Szeptember 2003
Csángó reneszánsz?

Kinda István

Deviancia és közösségi kontroll konfliktusa

(Esettanulmány egy csángó asszony deviáns moráljáról)

A moldvai falvak napjainkban olyan speciális kulturális-társadalmi mechanizmust tartanak fenn és működtetnek, amely a közép-kelet-európai magyar nyelvterület egészén kivételesnek, egyedülállónak minősül. Igaz ugyan, hogy az 1989-es, makrotársadalmi szinten bekövetkezett változások elindítottak a Moldva rurális környezetében élő csángók közösségeiben is egy mérsékeltebb fokú polgárosodási-modernizációs folyamatot, amely bizonyos komponenseiben egyre inkább a 20–21. századi urbánus társadalmakat idézi, de mindezek ellenére azt kell mondanunk, hogy a 18–19. században kialakított társadalmi szerkezet, a századokkal ezelőtt begyakorolt szociális élet legkülönfélébb aspektusai máig meghatározó módon nyomták rá bélyegüket a moldvai csángó kultúrára.

E tradicionális kultúra manifesztálódását figyelhetjük meg a szociális interakciók, különböző kulturális megnyilvánulások, a jogi, jogerkölcsi eljárások különböző területein. Gondolhatunk itt a lokális mikrotársadalom tagjai közötti kapcsolatháló létrejöttének, alakulásának bizonyos törvényszerűségeire (pl. a falurészeknek a rokonsági rendszerek lenyomataként való artikulálódására, a módosabb családok és a nyomorúságos helyzetben lévők közötti kapcsolatok csak meghatározott gazdasági funkciókra való korlátozódására), vagy akár a különböző társadalmi pozícióban álló egyének (pl. pap és földműves) vagy az azonos rokonsági rendszerbe tartozók egymás közti, a hagyományok által legitimizált, az aktuálisan érvényes kulturális minta szerinti interakciójára is.

A falusi mikrotársadalom belső szerveződésének és optimális működésének Moldvára is érvényes alapvető feltétele a társadalom minden tagjára vonatkozó szabályrendszer létrehozása és ennek a normatív konstrukciónak hatékony, szintén bármely társadalmi státusú egyénre kiterjeszthető, érvényesíthető ellenőrzése. A középkori hagyományban gyökerező szigorú büntetőjogi rendszer olyan közösségileg gyakorolt társadalmi kontroll révén működik, amely a normasértő fél számára a faluban való továbbéléshez két meghatározott alternatívát ajánl: vagy integrálódik a kollektív struktúrába, vagy a marginalizáció valamelyik (szimbolikus vagy konkrét) formáját kénytelen választani.1

Jelen dolgozat adalékul szeretne szolgálni a társadalmi kontroll formáinak vizsgálatához is abban a vonatkozásban, hogy bizonyítható módon a közösségi szintű fellépés az erkölcsi és jogi normaszegés esetén – a szakirodalmat esetenként megcáfolva2 – moldvai  közösségekben még napjainkban is felbukkan, és a középkori népítéletek mintájára krízishelyzetben újra aktivizálódik. A gyorsan alakuló, változó moldvai csángó társadalomban a modernizációs tendenciák ellenére még mindig megvan a késztetés arra, hogy az idők folyamán leghatékonyabbnak bizonyult módszer által a társadalomban általánosan elfogadott kulturális mintákat, életstratégiákat a közösség nonkonformista tagjaitól kemény ráhatással kikényszerítsék. Igaz ugyan, hogy esettanulmányomban egy személy életében bekövetkezett egyetlen központi, problematikus eseményt próbálok meg feldolgozni – a hozzá kapcsolódó nemrégiben feltárt háttéranyag és az összegyűjtött információk segítségével, ami egyediségéből adódóan nem szolgálhat biztos támpontként messzemenő következtetések megállapítására. Az a tény viszont, hogy még napjainkban is – elsősorban az idősebb generáció kezdeményezésére – előbukkan a közösségi megtorlás vágya a törvényszegőkkel szemben, véleményem szerint azt jelzi, hogy az egyes moldvai rurális társadalmaknak még mindig kezükben van az a sokszor kipróbált, konformitást kikényszerítő leghatékonyabb erő, amelyet hajlandó is aktivizálni nagyobb fokú normasértés esetén. Ennek bizonyításaként kísérlek meg rámutatni, hogy a normákat többször vagy folyamatosan megszegő egyént a falun belüli marginalizációs stádiumának végső szakaszába érve – az évszázadokkal ezelőtti  konfliktusok ,,lincs-hangulatának”3 humánusabb levezetéseként – közösségi döntéssel milyen események hatására lökik ki maguk közül, milyen cselekvések, felhalmozódott egyéni és közösségi sérelmek kényszerítik ki a kollektív haragot, ennek milyen megoldási alternatívái léteznek.

