Február 2007
Arcok, évek


  Hát tanulj dalt a zengő zivatartól (vers)
  Lászlóffy Aladár

  A Korunk kapui
  Kántor Lajos

  Szerkesztők visszanéznek
  (Tóth Sándor, Benkő Samu, Veress Zoltán, Aradi József, Weiszmann Endre, Jancsik Pál, Aniszi Kálmán, Kiss János, Jakó Klára, Salat Levente)

  Songs of Passage (vers)
  Visky András

  Egy arisztokrata Athénban
  Rigán Lóránd

  Olvasónapló
  Horváth Andor

  Timon a Solveig-házban
  Poszler György

  Hagyomány és modernitás konfliktusa
  Bányai János

  Személyes ügyek (vers)
  Csiki László

  Egy örökség kínálata
  Pomogáts Béla

  A sötétség kritikája
  Egyed Péter

  Bretterről, Kolozsvárról
  Vajda Mihály

  Beszélgetés Boros Rózával, életéről
  Kiss András

  Egy könyv genezise
  Ritoók János

  A kultúrember és a politikai tett
  Ştefan Borbély

  A meghajlás művészete, Őszelő, Mikor a házban megbetegedett, Aeneas sakkozik (Generátor – versek)
  Horváth Előd Benjámin

  Ötvenhatos konferencia Párizsban (Európai Napló)
  Gömöri György


Toll
  Arcok, évek
  Sebestyén László


Tájoló
  Ötven évvel ezelőtt hunyt el Cs. Sebestyén László
  Mód László


História
  A 18. századi bécsi politika erdélyi megnyilvánulási formái néhány korabeli emlékíró szemével
  Kovács Kiss Gyöngy

  Az erdélyi fiatalok értékorientációja a történetkutatásban
  Cseke Péter

  A „Spanyol polgárháború” Erdélyben (1936)
  Horváth Sz. Ferenc


Világablak
  Házunk, városunk, hazánk, Európánk, földünk
  László Ferenc


Mű és világa
  A személyi szabadság
  Adrian Marino

  Egy mondat Baránszkyról
  Cselényi László


Közelkép
  Megoldáskeresés elvi kompromisszumok nélkül
  Péntek Imre


Levelestár
  Szász János levelei Gáll Ernőnek
  


Téka
  Ami nincsen, és ami lehetne (Átfogó)
  Demény Péter

  Álmok vendégsége
  Balázs Imre József

  A múlt tabuiról, közérthetően
  Murádin János Kristóf

  Foci és irodalom, avagy játékos közvetítések
  Bakcsi Botond

  Dokumentum a költő és költészettanár Csokonairól
  Keszeg Anna

  A Korunk könyvajánlata
  


Talló
  A civilségről
  S. L.

  Az elsikkaszthatatlan spanyolviaszról
  R. L.

  Prózai látlelet
  Ferencz Enikő

  Tükrök által
  Szabó Annamária


Lépcső/ház
  Évfordulón
  



  Abstracts
  

  Számunk szerzői
  

Rigán Lóránd

Egy arisztokrata Athénban

 

Platón demokrata vonzalmairól

 

 

