emberi szabadságról írt tanulmányában Friedrich Wilhelm Joseph Schelling már tényként szögez le, nevezetesen, hogy e fátyol szövetét az örök mélabúból szőtték. Kleist a boldogságot a tudatosságra, az ésszel belátható tartományra korlátozza, az erénytől teszi függővé. Végső soron tehát mindenkire érvényes követelménynek tartja. A boldogság itt olyan, mint a kanti kategorikus imperatívusz: bárkin bármikor számon kérhető. És aki nem tesz eleget ennek az egyetemes érvényű követelménynek, az nemcsak ésszerűtlenül viselkedik, hanem arra sem érdemes, hogy az emberi társadalomnak tagja legyen.

A „mindenáron boldognak lenni” parancsa annyira zsarnoki, hogy senki nem tud belülről azonosulni vele. Kleist sem tudott. Hamarosan tapasztalnia kellett, hogy amit „boldogságként” tartott számon, azt képtelen volt megvalósítani. Két évvel később, 1801. február 5-én, az úgynevezett kanti válság kezdetén ezt írja egy levelében nővérének, Ulrikének: „Ah, nem is tudod, hogyan fest a legbensőm”, majd pedig e belső leírhatatlanságát panaszolja el: „ha valaki előtt fel kell tárnom a legbensőmet, mindig az iszonyathoz hasonló érzés fog el; nem azért, mert a bensőm fél a csupaszságtól, hanem mert az illetőnek nem tudok mindent megmutatni, nem tudom, és ezért tartanom kell attól, hogy a foszlányokból rosszul ért meg.”4 S ezután jön a tragikus felismerés: „Ah, Ulrike, nem is tudod, milyen zilált sokszor a bensőm — — ...Ah, kedves Ulrike, nem illek az emberek közé, ez a szomorú igazság, de így igaz.”5  Másfél hónappal később, 1801. március 22-én menyasszonyának, Wilhelminének először ír arról, hogy minek tudható be ez a válságérzete: „A közelmúltban megismerkedtem a mai úgynevezett kanti filozófiával”; majd hogy kétségbeesését érzékeltesse, a zöld szemüveg példájához fordul segítségért: „Ha a szeme helyén mindenkinek zöld üveg lenne, akkor az embereknek úgy kellene ítélkezniük, hogy a tárgyak, melyeket ezen át megpillantanak, valóban zöldek — és soha nem tudnák eldönteni, hogy a szemük olyannak mutatja-e a dolgokat, amilyenek azok ténylegesen, vagy nem tesz-e hozzájuk valamit, ami nem azokhoz, hanem a szemhez tartozik. Ez vonatkozik az értelemre is.”6 És ezek után ad hangot kétségbeesett felismerésének: „Odaveszett egyedüli, legfőbb célom, és immár nincs többé másik.”7

Kleisten mély elkeseredettség vett erőt. A felvilágosodás racionális erény- és boldogságfilozófiájának a csődjével a saját sorsa alakulásában kellett szembesülnie. Tíz évvel későbbi öngyilkossága volt e csődérzés betetőzése. Közben pedig halhatatlan elbeszéléseket és drámákat írt, amelyek mind a boldogság megvalósíthatatlanságáról szólnak. Metaforikusan fogalmazva azt lehetne mondani, hogy attól lett író, majd pedig abba halt bele, hogy nem volt képes fenntartani a racionálisan értelmezett boldogság eszméjét. Abba a semmibe lett száműzve, ahová Schiller küldte azokat, akik képtelenek alárendelni magukat a kollektivitásnak. A boldogságnak az új eszméje, amit Saint-Just meghirdetett, Kleistet halálba kergette. De gyanítható, hogy az életben maradottakat sem tette túlzottan boldoggá.

