A határépítés kényszere

Igen határozottan fogalmazza meg az afrikai azandék között kutató angol szociálantropológus, Evans-Pritchard: „Elkerülhetetlen a következtetés az azandék boszorkányság-elképzeléséről, hogy az nem objektív realitás. Boszorkányok, úgy, ahogy azt az azandék elképzelik, nem léteznek.”1 Érdemesnek tartom már a bevezetőben felvetni a kérdést: a vizsgált település emberei számára léteznek-e, jobban mondva: kiknek, milyen helyzetekben, milyen formában léteznek vagy sem boszorkányok. Evans-Pritchard kijelenti, hogy a boszorkányság fogalma az azandék természetfilozófiájának része: ezzel magyarázzák a balszerencsés eseményeket; ugyanakkor ez az ideológia segít abban, hogy az események bekövetkeztével előre kialakított sztereotip válaszok szülessenek. Az „emberi viselkedést szabályozza” tehát.2

Az 1990-es években szerzett tereptapasztalatok alapján korántsem lehet a boszorkányságról mint a közösségben létező egységes ideológiáról, valamint mindenki által elfogadott és betartott viselkedésszabályozó elvekről beszélni. Esetek, vélekedések, fenntartások, kételyek sokasága az, amiben fel van oldva a válasz: hogyan, mennyiben befolyásolja a mai viselkedést szomszédok, szorosabb kapcsolatba (például udvarlás, házasság) kerülő egyfalusiak egymáshoz való viszonyulását ez a ma is kétségtelenül élő és ható ideológia?

A közösségben általánosnak mondható a boszorkányideológia alappremisszáinak, a boszorkánysággal megnevezhető viselkedésszabályozó alapelveknek az ismerete. Akik elutasítják, azok is részletesen képesek kifejteni, pontosan megnevezni, hogy mi az, amit – megnyilvánulásaiban, mások által elfogadott megjelenéseiben – nem hisznek, elutasítanak. Ez azonban nem szabad megtévesszen: mindaz, ami direkt módszerekkel (például rákérdezés, irányított beszélgetés) a szkeptikus magatartásról megtudható, nem más, mint a boszorkányságról mint a faluban valóban tapasztalható ideológiáról és gyakorlatról a kutatóval való párbeszédben kialakuló kép.

Ami természetesen nem azt jelenti, hogy ebben a helyzetben nem mondanak „igazat”. Nem jelenti azt sem, hogy feltétel nélkül és teljes mértékben hisznek a boszorkányok létezésében, és adott esetben, sorscsapások idején az alapelveket betartva (például betegséget boszorkány rontásának tartva) viselkednek majd. Csupán arról van szó, hogy a közösségen, kultúrán belüliek, in-siderek számára ez a kilépés, távolságtartás, elhatárolódás – viselkedésük magyarázata – nem annyira egyértelmű és végleges, mint ahogy az a diskurzusukból kiolvasható.