Van egy klasszikus ellenérv, amit a demokráciával szemben legkésőbb Szókratész kora óta szokásos felhozni. Xenophón és Platón tanúsága szerint ugyanis már ő se győzött eléggé csodálkozni azon, hogy polgártársai mindenféle hétköznapi ügyben szakértőkhöz fordulnak, de ha a legfontosabbról, a politikáról van szó, egyszerűen rábízzák magukat a véleménycserére. Innen aztán rögtön meg is fogalmazódik egy a (hagyományos értelemben vett) filozofálás és a liberális demokrácia konfliktusára vonatkozó tézis. Előbbi, mondják, természeténél fogva egyetemes érvényű igazságra törekszik, és emiatt rögtön elhatárolódik a saját korától, hogy a jobb társadalomra vonatkozó vizsgálódásait külső nézőpontból folytassa. Míg a filozófus elmagányosodik, mások változatlanul a beszélők és a beszédfajták sokasága által belakott városban maradnak. Csakhogy a bölcs számára időközben gondolatmenetének eredménye objektív erkölcsi és politikai mércévé lesz, amely által úgy hiszi, hogy a többiek véleményét és döntéseit felülbírálhatja. Szemszögéből ugyanis az embereknek nincs meg a valódi joguk arra, hogy tévedésben éljenek. Ezért a platonikus hagyományú politikai filozófia tagadja az elvet, miszerint nekik joguk, sőt erkölcsi kötelességük volna magukat közösen kormányozni, nem beszélve arról, hogy ilyesmire egyáltalán képesek volnának. Egyetlen dolog haladja meg tehát a bölcsek eszét: hogy létezik egyén, aki önmagát helytelenül, hibásan irányítva boldogabban élhet, mintsem másvalaki által helyesen kormányozva. Ám a valódi demokráciában szabaddá válunk akár arra is, hogy tévedésben és tudatlanságban éljünk, mert a döntés szabadsága fontosabbnak számít a helyes döntésnél.

 

E két fél, a platonikus és a liberális közötti különbség transzcendentális jellegű, ami azt jelenti, hogy a legvégső kérdések elvileg megoldható vagy ellenkezőleg, megoldhatatlan mivoltával kapcsolatos állásfoglalást feltételez. Platón modorában metafizikusan gondolkodva az objektíve helyes életviteli döntés fogalma értelmes, mert a nagybetűs Jó létezik és megismerhető. Ennélfogva a politikának sem holmi egyéni preferenciákhoz van köze, hanem a Lét forrásához. Márpedig ha mi ezt nem ismerjük el, és a legvégső kérdést, a mindenek értelmére vonatkozót legalább egyelőre, itt és most megoldhatatlannak véljük, hasadást idézünk elő demokrácia és filozófia közt. A véleményszabadságnak nem lesz semmiféle különös előjoga a filozófia területén, és viszont, a filozófusnak (papnak, bölcsnek) sem a politikai közösségben. A vélekedések világában az igazság is csak egy újabb vélemény, s a bölcs: egyik vélekedő a többi közt. Következik ebből, hogy Szókratész demokrácia elleni érve elhibázott, mert a szaktudományok esetében a jó egyértelműen körülírható, ám a közösen leélt életünk, mert célja nem világos, akkor jobb, ha szabad vita tárgya.

 