 

A boldogság új eszme Európában, jelentette be Saint-Just. Nem volt igaza. Európában a boldogság nagyon is ősi eszme. Ha valami mégis új benne, akkor az az, hogy Saint-Just mondta ki először: lennie kell egy a melankóliától „megtisztított”, minden mélabútól megszabadított boldogságnak. Európa történetében korábban a kettő mindig is mély rokonságban állt egymással. A 18. században történtek először kísérletek arra, hogy elválasszák őket, s a boldogságot mint „desztillált”, minden „zavaró” elemtől megmentett eszmét tűzzék zászlóra. Csakis ez a boldogságeszme válhatott alkalmassá arra, hogy ideológiailag értelmezzék. Először a francia forradalom idején, de azután a 20. században is, amikor nemcsak a két nagy totalitárius rendszerben lett kötelező a boldogság, hanem ezek bukása után is, napjaink globalizálódó világrendszerében, ahol ugyancsak mindenekelőtt boldognak kell lenni. A legfőbb parancs a boldogság (ami rendszerint elválaszthatatlan a hedonizmustól), a második parancs pedig: a boldogságot zavaró tényezőknek, mindenekelőtt a melankóliának, a mélabúnak a száműzése. Különös módon azonban minél általánosabb a „légy boldog!” parancsa, annál nagyobb a földön a boldogtalanság mennyisége. Nemcsak abból fakadóan, hogy időnként – különösen a két totalitárius rendszerben – fegyverrel kényszeríttették boldogságra az embert, hanem abból is, hogy ha valamit elfojtanak, akkor az fokozott mértékben tör elő. A melankólia, amit Schelling a „mélabú fátylának” nevezett, korábban nemcsak betakarta a világot, hanem az embernek a szemét rá is nyitotta valami olyasmire, ami messze meghaladja a kompetenciáját: az emberi élet törékenységére, amit soha nem lehet megszüntetni. Az ember kapta az életet, anélkül hogy bárkitől kérte volna, s azután úgy veszik el tőle, hogy nem kérdezik, beleegyezik-e ebbe vagy sem. A melankólia persze nemcsak ennek a törékenységnek és kiszolgáltatottságnak a belátásához segítette hozzá az embert. Hanem ahhoz is, hogy lássa: élete beágyazódik valami nagyobb összefüggésbe, amit sokféle névvel lehet illetni. Mondható Istennek, mondható Létnek, nevezhető akár Semminek is – de mindenképpen olyasmi, ami megfoghatatlanságával együtt is erősebb annál az egyszemélyes életnél, amit saját birtokunknak nevezhetünk. Ha egy kultúra, mint amilyen a miénk is, mindent elkövet annak érdekében, hogy a melankóliát száműzze vagy legalábbis „ártalmatlanná” tegye, akkor nem egyszerűen a melankóliával bánik felelőtlenül, hanem az embereket is meg akarja fosztani az őket felülmúló transzcendencia élményétől, annak belátásától, hogy az ember minden nagysága és képessége ellenére korántsem mindenható lény. A transzcendencia élményének a tartós hiánya boldogtalanságot okoz; s hiába minden kísérlet, hogy ezt a hiányt betömjék a „légy boldog!” parancsának megannyi változatával, biztosítva a dolgokhoz való egyetemes hozzáférést. Az ilyesfajta boldogtalanság nem azonos a melankóliával. A melankólia mély belátásokhoz is hozzásegítheti az embert; a boldogtalanság ezzel szemben kiüresít, fásulttá tesz, s az embert megfosztja a benne lappangó kreatív energiáktól. A melankólia lelkesíteni is tud; a boldogtalanság kizárólag frusztrál.