A moldvai csángók (büntető)jogi eljárásait – a magyar részről végzett csángó eredetkutatások4 azt bizonyítják, jogosan – vethetjük össze a magyar nyelvterületen egykor használatban álló, mára már csak helyenként és ritka esetekben alkalmazott jogi népszokások rendszerével, konstruktív elemeivel. Nemcsak a madéfalvi veszedelem idején, 1764-ben a több hullámban is betelepült déli vagy székelyes csángóknál fedezhetők fel azonosságok vagy hasonlóságok a társadalmi egyensúlyt veszélyeztető renitens elemekkel szembeni eljárások területein, hanem a 12. században betelepített északi csángó falvak belső önszabályzó struktúráiban is.5

A társadalmak kiegyensúlyozottságát veszélyeztető anomáliás viselkedések azok a megnyilvánulások, amelyek a fennálló társadalmi rend, a társadalmi normák ellenében mutatkoznak meg. A szociológiai devianciaelméletek értelmében a köznapi gondolkodással ellentétben mégsem tűnik a deviáns viselkedés a társadalomműködés szemszögéből diszfunkcionálisnak. A külső tekintély csak abban az esetben szabályozhatja az emberi viselkedést, ha a társadalom viselkedési normái homogének – ha ugyanazon elvárások érvényesek mindenkire, vagy ha kicsi, átlátható a közösség szerkezete, és az együtt élő nemzedékek nem észlelhetnek társadalmi változást.6 A moldvai csángó falvak viszonylatában, úgy érzem, a normák napjainkban érzékelhető heterogenitása éppen a mikrotársadalmi állapotok folyamatban lévő változásainak eredője. A hagyományos közösségi szabályok, bár mindenkire vonatkoznak, a társadalmi, gazdasági és mentalitásbeli változások nyomán fellazulnak, az újszerű minták beszüremlésével legitimitásuk, életképességük kérdőjeleződik meg.

A helyszín Trunk, moldvai csángó település, római katolikus vallású falu. A vallás és az ezt ellenőrző egyház itt is mindmáig a csángó közösség legfontosabb integráló hatalma.7 Az egyház nemcsak a vallásos életet szervezi organikus egészbe, hanem a mindennapi életre is meghatározó módon rányomja bélyegét. Ily módon a vallási élet keresztény etika szerinti élésének felügyelete mellett a hétköznapok sokszor nagyon is földhözragadt cselekvéseit ellenőrzi, az általa sugallt modelltől való eltérés esetén pedig a saját belső eszközeivel szankcionálja a törvényszegőt.

Az egyház köztiszteletben álló helyi képviselőjének így a misézés és más egyházi szolgálatok (keresztelés, esketés, temetés) teljesítése mellett feladata a hívei profán életének szemmel tartása, mérlegelése és minősítése is. A begyakorolt kulturális modelltől való elhajlás, bár nem minden esetben áll szöges ellentétben a kulturális-egyházi tanokkal, a pap és a közösség rosszallását váltja ki. Ez vonatkozik a negatív cselekvésektől kezdve bármilyen újító, jobbító szándék megnyilvánulásán át egy új, szokatlan életstratégia kidolgozásáig minden viselkedésre, ugyanis a rendhagyó manifesztációk során a közösségből felemelkedni vagy valami módon kiválni akaró egyént okolják a fennálló társadalmi rend megbontásáért. A közösség a papban Isten szent emberét látja, hivatásbeli méltósága előtt fejet hajtva feltétlen tisztelettel adózik iránta. Ez az oka annak, hogy a pap akaratát a közösség magára nézve törvényként fogja fel. Azok az egyének, akik a pappal valamilyen módon szembe merészelnek szállni, vagy cselekvéseinek, kijelentéseinek hitelét megkérdőjelezik, a papnak és a paphoz hű híveknek (a többségnek) a haragját vonják magukra, ami gyakorta a közösségi élet perifériájára való kiszorításukat, a közösségi kapcsolatháló szálainak megszakítását eredményezi.8

A Szeret menti Trunkban folytatott gyűjtéseink során9 minden alkalommal visszatértünk a legtöbb információval szolgáló adatközlőnkhöz, az özvegyen élő Zs. I.-hez. Érdekes módon a legnagyobb dologidőben is mindig otthon tartózkodott, és ott sem kötötte le az idejét semmilyen ház körüli munka. Halottak napján is otthon volt, annak ellenére, hogy a templomban éppen az alkalomnak megfelelően ünnepi misét celebráltak. Később, amikor kitódult a templomból a tömeg az utcára, és a temető felé tartott, a gyűjtői felszereléssel bevezényelt bennünket a házba, majd az emberek elvonulása után újból kimentünk a fényképezésre is alkalmasabb feltételeket nyújtó udvarra, ahol I. néni mindenféle gátlásoktól mentesen, különös, sipító hangjával, nagy hangerővel, mély átéléssel (halottak napján, ismételten jelzem) kérésünkre és szórakoztatásunkra balladákat, egyházi és tréfás világi énekeket adott elő. Csodálkoztunk, hogy nem ment a templomba és a temetőbe – annak ellenére, hogy férje ott nyugszik...