Nagyjából így fest az a kép, amit a kortárs eszmetörténészek Platónról forgalmaznak. Abszurd is lenne igazolni, hogy ehelyett inkább a liberalizmus előhírnöke. Lehetséges azonban valami egészen más. Kimutatható, hogy a demokrácia legelszántabb ellensége is demokratikus hagyományokat folytat, és eközben valódi filozófiát művel, amennyiben ezt nem a magasröptű elméleti konstrukciókkal azonosítjuk, hanem a szellemesen rögtönzött kultúrkritikával. Nagyon sokféle módon cáfolható ugyanakkor az, aki a politikai filozófia platóni hagyományát a közismert államutópiával mossa össze. Platón kimondottan ironikus szerző, aki sohasem vallott színt; inkább író, mintsem filozófus. Ami utópiáját illeti, azon oknál fogva sem a múlt századi totalitarizmusokat előlegezi meg, amiért nem írhatott például szonettet. Ami gondolkodásmódjára, metafizikai fanatizmusára vonatkozik, a totalitarizmus (Hannah Arendt szerint) éppen abban hisz, hogy minden lehetséges. Platón maga ezzel szemben abban, hogy igenis van határa a szubjektív önkénynek: nem az ember a mérték, hanem a tőle független igazság. Végsőkig aprópénzre váltva a platóni totalitarizmus régi tézise ama véleményét rója fel neki, hogy az etika mondatai, az emberi cselekvés igaz elvei legalábbis ugyanolyan evidensen bizonyíthatóak, mint a matematikai axiómák, és hogy emiatt bizonyos kérdések kapcsán a véleménycserére alapozott demokratikus vita egyszerűen nem releváns. Fontos belátni, hogy Platón tényleg vallott ilyesmit, ám ha ez eleve totalitáriussá teszi, akkor ugyanezen az alapon a mai hívők többségét és az erkölcsfilozófiai irodalom jelentős részét el kellene ítélnünk. Meglehet, hogy ez a bizonyos gondolat hamis, mint ahogy szerintünk az, sőt veszélyes, de ettől nem azonos a totalitarizmussal. Azonban a Platónra mint a nyílt társadalom ellenségére vonatkozó régebbi elképzelés elleni részletes érvelés helyett jelen írásunkban három-négy főbb témát azonosítunk majd a dialógusokban. Toposzokat, amiket a szerző saját korának demokratikus kultúrájából vesz át, és azzal összhangban hasznosít. Ha sikerülne meggyőződni arról, hogy az egyik leginkább antidemokratikusnak mondott filozófus is csak a demokrácia szilárd talajából sarjad, igazoltuk a tételt: filozófia és demokrácia ellentmondásos, de azért szilárd együttműködésének lehetséges mivoltát. Ismételten: nem azt, hogy a vizsgált szerző demokrata volna, hanem hogy a demokrácia kritikája nála mint bölcselőnél is annak nyelvén kénytelen beszélni.

 

Mely platóni fogalmak azok, melyeket eddig nem láttak el könyvtárnyi jegyzettel? Azok, amelyek nem sajátosan platonikusak. Nem filozófiai fogalmak, hanem csak szavak. Ezek a szavak azonban igen fontos, az adott korban egyenesen formabontónak számító gyakorlatokat fednek. Ilyennek számíthat például az a szokás, hogy mielőtt még bármely athéni polgár hivatalba lépne, és ugyanígy a mandátumának lejártával is számot kell adnia önmagáról egy sorshúzással választott testület előtt. Az előzetes számadás (dokimasia) és a végső (euthynai) gyakorlatának puszta méltányolását ki kell egészítenünk azzal, hogy a számvetés ideje legalább életében egyszer minden teljes jogú polgár számára valószínűleg eljön, hiszen a hivatalok többségét közöttük az athéni demokráciában, amint azt bírálói nehezményezték is, ugyancsak sorshúzással osztják. A dokimasia és az euthynai gyakorlata elsősorban tehát a közösség arra vonatkozó előjogát fejezte ki, hogy tagjai felett ítéletet mondjon. Az előzetes elszámolás szokása kiterjedt a formális jogi kritériumokon túl származásának vizsgálatára és általános polgári kötelességeinek teljesítésére is. Sőt helyet kapott benne ezek mellett az illető jellemének, addigi életének és gondolkodásmódjának vitatása. Mindezen elemek, társítva a hivatali idő letöltése utáni korrupcióval kapcsolatos kérdésfeltevéssel, a személyes felelősség kialakulóban lévő kultúrájának megnyilvánulásai voltak. A felelősség demokratizálásának ezen ethosza összefüggésben áll a logosz (beszéd, racionalitás) hatalomigényével, amely a régebbi rituális formulákkal, ihletett nyilatkozatokkal szemben nyilvános vitákat, érvelést kezdett el szorgalmazni, ha már a közösség döntéseit egyre inkább szavak és beszédek határozzák meg. Mindez annyit tesz, hogy a közös hatalom gyakorlásában való részesedés elvileg akárki számára hozzáférhetővé válik, és többé nem személyes, szakrálisan garantált döntéshozók ügye, hanem dialogikus jellegű teszteknek rendeltetik alá.