Kertész Imre írt egy esszét, amelynek a címe is árulkodó: A boldogtalan 20. század. Ebben a következőket mondja: „Ki ne látná, hogy a demokrácia nem tud, vagy nem akar megfelelni az önmaga felállította értékrendnek, hogy sehol sem vésik új kőtáblákra a megszeghetetlen törvényeket, senki sem szabja meg az eszményeket, amelyekért élnünk érdemes. Senki sem húzza meg a határokat, úgyhogy maga a demokrácia oly képlékennyé vált, annyira »eldemokratizálódott«, hogy keretei közt minden elfér, s a válság legcsekélyebb jeleire nyomban a tömeghisztéria és a politikai őrület szimptómáival reagál, akár az aggkori paranoiában szenvedő beteg, aki már nem képes racionális válaszokat adni környezete legegyszerűbb igényeire sem. Azt sugallják nekünk, hogy a gazdasági föllendülés a megváltásunk, s a politikában rejlik a megoldás: holott világunk problémái csak részben gazdasági természetűek, politikailag pedig, legalábbis az utolsó totalitárius birodalom összeomlása után, a világ értelmezhetetlenné és megfogalmazhatatlanná vált, egyszerűen mert kaotikussá lettek a politikai fogalmak.”8 Kertész hangsúlyosan nem a fasizmusról vagy a sztálinizmusról szól itt, hanem a modern demokratikus tömegtársadalmakról, amelyekben a legfőbb valóság „az ökonomizmus, a kapitalizmus, a pragmatikus eszmeietlenség győzelmes, ám alternatíva és, mindenesetre, transzcendencia nélküli világa, ahonnan nincs többé átjáró az átok vagy az ígéret földjére.”9 Átok vagy ígéret – bármelyikről legyen is szó, hasonlítanak abban, hogy az ember szemét rányitják valamire, amin áhítattal lehet csodálkozni. És ebben az összefüggésben említi Kertész a boldogságot is. Ha a 20. század egészét – beleértve a 21. század elejét is – a boldogtalanság jellemzi, akkor a boldogság valami olyasmi, ami talán a leganakronisztikusabb ebben az egész, amúgy boldogsághajszoló modern korban: „Így a boldogság gondolata a teremtéssel rokon gondolat, s minden, csak nem statikus nyugalmi állapot, a kérődző szarvasmarha békessége. Ellenkezőleg, a boldogság igénye alighanem a legsúlyosabb belső küzdelmet rója az emberre: azt, hogy önmagát önmagával, roppant igényei mértéke szerint elfogadtassa, hogy a minden emberben benne élő istenség mintegy magához emelje az esendő személyt.”10

 

Ennek a belső istenségnek a felismerését Kertész a boldogsággal társítja. De társíthatná a melankóliával – ahogyan ezt évezredeken át sokan meg is tették. „Jaj, mert bár járd a Vígság templomát, / szentélyét fátylas Mélabú üli” – írta John Keats A melankóliáról című versében (Tóth Árpád ford.). A melankólia ugyanis éppúgy a transzcendencia élményének az intenzív jelenlétére utal, mint a boldogság – csak éppen más előjellel. A transzcendencia élménye során az, amit az európai kultúra hagyományának nyelvén „isteninek” szokás nevezni, az emberben ölt testet. Isten ilyenkor mintegy megelevenedik, s az ember önmagát kezdi isteninek érezni. A boldogság pillanataiban e belső isten feltámadóban van, és „közeledik”. A melankólia pillanataiban ez az isten kezd szertefoszlani, s távozófélben van, de azért még eleven annyira, hogy éreztesse a hatását. Amikor pedig teljes erejében él, s nem is közeledik, nem is távolodik, hanem jelen van, akkor az embert olyan érzés tölti el, amelyben melankólia és boldogság megkülönböztethetetlen egymástól. Az európai hagyomány nyelvén ezt nevezik hol megrendülésnek, hol megtisztulásnak (katarzisnak). Ezek a jelenlét pillanatai. A latin praesens (jelen) szó az igei jelen időn túl az istenek hatalmára is vonatkozhatott. Az antikvitásban csak az istenek és a héroszok esetében beszéltek jelenlétről. A jelenlét ugyanis isteni érzést kínál: abban a pillanatban, hogy az ember átéli a saját egyszeri jelenlétét, ki is szakad a körülmények szorításából. A térképek, iránytűk vagy kilométerkövek csupán azt árulják el, hogy hol van; ám azt nem közlik, hogy vajon jelen is van-e. A jelenlét nem fizikailag meghatározható állapot. Kisugárzás inkább, amely, mint egy célját elérő pillantás vagy mosoly, gömbszerűen zárt világot képes teremteni. Nem csoda, hogy a modern ipari tömegtársadalmakban az így értelmezett jelenlét zavaró tényező: éppen annak fontosságát cáfolja, ami a modern társadalmakban a legfontosabbnak tűnik – a körülmények hatalmát.