Voltaképpen ez a moldvai közösségekben nem túl hétköznapi mozzanat indította el a későbbi behatóbb családkutatást, amelynek eredményeit a deviancia és a társadalmi kontroll lokális mechanizmusai közötti összefüggések felvillantásai megfelelően artikulálták. Zs. I. a trunki falutársadalomba férjhezmenetele után került. A csángó közösségi normák szigora nem volt ismeretlen előtte, ugyanis a közeli Klézséről származik, ott is nevelkedett, s egyetlen gazdasági értékkel bíró tulajdona, a kevéske földje is ott van kimérve. (Igaz, földjét a Forrófalván élő fiútestvére teljhatalmúlag birtokolja, hasznát maga hajtja be.) Családja a falubeliek között középosztálybelinek számított. Gazdasági épületekkel, kerttel rendelkező családi házuk volt. Az öt testvér közül hárman leányok voltak, akik valamilyen – a későbbiekben kiderülő – okok folytán nem igazán tudtak integrálódni generációjuk közösségébe.

I. néni saját bevallása szerint nem szerette az akkor annyira elterjedt és a munka szempontjából is hatékony szórakozási formát, a guzsalyost, mert őt ott a legények mindig molesztálták, fogdosták, nem hagyták békén, így aztán inkább nem vett részt a fiatalok közös összejövetelein. Más vélemények is megerősítik ezt, továbbá kidomborítanak más, ugyancsak lényeges szempontokat. Az elmondások szerint ,,…menkecseltek ők még léján korukba – más ment katrincába, de ők rokojákba jártak; valahogy úgyes ki kellett tűnni a többi közül!” (2), és annak ellenére, hogy öten voltak testvérek, akik segíthették volna egymást a gazdasági előrehaladásban, gyarapodásban, ,,mind uljan restessek, kikapósok vótak…” (2). Kiderült, hogy a legények félig-meddig az ő beleegyezésével fogdosták, s mivel nem szeretett dolgozni, szívesebben kacérkodott a faluban nem túl nagy presztízsnek örvendő legényekkel. A „rokojába” való járásnak aztán meg is lett az eredménye: elterjedt a híre, hogy a G.-ék lánya (lánykori neve G. I.) mindenféle cigánylegényekkel, az orosz és lengyel katonákkal is összeadja magát, ami mellesleg – a falubeliek és a családtagok egybehangzó véleménye alapján – igaznak is bizonyult. Komolyabb udvarlói közt ő maga is egy „félcigán” és egy „polonéz” férfit emleget, akik – bár szerették, s ő sem vonakodott nagyon – annyira erőszakosan léptek fel szerelmi-házassági szándékukkal, hogy előlük menekülve aztán kényszerből hozzáment a trunki Zs. J.-hez.

Az új környezet (Trunk) sem hozott azonban változást a már elkezdett kicsapongó, túlburjánzó nemi élet terén: az utcabeli férfiak férje távollétében „megcserkálták” [megpróbálták], sőt – a moldvai társadalomban működő erkölcsi képletet felborítva – anyósa is férfit küldött hozzá, hogy addig is, míg az ura a bákói gyárban dolgozik, száz lejjel gyarapíthassa a családi költségvetést: ,,Eccer há jő, azt mondja nekem, hogy uite, îţi dau o sută de lei, pe tine… ca să… Mondom, eu!? da nu ţi-e ruşine?! – zic. Vettem egy herágszálat, mondom, să pleci de aicea, că acuma îţi iei bătaie, îţi rup picioarele!” [Eccer há jő, azt mondja nekem, hogy nézd, adok száz lejt, érted… hogy meg… Mondom: én!? Hát nem szégyelled magad!? – mondom. Vettem egy karót, mondom, elmenj innen, mert most verődsz meg, eltöröm a lábadat!] (3) I. néni vallomásai alapján úgy tűnik, az anyósának tudomása volt menye lánykori könnyelműségéről sőt a később született unokáit is meglehetős gyanúval kezelte: nem a fia gyermekeinek tartotta.

Később aztán az előnyösebb életfeltételekkel kecsegtető nagyváros, Arad mellé egy falucskába költöztek I. néni lánytestvéréhez, de miután nyilvánvalóvá vált, hogy számításaik nem valósulhatnak meg itt sem, hat év kínlódás után a kényszerű visszaköltözést választották.