Márpedig Szókratész még Platón drámahőseként is ezt szorgalmazza, annak ellenére, hogy a dialógusokat általában szinte kizárólag az athéni demokrácia kritikájaként olvassák. Védőbeszédeikben a szereplők számot adnak arról, ami életüket meghatározta, s így tesz maga a főhős, mikor beszámol arról, hogy élete a felelősségre vonás kultuszának a jegyében telt le. Sajátosan filozofikus mozzanat itt az, hogy a kérdező szaván fogja korának kérdését, amennyiben a hivatalos számadást mintegy negatíve terjeszti ki az egyéni lélekre. Küldetésének fő paradoxona kortársai szemében abban áll, hogy a politikai felelősség demokratikus eszményét magánosította, miközben önmagát szigorúan mint magánembert határozta meg, aki a politizálás intézményes fórumai helyett újabbakat keres. Intézményekkel szembeni elégedetlensége nem az elvüket érinti, mert ezt saját tevékenységében radikalizálja. A dokimasia nem korlátozódik nála térben és időben az egyébként előírtra, bármely találkozás alkalma lehet. Mi több, nemcsak valamilyen konkrét hivatalra való képesítést érint, hanem bármiféle hozzáértésre vagy tudásra vonatkozó előfeltevést. Politikai filozófia ilyen értelemben, ha a bölcselet lehetőségeket vizsgál, mert a szókratikus filozófus polgártársai arra való képességét firtatja, hogy demokráciában éljenek, ami a hivatalok viselésére vonatkozó jogot logikailag megelőzi. A demokráciára való képesítés nem más, mint a kritikai, szempontok játékát érvényesítő gondolkodás képessége. Míg erre vonatkozó vizsgálatot a dokimasia és az euthynai nem tartalmaz, mert a politikai tudás minden egyes polgár esetében elvárt és előre feltételezett, a szókratikus dialektika éppen a polgári tudás és tudatlanság kérdéseit veti fel. Attól, hogy az athéni politikai gyakorlat következetes továbbgondolása Szókratészt és főleg Platónt végül ugyanannak elvetésére bírta, nem kellene azt hinnünk, hogy egyik alapelvét, a nyilvános elszámolást rögtön elutasítanák. Demokraták ők bizonyos értelemben mint legelső politikai filozófusok már annálfogva, hogy ez a kormányzati forma az egyetlen, mely a számadást önmagára vonatkoztatja, odáig menően, hogy saját megkérdőjelezésének helyet adjon.

Ily módon hangolható össze két, látszólag egymásnak ellentmondó tényszerű kijelentés. Egyrészt, hogy Platón korának embere, s hogy a filozófia maga egyazon történelmi mozgás eredménye, mely az első demokráciákat létrehozta; másrészt, hogy a filozófiai gondolkodás azonnal mint saját demokratikus kontextusának bírálata lép fel. A történeti Szókratész Athénnal való konfliktusát, melyre Platón reagál, tehát nem szükséges a filozófiai gondolkodás és a demokrácia szellemének elkerülhetetlen antagonizmusára magyarázni, mert az értelmezhető oly módon is, hogy a filozófus polgártársai által már elfogadott gyakorlatokat  (mondjuk a felelősségre vonásét) más, új területekre terjeszt ki. Jóllehet ezáltal sok esetben a demokratikus intézmények bírálójává lesz, tevékenysége mégsem a demokratikus politikai kultúrát rombolja, hanem részben éppen annak szolgálatában áll. Az athéni élet demokratikus dimenziója maga lehetőségfeltételét képezi saját filozófiai bírálatának, ez lévén az egyetlen olyan hagyomány, amelynek problematizálása és kritikája önmagának részét képezi. A közösségi és egyéni önreflexió, a számadás gyakorlata nemcsak a filozófián mint sajátosan demokratikus kulturális produktumon belül van jelen, hanem ugyanígy annak színházában, általános alapját, hátterét képezvén előbb a szókratészi, majd pedig a platóni filozofálásnak.