Igen tanulságos volt számomra a K. Alberttel kialakított dialógus. K. Albertet a közösségben egyértelműen „sokat olvasó, tudós” emberként tartják számon, ebbeli érdemeit a helyi értelmiségiek is elismerik; azt is lehetne mondani, hogy a „racionális, felvilágosult” álláspont legitimitást élvező képviselője közösségében. Kategorikusan állítja, hogy „szellemileg, gonosz tudományilag elveszik [a tejet], ilyen nincs. Eztet határozottan merem állítani.” Sokadikszor beszélgettem K. Alberttel, amikor egy közismert boszorkányrontás-esetre is rákérdeztem. Igen nagy meglepetésemre kiderült, hogy a „racionális” és a boszorkányságot ma határozottan elutasító K. Albert egykor aktív szerepet játszott a rontáselhárításban: igaz, mai elbeszélése szerint kételyekkel telve, de ő kelt útra, ő kereste fel először a tudóst, aki aztán megszüntette a rontást, meggyógyította a beteget. Emiatt K. Albert határozott állásfoglalása mögött is felsejlik számomra az ambivalencia: az élet végső kérdéseinek, az (evilági és túlvilági) életsors alakításának, befolyásolásának a kérdésére ebben a közösségben senki számára nincs egyértelmű, határozott, végsőnek tekinthető válasz. Az, hogy K. Albert a velem való beszélgetésben kijelenti: nem hisz abban, hogy „szellemileg, gonosz tudományilag” el lehet venni a tejet, nem jelenti azt, hogy ő mindig, minden helyzetre érvénytelennek tekinti azokat az elveket és gyakorlatokat – a mágia valóságát –, amelyekett a dialógushelyzetben elvet. Kortársai, közösségének tagjai közül kiemelkedik olvasottságával, saját világának reflektálására való képességével; egy paraszti közösségbe beleszületve, felnevelkedve, életét ahhoz igazítva, abban leélve azonban nem képes teljesen és végképp kiemelkedni, elszakadni. Eljut számos társával együtt – több értelemben is – a határra: mindössze ennyi történik. A határ egyik értelme: a boszorkányideológia érvényességének határa. Mi rejlik amögött, hogy a faluban rontáseseteket mesélve, a távolságtartást, hitetlenséget jelző gesztusokat félretéve, hangsúlyt váltva, bizalmasan közelebb hajolva, többen is így fogalmaznak: X. vagy Y. „valódi boszorkány”? Mit jelent ez a szó? Ebben a közösségben sokan maguk is mágikus cselekedetet végeznek, vagy ezt végzőkhöz (tudósokhoz, gyógyítókhoz, jósokhoz) folyamodnak. A tapasztalatok szerint csak a cselekedet elvégzésének vagy a mágikus auktorokhoz való folyamodásnak a gyakorisága, a megélés intenzitása, az esemény egyfajta mágikus értelmezésébe bevontak köre, és ezek reakciói változnak. Kik és mikor kerülhetnek be a boszorkányideológia hatására a rontás-azonosítás-gyógyítás akcióinak a körébe? Mindenekelőtt azokról lehet szó, akik ismerik a boszorkányideológiát. Tereptapasztalataimra alapozva ide sorolom a közösség nem értelmiségi, felnőtt, vallásos (azaz nem ateista), helyben szocializált tagjait, nemtől és korosztálytól függetlenül. Arról a magyarázó rendszerről pedig, amelyben, ha átalakulva is, de ma is helyt kap és működőképes ez az ideológia, az alábbi, 1908–2000 között élt adatközlőtől (I. Ferdinánd) származó szövegek segítenek több mindent elmondani:

1. „A fejem felett elmuzsikáltak a boszorkányok! Hajja-e? Klánéta, kürt, még csak cimbalom es volt, de hogy tutták emelni, ott a levegőben? Átalmentek a fejem felett Keményfalva fele keresztül. De a szemem nyitva vót, e má nem álom, azt az így meg úgy, me a boszorkányok úgy elmozsikáltak! Akkor tuttam meg, hogy van boszorkány es, azt az így meg úgyát. Átalmozsikáltak Keményfalva fele. Na mondom... Pedig nyitva volt a szemem, úgy, mint most. Hát tényleg vannak.” Az idézett részlet csak kis része annak az élménytörténetnek, amelyet az adatközlő mesél arról, hogyan találkozott először a boszorkányokkal. Akiket „látott”: éjjel járó, levegőben utazó, muzsikáló, a Székelyföldön egykor általánosan ismert, a tündérkultusz maradványának tekinthető, szépasszonynak is nevezett mitikus lények voltak, a tündérek „elboszorkányosodott” változatai.3 Az „esemény” azért fontos ma is a számára, mert a bizonyságot jelentette arra nézve, hogy nem mese: boszorkányok „tényleg vannak”. Mindennek a megállapításával – azaz azzal, hogy ő akkor, ott megpillantotta a boszorkányokat, és azután ezt az eseményt hajlandó mindenkinek elmesélni – beilleszkedett az előtte járók, a boszorkányokkal való saját találkozásaikat a falu nyilvánossága előtt mesélő, vállaló elődök sorába; akárcsak az elődök, ő is hitte és vallotta, hogy „boszorkányok márpedig vannak, tehát essék szó róluk”.

2. „Engem sose támattak meg. De vót úgy, hogy úgy megnyomták a fejemet, nem tuttam mozdítani. Aztán montam, van nekem egy tudós testvérem, s montam neki, hogy a fejemet hogy nyomják meg. Aztán monta, hogy micsinájjak, s többet egyet se láttam. Többet a fejem nem nyomták. Ugye van annak orvossága. Imádkozni kell.” Ennek a részletnek a kezdőmondata arra utal, hogy a levegőben szálló, muzsikáló boszorkányok nem támadták meg őt, nem okoztak kárt neki. Nem ez a helyzet a boszorkányok másik fajtájával, az éjjel járó, ellenségeit gyötrő, „nyomó”, „természetfeletti” vagy „éjszakai” boszorkánnyal:4 ez megjelenik, és amíg az áldozat védő módszert nem keres, addig gyötri. Ellene van hatásos módszer; I. F., valamint több más falubeli szerint is ez csak akkor árt, ha a kiszemelt áldozat „nem imádkozik tökéletesen”.