Az így értelmezett jelenlét két aspektusa a melankólia és a boldogság. Mind a kettőben van valami mélyen anarchikus, felforgató jelleg, ugyanis az embert mind a kettő kivonja a közösségek szorításából, és magára hagyja. A melankólia esetében ez különösen nyilvánvaló: a melankolikus éppen attól esik melankóliába, hogy látja, létezése súlyát senki nem veszi le a válláról. És emiatt úgy látja, tökéletesen egyedül maradt a létezésben. A melankolikus semmiben sem képes megkapaszkodni, és úgy érzi, hogy a létezés kivetette őt magából. Aki igazán melankolikus, az észreveszi, hogy a dolgoknak van egy ismeretlen arca is. Örökös honvágyat fog érezni az ismeretlen táj iránt, amely felé az az arc tekint.

Ez az ismeretlen táj túl van minden határon. És a modern társadalomban nem a szomorúság, nem a rosszkedv az, amit a melankolikusnak nem bocsátanak meg, hanem hogy lélekben átlépett azokon a határokon, amelyeket a tökéletesen globalizálódott világ is fenntartás nélkül elfogad. Az emberi közösségek egyik előfeltétele ugyanis az, hogy elkötelezzék magukat a mértéknek, tiszteletben tartsák a határokat. A határátlépés viszont minden szempontból „közösségellenes”. És ez vonatkozik a melankóliára is. Ám ha ez így van, akkor miért mondható mégis olyan pozitív állapotnak, amely nélkül a világ igenis szegényebb? Azért, mert a határokon átlépve az ember önnön létezésének megfoghatatlan alapjára bukkan rá. A határátlépésről szólva az ember ezért hajlamos azt feltételezni, hogy istenélményben volt része: ha az isten meg akar jelenni, akkor nincs, ami határokat szabhatna neki.

Az az isten azonban, aki a határátlépőnek megjelenik, nemcsak nyugalmat hoz. Az istenélmény során a határtalan tör be az életbe; olyasmi, ami az embert kiveti magából. A határtalan nem a létezésen túli „semmiben” rejtőzik, hanem ez maga a létezésbe beszabadult semmi. Örvény, amely a létezést örökösen, minden pillanatban képes kiforgatni magából. A melankóliának ebben az örvényben rejlenek a gyökerei. Nem csoda, hogy a nagy melankolikusok mindig is lázadóknak számítottak. Amikor Arisztotelész elsőként nevez meg Európában melankolikusokat, akkor csupa olyan férfit említ, akik valamennyien a hübrisz vétkében bűnösök. De, teszi hozzá: valamennyien kiválóak, rendkívüliek, akik a maguk területén a legnagyobbat vitték végbe. S ez jellemzi majd a reneszánsz vagy a barokk kor példamutató melankolikusait, akik mindenkinél intenzívebben kutatták a halál titkát, hogy végül a megsemmisülést az életnél is nagyobb csodának tartsák. És ez vonatkozik a romantika melankolikusaira is, akik Nietzschét megelőzve elsőként jelentették be Isten halálát. A lehető legnagyobb lázadás volt ez – ami mégis nem várt módon termékenyítette meg a kultúrát.

Ha arra korlátozzák a létezést, ami megragadható, felfogható, elgondolható, elképzelhető vagy meghatározható, akkor valóban nincsen határtalan. Ekkor legfeljebb az nevezhető határtalannak, amit még nem határoztak meg. De vajon a határoltság és a meghatározhatóság lenne a végső, ami a létezésről állítható? S ha a végső határon túl tényleg nincs semmi, akkor vajon ez a semmi, parazitaként, nem fészkeli bele magát a határolt létezésbe is, elültetve ebben önnön hiányát? A határtalan nem a mélységnek, a magasságnak, a nagyságnak, a súlynak vagy a távolságnak a végtelensége, hanem a kimeríthetetlenségé. A melankólia ennek a kimeríthetetlenségnek a tapasztalata. Ezért nehéz elfogadtatnia magát egy olyan korban, mint amilyen a miénk, amikor a technika, az ökonómia és a politika „szentháromsága” kivétel nélkül mindenre megoldást hirdet.