 

Amellett, hogy a platóni dialógusok szereplőit folyton önmagukról való számadásra, önigazolásra késztetik, érvényesül egy másik demokratikus ideál is, az őszinte, nyílt beszédé (parrhesia). Az öntudatos polgár attitűdje ez, akinek nincs oka félelemre, hízelgésre vagy meghunyászkodásra valamely tőle független hatalom előtt. Parrhesiával, szabadon beszélni egyszerre elvárás az athéni politikai gyakorlatban és feltétele Platónnál a filozofálásnak. Az öncenzúrától való függetlenedés szükséges már ennek kezdetéhez, a tudatlanság pironkodás nélküli elismeréséhez; a továbbiakban mint a közönségsikerre, vitákban aratandó feltétlen győzelemre törekvő retorikai beállítódás ellenpólusa, vagyis mint önfeltáró ironikus hajlam szolgálja a lehetőleg közösen felismerni kívánt igazság keresését. Az igazságosságot az erősebbik fél érdekére, „hatalomakarására” visszavezető szemtelen szofista, mert ő ki is meri mondani, amire mások legfeljebb titokban gondolnak, ezért korántsem csak megtűrt drámai személy Platónnál, hanem a parrhesia éthoszának megtestesítőjeként valódi próbaköve, sőt katalizátora a gondolatmeneteknek. A párbeszéd későbbi alakulásából kiderül azonban, hogy radikális szólásszabadsága, amely a tömeg konvencionális moralitásától függetlenítené, csupán látszólagos, így például azt már szégyelli elismerni, hogy a premisszáiból levezethető hedonista életeszmény igazolná a fajtalankodó kinaidosokat. Jellemző módon a fejtegetés itt is éppen az egyik általánosan elismert demokratikus értéket, a szólásszabadságét játssza ki önmaga ellen, méghozzá azáltal, hogy következetesebben igyekszik elgondolni a tényleges athéni politikai gyakorlatban való megvalósulásánál. Így a valódi államférfi démoszhoz való viszonyát azok erkölcseinek javítási szándéka jellemzi Platónnál még annak árán is, hogy ezáltal végzetes konfliktusba kerülhet velük, míg a parrhesiájukkal sokat hencegő demokrata szónokok csupán a tömeg vágyait fokozzák fel, és igyekeznek a saját hatalmuk növelése érdekében kiszolgálni. Nem a pénzért oktató, tanítványainak megválogatásáról ily módon lemondó, sőt alárendelődő szofista és nem is tanítványa, a rétor testesíti meg tehát a szólás szabadságát, melyet az athéni közbeszéd (látszólag) dicsőít. Végső soron az bizonyosodik be, hogy a parrhesia magatartását ama kormányzati formán belül, amely egyébként javasolja, nem lehet maradéktalanul követni, mert ha a főhatalmat a többség birtokolja, a nyilvános beszélő elvi szabadsága ellenére hajlamos lesz arra, hogy azok preferenciáinak taktikailag alávesse magát.