3. „A tejet? Nem, az enyém örökké tejet adott, me nem hittem én benne! Mondták, hogy van, de én nem hittem benne, s ha nem hisznek benne, nem tudnak ártani, de ha hiszen benne, akkor tudnak. Az enyémet sohase vették el. Az enyém, a tehén örökké, de annak... Azok gonoszok! Boszorkányok! Úgy híjják! Velem nem tuttak bajlódni. [Itt a faluban is voltak?] Voltak, idele, itt le, P. Daniné s I. Albertné, mind boszorkányok voltak. [Miért mondták rájuk, hogy boszorkányok?] Azér, me meg is gurucsáta, a, nem szabadott velük bajlódni, me meg es gurucsáta. [Az mi?] Hát hogy megnyomorodik, minden. Az nem úgy van! Azt nem szabad! Azt nem szabad hinni, hogy van! Me vanni van. De nem szabad hinni. A hit erős kell legyen.” Kiderült tehát, és tagadhatatlan: boszorkányok vannak; ezek között vannak olyan közismertek is, akiket, mint olvashattuk, a gyűjtő unszolására nevükön lehet nevezni. Ugyanakkor vannak olyanok, akikre ezek a boszorkányok nem tudják kiterjeszteni a hatalmukat: azok, akik nem gondolnak rájuk, nem félnek tőlük, „nem hisznek benne”. Mágikus védekezési módszerek is vannak természetesen, meg „tudóshoz” is lehet fordulni védelemért; de ez a legelső és a legfontosabb. Azt mondhatom, a kijelentést értelmezve: nem szabad hinni a saját gyengeségben; erőt kell meríteni abból, hogy az egyetemes segítő hatalommal (Istennel) rendezett az egyén viszonya – erre utal az utolsó mondat. A Sors ennek az egyetemes hatalomnak a kezébe van adva; helyi rontók nem képesek módosítani ezt. Itt húzható meg tehát, a helyiek vélekedése szerint, a határ aközött, hogy ki az, akit a létező boszorkányok meg tudnak rontani, és ki az, akit nem. Ez a határ nem szilárd. Nem egyszer s mindenkorra adott, hanem igen sérülékeny mentális, közösségi konstrukció. A közösségben vannak természetfeletti erejű, boszorkánynak nevezett, rontó személyek; ezek hatalma korlátozott, behatárolt; úgy kell élni, hogy fennálljanak s működjenek az elkülönítést, védekezést lehetővé tevő határok. A boszorkányság tanulmányozásának egyik módja pedig ebben a közösségben: a határok vizsgálata. Hogyan alakulnak ki, hogyan működnek? Esetenként, kivételképpen mégis miért átjárhatóak? Ráfizet-e az, aki elbízza magát, és nem fordít kellő gondot a megerősítésükre?

Gustav Jahoda idézi Paul Bohannannak a boszorkányságra vonatkozó szillogizmusát. Eszerint fő premissza: a betegséget boszorkányok terjesztik; alpremissza: a betegség terjed; következtetés: boszorkányok vannak jelen. A faluban az egyéni életet érő sorscsapások okozói lehetnek, általánosan elterjedtnek mondható hiedelem szerint, a közösségen belüli boszorkányok;5 sorscsapások pedig mai napig is bekövetkezhetnek, bekövetkeznek. De ugyancsak elterjedtnek mondható a hiedelem, hogy nem egyformán, nem mindenkire tudnak hatni, nem mindenkinek tudnak ártani ezek a boszorkányok. A határokat állandóan építve, de mégis együtt kell élni velük (a rontó személyekkel, tapasztalható tevékenységükkel). Ugyanakkor meg kell keresni és meg kell találni 1. az együttélés legoptimálisabb formáját (tabuk: érintkezés, kapcsolattartás, rokonsági viszony alakítása a boszorkánynak tartott személlyel), 2. a kognitív disszonancia legelemibb feloldásának lehetőségét: ki kell alakítani az elvet („aki nem hisz benne, annak nem tudnak ártani”), valamint a gyakorlatot („van annak orvossága. Imádkozni kell”).