 

És mi a helyzet a boldogsággal? Milyen az a boldogság, amelyet bensőséges szálak fűznek a melankóliához, és amely csak névleg azonos az újkorban kötelezővé tett, minden melankóliától megtisztított hedonisztikus boldogsághoz? Ha a modern korszak gyanakvással kezeli a melankóliát, s mindent elkövet, hogy azt ártalmatlanná tegye, akkor feltételezhető, hogy a melankóliával rokon boldogságra is ugyanez vonatkozik. Ha a boldogság az újkor egyik nagy jelszava (be happy!), akkor gyanítható, hogy ez az újfajta boldogság a praktikus és racionális életvitel egyik megnyilvánulása és a megfelelően kialakított és szabályozott ökonómiai, politikai és technikai körülmények függvénye. S ennyiben alapvetően különbözik attól a másikfajta boldogságtól, amely, mint a melankólia is, a határok feszegetésével, azok átlépésével van kapcsolatban, s az embert nem egyszerűen csak jóérzéssel és elégedettséggel tölti el (ami persze korántsem mellékes szempont), hanem ezen túlmenően a transzcendencia iránti érzéket is ébren tartja, s az embert élete alapjaival szembesíti.

A „boldogság” szó elsősorban nem azért meghatározhatatlan, mert olyan sokjelentésű, gazdag vagy változékony, hanem mert életünk felfoghatatlan alapjával szembesít bennünket. A boldogság közelében kísért a csoda vagy az ünnep vagy a szerelem is. És — még ha nem mondjuk is ki — közben még egy szóra gondolni kell: isten. Nem kizárt, hogy e szavak mind ennek az egyetlen szónak — isten — a szinonimái. Hiszen van bennük valami, amiért mindegyiket isteninek tartjuk. A boldogságot vagy a szerelmet éppúgy, mint a csodát. Ám ez az isten nem a templomnak, hanem a szakadéknak az istene. A megfoghatatlan sejlik fel e szavakban. Olyasminek leszünk ilyenkor a kiszolgáltatottjai, amire tényleg nincsenek szavaink. Nincs az az értelmező szótár, amely pontosan definiálni tudná a „boldogság” jelentését; ehhez előbb a benne lappangó mély idegenséget kellene meghatározni. Bármit mondjunk is a boldogságról, csalhatatlanul érezzük, hogy ezzel még korántsem mondtunk el róla mindent; innen a hiányérzet, ami azokból az antológiákból, gyűjteményekből, tanulmánykötetekből – vagy az egyre népszerűbb boldogság-kézikönyvekből és -kalauzokból – árad, amelyek a boldogságot próbálják körüljárni. Kant még azt is megkockáztatta, hogy a boldogtalanság oka talán nem más, mint a boldogság fogalmának a meghatározhatatlansága. A szavak és a fogalmak, ahelyett hogy meghódítanák, inkább eltávolítanak bennünket tőle.

A boldogság váratlanul teríti le az embert. Nem figyelmeztet. Nem lehet megtervezni, nem lehet rá felkészülni. Igazából még tudást sem alkothatunk róla. Ami az ember lényét ennyire fel tudja kavarni, és akár a teljes idegenségnek is kiszolgáltatja, az messze megelőz mindenfajta tárgyszerű megismerést. 

Napjainkban a boldogságot rendszerint vagy az örömre szűkítik, vagy a boldogtalanság hiányára: aki nem boldogtalan, azt máris hajlamosak vagyunk boldognak nevezni. Pedig a boldogság esetében többről van szó. A „boldogság” ugyanis kiveti az embert a világból. Ezért nem beszélhetünk kisebb vagy nagyobb boldogságról. Az öröm esetében lehetséges ilyen összehasonlítás. Aminek örülök, annak ura is vagyok. Az öröm állapotában a tárgyak nemcsak időben és térben léteznek, hanem el is rendeződnek – éppen ez okoz örömöt.  A boldogság viszont elsősorban nem örömöt tartogat (pontosabban nem csak azt), hanem mértéktelenséget. Az ember a boldogság állapotában a mindenségnek való kiszolgáltatottságát kezdi élvezni: a tehetetlenséget, ami ez esetben nem valamire való képtelenséget jelent, hanem annak élményét, hogy lénye egynemű a személytelen, emberen túli mindenséggel. „Boldog voltam, mert nem lehetett rajtam segíteni” – mondja Georges Bataille egyik regényhőse. Olyan mértéktelenül kiszolgáltatottnak érezte magát, hogy elveszettsége új, nem evilági horizontokat nyitott meg előtte.