Egy másik kontextusban a demokratikus parrhesia az államutópia leírásának vége felé jelenik meg, mely az ideális államnak a ténylegesen létezőkhöz való viszonyát vizsgálja. Mint ismeretes, a demokrácia ebben a hanyatlástörténetben majdhogynem a legtökéletlenebb. Nem szokták azonban kellőképpen hangsúlyozni, hogy a szerző annak jelentős érdemeket is tulajdonít, sőt a szólásszabadság értékét részben elfogadja. Kimondottan megfogalmazza itt, hogy a demokrácia az egyetlen kormányzati forma, amely a filozófia megjelenését közvetve támogatja, amennyiben elősegíti a különböző embertípusok és azok változatos politikai elképzeléseinek a szabad kibontakozását. Ezáltal, ha egy demokráciába valamely, egyébként olyan ritka filozofikus természetű ember születne bele, szabadon követhetné, mint akárki más, saját eszményeit, nem lévén sem erkölcsileg, sem a törvény által kötelezve arra, hogy annak hivatalos közösségi életében aktívan részt vegyen. A demokrácia pluralizmusa tehát politikai filozófiát szül, mert keretei között a különböző alkotmányformák relatív, egymáshoz viszonyított értékére vonatkozó kérdés felmerülhet, sőt lehetővé válik, hogy ezeket az alkotmányokat, köztük az ideálissal, amit a szöveg idáig prezentált, legalább a diskurzus szintjén kipróbáljuk. Nem kevesebbet jelent ez azonban, mint hogy Platón elismeri saját antidemokratikus projektumának az athéni demokrácia iránti adósságát. Kénytelen belátni annak fő erényét, miszerint minden egyes individuum számára biztosítani képes a számvetés esélyét az alighanem legfontosabb szókratikus kérdéssel, az általa választandó lehetséges legjobb életformára vonatkozóval. Bírálatának éle nem is annyira ezt a helyzetet érinti, mint inkább a vele élni tudás hiányát, vagyis azt, hogy a poliszlakók többsége nem szentel kellő figyelmet az említett kérdésnek, és ehelyett inkább a pillanatnyi élvezetet vagy éppenséggel a véletlent teszi meg élete irányítójának, nem mérlegelvén kellőképpen az emberi vágyak viszonylagos értékét. A politikai és az erkölcsfilozófia művelésére nézve a demokrácia tehát kimondottan serkentő hatással bír; szerkezeti elégtelensége ehhez képest abban mutatkozik meg, hogy a hatalom gondolat általi megszerzését már nem teszi lehetővé, meggátolván ezáltal teljes körű megvalósulását. A sokféleség mint értelemszóródás iránti tolerancia olyan közeget alakíthat ki, amely elvonja figyelmünket az igazság kritikai vizsgálatától, jelzi az Állam egyik hasonlata, mely a demokratikus alkotmány szépségét, csábító vonzerejét és önfelejtésre alkalmat adó, ítélőképességet tompító varázsát egyszerre fejezi ki. A peploshoz, a Parthenosz Athéné tiszteletére szőtt tarka, hímes köntöshöz hasonlatos az, melyet ünnepekkor Athénban az istennő szobrára aggatnak. Márpedig a peplos a szöveg szerint a sokaság ítélőerejét annyira lenyűgözi, hogy az a gyermekek és a nők módjára, akiket az érzéki változatosság gyönyörködtet, megfeledkezik értelmének gyakorlásáról. A filozofálást megszülő cselekvési és gondolatszabadság ily módon eleve gondoskodik az előbbi teljes eljelentéktelenítéséről.

 

Nem ez az egyetlen, se nem a legdurvább Platón demokráciaellenes kirohanásai közül. Példázza ugyanakkor, hogy amennyiben a szerző egyáltalán demokratikus motívumokat vesz át, mint amilyeneknek a politikai felelősség vagy a szólásszabadság bizonyul, azokat legtöbbször, bár a maguk eredeti értelmében gondolja el és alkalmazza, éppen a konzekvens végiggondolásuk által fordítja saját maguk ellen. Harmadikként szintén egymástól látszólag távolra eső területek, a színházba járás athéni szokása és a filozófiai teoretizálás között vázolnánk fel egy potenciális összefüggést. A színház látogatása ugyanis a korabeli polgárok számára elsősorban nem valamiféle, szabadidejükben magánemberként gyakorolt kedvtelést, hanem egy igen fontos politikai szabadságjog érvényesítését jelentette. Azt, hogy az illető mint színházba járó ember (theates) részt vehet egy olyan közösségben, amelyet elsősorban az alakított ki és tart össze, hogy a maga közös életével kapcsolatos kritikai diskurzusokat befogadni képes. Tömören fogalmazva: nem a modern értelemben vett esztétikai élvezet terepe, hanem a polgári erény iskolája ez. A polgár maga ilyen értelemben része a szereposztásnak, mert a lejátszódó események kapcsán önállóan ítélkezni képes, tudatos polites szerepét játssza el. Lényegében ugyanazt a szerepet, amit a népgyűlésben, mely ugyancsak a közember intellektuális képességeinek megbecsülésére épül. Egyik esetben sem marad meg tétlen szemlélőnek. A parrhesiával kifejtett, dokimasia és euthynai által számon kérhető hitelű beszédek felelős címzettje gyanánt, általuk érintettként tetszésének és felháborodásának zajosan hangot adhat.