Miért „csak” együttélés, miért nem a kételkedés, majd a teljes elutasítás, a boszorkányság rendszeréből való teljes kilépés? Miért „találkozik” a fentebb idézett parasztember maga is a „boszorkányokkal”, ahelyett hogy azt, ami vele történik, másképpen, más rendszerben magyarázná?

Először is: számára, aki a század elején született, iskolába alig járt, írni-olvasni éppen csak megtanult, életét, a katonaság kivételével, a faluban és főleg a határban levő tanyán élte le, számára most sincs más rendszer, nincsenek magyarázó természettudományos ismeretek, nincs más számba jöhető világnézet. Az élete során adódó „találkozásokat” nem kerülheti el; ezek magyarázatára, értelmezésére, az ismeretlen ismerőssé változtatására sort kell keríteni, hiszen „a »szabadon lebegő« szorongás elviselhetetlen az emberi lények számára”.6

Másodszor pedig: amilyen megoldást talál, az egyetemes érvényű. Magyarázó, értelmező rendszertől függetlenül, az életet igen megkönnyítő, mondhatni a bajok, sorscsapások elviselését egyedül lehetővé tevő, igencsak racionális magatartás, ha „a hit erős”. Ebben igen sok társa van, kultúrától és történelmi korszakoktól függetlenül, ennek a parasztembernek. Az más kérdés, hogy ez a fennen hirdetett elv hogyan valósul meg az emberi sors viharos helyzeteiben. Élettörténetét, családi viszonyait, félelmeit és gyötrelmeit, közösségben kialakított mikrotársadalmi viszonyrendszerét ismerve talán választ lehetne fogalmazni arra a kérdésre, hogy miért vannak, hogyan jönnek létre a szabály ellenében a kivételek. Miért történhetett meg vele mégis, hogy egyszer (vagy többször), valamikor, éjszaka mégis rátaláltak azok, akik „vanni vannak”, és „úgy megnyomták a fejemet, nem tuttam mozdúni”?    

Harmadszor: a magatartás mögött felsejlik az emberi test, az emberi mikrokozmosz és a makrokozmosz egységének, a sors elkerülhetetlenségének – és mégis, a befolyásoló cselekedetek lehetőségének, hatásosságának hite, azaz a világteremtő és legfőbb úr Isten hitének és a mágikus világképnek szinkretizmusa. Mintha a vizsgált parasztemberekről mondta volna Robert Muchembled, amikor az általa vizsgált artois-i falusiakról megállapította, hogy  „a mikrokozmosz része a testük, amely közvetlenül kapcsolódik a külvilághoz, és képes befolyásolni azt, ugyanakkor elszenvedi az onnan jövő hatásokat...”7

„... a falu úgy ismerte, hogy boszorkány...”

Az előbbi szövegben olvashattuk: „P. Daniné s I. Albertné, mind boszorkányok voltak.” Mégpedig „valódi boszorkányok”: ha szóba kerül ez a téma, ha gyerekek körében erre terelődik a szó, ha felnőttek rontásesetekről beszélgetnek, akkor először is ezeknek az ismerős, talán a szomszédban vagy a szomszéd utcában lakó, naponta látott embereknek az alakja, arca merül fel előttük. A boszorkányokról ebben a közösségben hagyományozódó ismereteket elsősorban ezekhez a személyekhez kötötten adja át egyik nemzedék a másiknak. A valódi boszorkány: a jól ismert, megragadható körvonalakkal rendelkező, a már lelepleződött és leleplezett – és nem a titok világában rejtőzködő, csak potenciális rontó, aki a „boszorkánykrízis” kezdetekor még rejtett és elérhetetlen, éppen ezért félelmetes ellenfél. A közelmúltbeli, mai paraszti, utóparaszti falusi közösségekben elsősorban a valódi boszorkányokról kialakított, létező közös ismereteket gyűjti, rendszerezi narrációk, pontosabban hiedelemmondák formájában a folklórtudomány.

Az elbeszélések egy részében általánosan ismert motívumok helyi variánsaira bukkanunk; másik része tartalmaz olyan beszámolókat, melyekből következtetni lehet a beszélővel megesett rontásesetre:8 a középpontba állított konfliktus szereplőinek, a megjelenő gyógyítónak társadalmi jellemvonásaira; a kialakuló rontás-diagnózis-gyógyítás rendszer kiépülésére; egyszóval a boszorkányságnak a néprajz, szociológia és nem utolsósorban a szociálantropológia által fontosnak tartott és vizsgált elemeire.