 

A hétköznapi életben az ember egyfelől éli a mérték világát, másfelől pedig tud a mértéktelenről, amit hol Istennek, hol Létnek nevez. Tudása akkor mélyül élményszerűvé, amikor a melankóliának, illetve a boldogságnak az állapotába kerül. Ilyenkor az elvont tudás konkrét élménnyé válik, a távoli mindennél jelenvalóbb lesz. E kétféle, egymással korántsem azonos, mégis mélyen rokon állapotban az ember önnön végességében fedezi fel a végtelent. A különbség a hangsúlyok eltolódásában nyilvánul meg. Mint már szó volt róla, a melankólia állapotában az ember előtt a végtelen (és végérvényes) megsemmisülés sejlik fel, s azután ennek árnyéka borul mindenre, ami véges, és ettől a világ gyökeresen új perspektívában jelenik meg. Mindaz, ami addig kizárólagosan fontosnak és mérvadónak tűnt, váratlanul másodlagossá válik, s kiderül: nincs semmi olyan az életben, ami ne lenne aláaknázva, ami ne lenne ideiglenes, és aminek ne lennének megszámlálva a napjai. Az elmúlás vetül rá mindenre. Ennek hangoztatása azonban elfogadhatatlan egy olyan korban, mint amilyen a miénk, amely számára a végtelen haladás, az örökös beteljesülés, a mértéktelen bekebelezés a mérvadó. A melankólia – legalábbis annak klasszikus megnyilvánulása – nem szalonképes a mai világban; minél hamarabb háttérbe kell szorítani vagy el kell fojtani. Egyébként összezavarna mindent, s megzavarná a modern világ olajozott működését. „Mit a világba / kienged e kéz, / elvész, / akár hullámhegyen állna / az egész” – írta egyik versében Rilke (Az utolsó, Csorba Győző ford.), a 20. század nagy reprezentatív melankolikusa.

Mivel azonban a melankólia olyan állapot, amely előbb vagy utóbb egyszer mindenkit utolér, a megszelídítés legmegfelelőbb módjának az kínálkozott, hogy kivonták a nyilvános beszéd fennhatósága alól. A melankólia, ami Európában két és fél évezreden keresztül az emberi léthelyzet egyik kitüntetett megnyilvánulása volt, gyakran még a fokozott egészségnek is a jele, a 19. század elejétől egyre jobban kiszorult a látómezőből. Amit Arisztotelész még a legnagyobb szellemek tulajdonságának tartott, azt szentimentális érzelgősségre korlátozták, olyan giccses „szépérzésre”, ami csakis szép őszi estéken, naplementekor vagy könnyfakasztó filmek megtekintésekor megengedett, egyébként azonban inkább megmosolyogni való. S ha itt vagy ott mégis makacsul tartja magát, és az, akit a melankólia megérintett, nem hajlandó megszabadulni az állapotától, akkor az orvostudomány egyből közbeavatkozik, s hogy mentse a „normális” életmenet „boldogságát”, immár nem melankóliáról beszél, hanem depresszióról, ami egyértelműen beteges állapot, s mint ilyen gyógyszerek segítségével felszámolandó. Az orvostudomány vette át az idomár szerepét. A melankólia fogalmát azonban nem lehetett kiirtani a közhasználatból. S a különbséget mindenki érzi jól. A depresszió minden korban betegségnek számított, a melankólia megítélése viszont mindig is megengedőbb volt. A depressziós minden esetben teherként, betegségként éli meg saját állapotát, amelyben biológiai léte messzemenően érintve van; a melankolikusnak azonban esetleg tudomása sincsen önnön melankóliájáról: a sors melankolikus megélése néha még a derűt sem zárja ki. A nyelvhasználat int arra, ami a tudományt nem foglalkoztatja: a depresszióban minden bezárul, a melankóliában viszont végtelen horizontok nyílnak meg. Éppen ez a határtalanság zavarja a tudományt, amely immár két évszázada a melankóliát a depresszióra igyekszik korlátozni.