Továbbra is Platón szövegeinek az athéni politikai kultúra iránti ambivalenciájára összpontosítva felötlik, hogy a közönségét irracionálisaknak vélt tapasztalatokba vonó drámát a maga államából száműzi, a demokráciát pedig, közvetve elismervén a színházlátogatás paradigmatikus mivoltát, theatrokatianak gúnyolja. Nem mellékes azonban az a körülmény sem, hogy ezt egyfajta (filozofikus) drámaíróként teszi, amely drámákban ráadásul a komoly intellektuális erőfeszítést számtalanszor a theates élményéhez hasonlítja. Az elméleti, dialogikus szemlélődés (teoretizálás) és a kimondottan demokratikus intézményként azonosítható színházi hasonlítanak annyiban, hogy mindkettő egymástól eltérő, lehetséges szempontok sokaságába helyezkedik bele. Szókratész már az Állam első soraiban mint theates lép színre, aki ünnepi játékokat megszemlélni jött, az este folyamán azonban a valódi állam mintájának szemlélete a fizikai látást sötétben váltja fel. Mi több, azért vizsgálják előbb az államot, mert abban a kérdéses viszonyok az egyéni lélekhez képest nagyobb léptékben vehetők szemügyre. S a vége felé Szókratész beszélgetőtársa, Glaukón a különböző alkotmányformáknak az ideálishoz képest elfoglalt helyére vonatkozó megítélést a színházi fesztiválok zsűrijének dolgához hasonlítja. Szó szerint összevetik a bölcsességszeretőket (filozófusokat) a demokrata látványkedvelőkkel (philotheamones), akik, ha csak tehetik, minden előadást megnéznek. Hasonlatosak ők a politikai filozófusokhoz, és a filozófusok is színházlátogatók, látványkedvelők (theatai), de ők nem az érzéki, hanem az eszmei képet, eidost kedvelik. Mindenesetre az athéni theates és a filozófus attitűdje egy tőről fakad. Teatrokráciává lesz a demokrácia épp azért, mert a látványosságok megítélésében annyira magabiztos néző hozzáértőnek véli majd magát politikai valósága kapcsán is, és e tekintetben az antik demokrácia kontextusában igaza is lesz, ámde ugyanígy teatrokrácia, magasztosabb eszméket szemlélők uralma a platonikus állam.

 

Legalább két kiegészítésre szorul azonban ez a gondolatmenet. Egyrészt arra, hogy a metafizikus Platón demokratikus vonzalmai nemcsak ilyen áttételes módon igazolhatóak. Amennyiben a korpuszt az Államon túl olvassuk, nyilvánvalóbbá lesz, hogy a filozófus többé nem eszmei projekciókban, hanem a tényleg megvalósítható, emberileg lehetséges
legjobb alkotmány iránt érdeklődik, és annak paragrafusai közé egyre több demokratikus elemet integrál. Másrészt a modern Platón-interpretáció a maga módján le is képezi ezt a kettősséget. Először is annak mérvadó alakjai, Karl Popper és Leo Strauss egyaránt, habár esetenként különböző hangsúllyal amellett foglalnak állást, hogy a szerző saját kora demokráciájának, sőt bármely kor demokráciájának ellensége.