Az az identitás, amelyet a közösség tulajdonított P. Daninénak, egyszerre a jellemvonásokon, cselekedeteken és eseményeken, valamint a boszorkányideológiát ismerők közötti társadalmi konszenzuson alapult: „a boszorkányság-esetekbe implikált személyek mágikus erejének hitét csak a közös konszenzus ereje tartja fenn”.9 P. Daniné közössége tagjai számára emberi, hús-vér és ugyanakkor egy szimbolikus személy volt. Egyszerre belső (in-sider) és ismerős, ugyanakkor külső és ismeretlen abban az értelemben, hogy kiszámíthatatlan. Mivel családja nem volt őshonos, a közösség kollektív emlékezetében múltja, élete csak részben volt ismerős, és ezért ugyanúgy gyanút ébreszthetett, mint az „igazi” külső és ismeretlen emberek, a faluban alkalmanként megjelenő vándorok, cigányok vagy éppen ezeknek a vándoroknak egy pontosan körvonalazott kategóriája, az adománygyűjtő román kalugerek.10 Kiszámíthatatlan volt, és ezzel igen megnehezítette, hogy vele és családjával normális kapcsolattartás erősödjön meg – megnehezítette azt, hogy a megfelelő és olyannyira szükséges, biztos rokonsági, szomszédsági kapcsolatok fel nem rúgható íratlan szabályai, szabályozott távolságai kialakuljanak, stabilak maradjanak. Ezért is történhetett meg, hogy életében és halála után is a közösségben forgalmazott, neki tulajdonított, mágikus agressziónak nyilvánuló cselekedetekről kialakított narrációk társai számára valószínű, elfogadható és reálisként kezelt magyarázatot szolgáltattak az őket érő fenyegetésre, agresszivitásra, idegenségre, ismeretlenre.

A boszorkányság társadalomtagoló és csapásmagyarázó funkciója bizonyítható, és ennek megelevenedő artikulációi, azaz boszorkányok úgy, ahogy elképzelik, elbeszélik és viszonyulnak hozzá, a vizsgált közösség tagjai számára igenis léteznek.

JEGYZETEK

1. Evans-Pritchard, E. E.:  Witchcraft, Oracles and Magic among The Azande. Oxford and the Clarendon Press. 1937. 63.

2. I. m.

3. Pócs Éva: Tündérek, démonok, boszorkányok. Bp., 1989. 20–21.

4. Pócs Éva: Élők és holtak, látók és boszorkányok. Bp., 1997. 13.

5. Ezek a „traitor within the gates”, a házon belüli árulók; Philip Mayer meghatározását idézve Klaniczay Gábor megjegyzi, hogy ezek olyan szomszédok, rokonok, a közösségnek olyan tagjai, akik az együttélés során megszegik a közösség számára igen fontos lojalitás és szolidaritás elemi szabályait (Klaniczay Gábor: Samanizmus és boszorkányság. In: A civilizáció peremén. Kultúrtörténeti tanulmányok. Bp., 1990. 230–260.).

6. Kluckholm, C.: Navaho Witchcraft. Papers of the Peabody Museum, Harvard University, XXII no. 2. Cambridge, Mess. 1944. 60.

7. Muchembled, Robert: Sorcieres de Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe et XVIIe siècles. in: Prophetes et sorciers dans les Pays-Bas XVI-XVIIIe siècle. Préface de Jean Delumeau. Paris, 1978. 159–264.

8. A rontáseset kifejezést, Larner nyomán („an act of witchcraft”) Pócs Éva használja (Pócs Éva: Malefícium-narratívumok – konfliktusok – boszorkánytípusok [Sopron vármegye 1529–1768]. In: Népi kultúra – Népi társadalom. Az MTA Néprajzi Kutatóintézetének Évkönyve. Bp., 9–66.).

9. Terrail, Jean-Pierre: La pratique sorciere. Éléments pour une sociologie de l’agression magique. In: Archives de Sociologie des Religions. 24. année, 48/1, juillet-septembre. 1979. 21–42.

10. Döntő volt a társai számára a hozzá való viszony kialakításában, a boszorkány- (tudós-) identitás tulajdonításban a faluba látogató kalugerekkel (román szerzetesekkel) való kapcsolata. A századfordulón, a húszas-harmincas években évente többször is érkeztek a faluba kolduló, gyógyító kalugerek. Ezeknek szállást adott, sőt ő vagy egyik fia kísérte őket a szomszéd falvakba tett útjaikon.