És hasonló a helyzet a boldogsággal is – legalábbis azzal a boldogsággal, amely az újkori „légy boldog!”, „be happy!” jelszóval nem csalogatható elő. Sokatmondó, hogy Saint-Just nagyjából akkor jelentette be, hogy a boldogság új eszme Európában, amikor a 18–19. század fordulóján az ugyancsak francia Philippe Pinel pszichiáter „téves ítéletnek” bélyegzi meg a melankóliát, s mivel túlzottan tágnak tartja a fogalmat, átkereszteli monomániának. A boldogság, ami Saint-Just szeme előtt lebegett, a világ alakulása fölött érzett öröm, amit mindenkinek, aki a világ tökéletesítésén fáradozik, kötelezően éreznie kell. S ennyiben ez a fajta boldogság nemcsak saját belsőnktől függ, hanem a politika és a gazdaság megfelelő alakulásától is.  Ám ez sem tudta semmissé tenni azt a másik boldogságot, amely a melankóliával egy tőről fakad, és amely Európában korántsem új eszme. Egyidős azzal, hogy az ember ráébredt arra, hogy ő maga elenyésző pont a kozmoszban, s annak soha nem lehet ura. A transzcendenciának a tudása ez. A boldogság állapotában az ember ráadásul nem egyszerűen „tud” a transzcendenciáról, hanem teljes intenzitással azt tapasztalja, hogy az élteti az egész lényét; önmaga beteljesülését fedezi fel abban, ami szigorúan értelmezve rajta kívül van. A beteljesülésnek e pillanataiban az embert többé éppúgy nem elégíti ki a végesség horizontja, mint a melankóliában. Mintegy beleszédül abba, ami túl van rajta – abba a végtelenségbe, amit sem a politika, sem a gazdaság, sem a technika eszközeivel nem lehet soha bekeríteni. Ezek a józan boldogságot írják elő; a melankóliával rokon boldogság viszont az embert megszédíti. Azonban, Goethéhez fordulva segítségért, „igazi élvezet csakis ott van, ahol az embernek szédülnie kell”.11

A melankóliát az elmúlt két évszázadban addig szelídítették, amíg mély és egzisztenciális belátásokat nyújtó állapot helyett semmire nem kötelező érzelgősségre redukálták. A boldogságot pedig, amely Platóntól kezdve a nagy nyugati misztikusokon keresztül a romantikáig bezáróan mindig is a transzcendenciával való érintkezés kivételes pillanatának számított, a megelégedettség élményére igyekeztek szűkíteni. Ez gyakran a fennálló állapotok kritikátlan elfogadásához vezetett, ami mögött egy kimondatlan megállapodás állt: ha nem zavarod meg a világ menetét, mi is békén hagyunk. Ennek gazdasági és politikai implikációi nagyon is nyilvánvalóak. Nemcsak a totalitárius diktatúrákban, hanem őket követően is, amikor a gazdaság teljhatalma olyan mértéktelen lett, hogy igazolódni látszik Slavoj Zizek feltételezése, miszerint lehet, hogy a Földön előbb-utóbb megszűnik az élet, a kapitalizmus mégis olajozottan működik tovább. S ha ez így van – márpedig egyelőre semmi nem mutat ennek az ellenkezőjére –, akkor a melankóliát és a boldogságot valóban karanténba kell zárni. Hiszen a tőke és a kapitalizmus logikájának úgy mondanak ellent, hogy közben igent mondanak egy másfajta, minőségileg gazdagabb életre.

 

JEGYZETEK

1. Leszek Kolakowski: Metafizikai horror. Bp., 1994. 23.

2. Nicolas Edme Restif de la Bretonne: Les nuits de Paris. Hachette, Paris, 1960. 249.

3. Heinrich von Kleist: Esszék, anekdoták, költemények. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1996. 159.

4. Heinrich von Kleist: Levelek. Jelenkor Kiadó, Pécs, 2000. 156.

5. Uo.

6. Uo. 163.

7. Uo. 164.

8. Kertész Imre: A boldogtalan 20. század. In: A száműzött nyelv. Bp., 2001. 25–26.

9. Uo. 35.

10. Uo. 40–41.

11. Goethe: Wilhelm Meisters Wanderjahre. Aufbau, Berlin–Weimar, 1974. 32.