Az előbbi számára Platón kimondottan reakciós gondolkodó, aki saját korának bizonytalanságaival szembenézve polgártársait a régebbi törzsi életformához való visszatérésre ösztönözné, hogy megóvja őket a szabadság és a társadalmi változások felkavaró tapasztalatától, egyfajta szellemi apagyilkosságot követvén el ezáltal mestere, Szókratész ellen. Az utóbbi Platónban olyan filozófust lát, aki életművét az objektív értékek standardjának a védelmére tette fel a relativista, egalitárius és erkölcstelen demokrácia irracionalizmusával szemben. Míg Popper olvasatában a szerző valóban dédelgetett egy elnyomó társadalmi hierarchia megvalósítására vonatkozó terveket, Straussnál a demokráciára mint a kiváló egyéneket elnyomó rezsimre vonatkozó kritikai meglátásai ellenére is elismerte, hogy annak sokféleség iránti türelme kedvez a filozofálásnak. Szövegeit a gyanakvó straussi hermeneutika alapelve szerint rejtvényekként írta meg, hogy értelmüket az avatatlanoktól megvédje, kódolt üzenete nem lévén egyéb, mint annak kimutatása, hogy a valódi bölcsek demokratikus poliszukra kerülő utakon hogyan fejthetnek ki jótékony hatást, elkerülve Szókratész mártírsorsát. Később Gregory Vlastos mindkettejüktől függetlenül a korai dialógusok Szókratészét kvázi liberális gondolkodónak tünteti fel, aki egész élete során, sőt még halálában is tiszteletben tartja városa demokratikus alkotmányát. Kiterjesztve ezt a dialógusok írójára, megállapítja, hogy demokráciakritikájuk egészen immanens, jóindulatú a megbírálttal szemben.

Végül ami a legújabb értelmezői irányt illeti, ez az első látásra jóval plauzibilisebbnek tűnő, szó szerinti antidemokratikus olvasattal szemben arra mutat rá, hogy a platóni szövegek az athéni demokráciával állandó, konstruktív párbeszédben állnak. Hiszen az igazságkereső filozofikus dialektika és a véleménybarát demokrácia egyaránt arra való képességet és hajlandóságot feltételez részünkről, hogy a dolgokat egyszersmind a másik szemszögéből lássuk. Ezzel összhangban a filozófus szereplő folyton fel is hívja beszélgetőtársai figyelmét saját érveinek tökéletlenségére, arra biztatva őket, hogy a demokrata szónokok beszédét, saját kulturális és politikai hagyományaikat önállóan vizsgálják felül. Hogy ezt a bizonyos  bölcseleti módszert Platón mindvégig megőrizte, igazolja, hogy sohasem alkotott végleges észrendszert a politika kapcsán, se nem nyújtotta a vonatkozó igazság koherens leírását.

Történetileg kérdéses azonban, hogy ez az olvasat nem alapoz-e inkább a demokratikus diskurzus modern, sőt posztmodern értelmezésére, miszerint ez elsősorban a megállapított és készen átöröklött válaszformák párbeszéd általi felülvizsgálatára vonatkozó hajlam megnyilvánulása, mintsem a negyedik századi athéni demokrácia hiteles leírására, amely a démosz abszolút szuverenitására és a politika egyedül általuk meghatározható helyes értelmére hívja fel a figyelmet. Míg a történeti Platón értelmezése kapcsán a kettősség hangsúlyozása döntő, az elvi problémát illetően még írásművészetének legelfogultabb rajongói is kénytelenek belátni a demokráciának a filozófiával szembeni elsőbbségét.

 

Mi végre kell tanulmányozni hát az antik politikai filozófiát? Mi köze lehetne egyáltalán a bölcseletnek, mely csupa lila gőz, a politikához, mely a cselekvés maga? A legradikálisabb formában ezt a kérdést, elmélet és gyakorlat viszonyára vonatkozót Marx tette fel mondván, hogy a filozófusok a világot eddig csak értelmezték, de a valódi feladat az, hogy megváltoztassuk. Nem vette figyelembe azonban, holott ezt művelte, hogy a világ megváltoztatása előbb a világról alkotott kép, a világnézet megváltozását jelenti. Ez pedig nyilván a világ értelmezésére utal vissza.