Megfigyelhettük az esetfeltárás folyamán, hogy a falusi közösség a megbélyegzett egyént a továbbiakban nem hajlandó másképp kezelni, mint ahogy azt a közösségi beszédgyakorlat révén a kollektív emlékezetbe egyszer már interiorizálta. A jóféle, kicsapongó, kurva minősítések jelzik, hogy a stigmatizált személy nem felel meg a társadalmi megbecsülés legitim mintáinak. A társadalmi érzelmi jelenségekkel foglalkozó erkölcsi felháborodás szociológiájának alapvető állásfoglalása, hogy a társadalmi struktúra oly módon szerveződik, hogy szükségszerűen megteremti az identitás lefokozásának feltételeit.10

A 60-as években kidolgozott címkézés-elméletek egyik következtetése szerint maga a normatív közösség az, amely a normaszegőket konstruálja, éspedig azzal, hogy szankcionálja őket.11 Az identitás kívülről érkező erőszakos degradálása szociálpszichológiai síkon értelmezve magát a törvényszegő egyént befele fordulásra, önmagába roskadásra kényszeríti. Sőt azzal, hogy megkapja a vétkes címkét, tudatosul az individuum számára az, hogy ő deviáns, és a továbbiakban ennek a stigmatizációnak olyan – a pszichére gyakorolt – hatása van, ami újabb kihágások, vétségek elkövetését indukálja.12

A sors úgy hozta, hogy nemcsak I. néni, de a családja is valamiképpen kilógott a közösség sorából. Társadalmi és gazdasági szempontból egyaránt előnytelen helyzetben voltak. Társadalmi vonatkozásban talán a falut évekre elhagyó, majd végszükség esetén oda ismét visszatérő, elidegenedett, megváltozott, elszegényedett família közösségileg lenézett képét nyújtották. Trunkban már elköltözésük előtt is a szegény családok közé tartoztak (napszámosként dolgoztak), visszajövetelük után pedig a faluban a legszegényebb famíliának számítottak.

Férje, J. egyik munkahelyről a másikra hányódott. Aradról való visszajövetelük után a szomszédban a férje hozzáértés híján, a figyelmeztetések ellenére vakmerően körfűrész elé állott fát vágni, s a gép könyöktől levágta a jobb karját. Még most is jól emlékeznek rá a faluban, hogy a seb begyógyulása után egy, a fél karjához kötözött kapával a kapanapszámon edzett családfő hencegésből még versenyzett is más, egészséges férfiakkal.

Még Trunkban jött világra I. néni első gyermeke, C. Kilencven dekával, hét hónapra született mozgássérült lány, akit a kezelések annyira helyreállítottak, hogy bicegve, de viszonylag jól tud járni. Az Aradon töltött idő alatt annyira felnőtt, hogy ő is – az anyjához hasonlóan – a falubeli cigányok szerelmének fő célpontja lett. Visszaköltözésük Trunkba egy drasztikus eseménynek köszönhető: egy éjszaka az ittas cigány férfisereg lakásukra támadt, beverték az összes ablakot, a lakás felgyújtásával fenyegetőztek, ha nem adják az egyikükhöz feleségül a lányukat. Trunkban később egyik szomszédtól „virágbubája” született (a fiatalember ugyanis nem vállalta az apaságot), majd férjhez ment egy szomszéd falusi, orvosilag és közösségileg is elmebetegként nyilvántartott fiatalemberhez. Gyereke a férjétől már nem születhetett, ugyanis az előző szülése alkalmával elveszítette termékenységét.

I. néni harminckét éves fia, W. tizenhét évesen Magyarországra, majd Ausztriába szökött. Innen, saját állítása szerint átment Olaszországba, Spanyolországba, Franciaországba is, de mindenünnen kitoloncolták. Ausztriában beállt a pocăitok, a „sima hívők” közé, egy missziós program keretében elvitték Afrikába, Ghánába, majd misszionáriusi munkája révén Kínába, Sanghajba került. Néhány hónapos távolléte után hazajött Ausztriába, kilépett a szektából, állampolgársági jogot kapott, és feleségül vett egy nagybányai nőt. Rövid idő után elváltak, W. Magyarországra jött, ahol elmondása szerint házat vett, dolgozott, autója volt. Ami mindebből jelenleg felmutatható, az néhány fénykép (osztrák környezetben), valamint egy évre szóló kiutasítási pecsét (Magyarországról) az útlevelében. 2001-ben hazaérkezett Trunkba, a következő évben vadházasságra lépett egy megözvegyült négygyermekes asszonnyal, emiatt és vallási tévelygése miatt összeveszett a pappal, majd a közösség néhány tagjával. A szomszédos Bălcescuban (Újfalu) megesküdtek ugyan (a trunki pap nem akarta összeadni őket), de az előzmények miatt periferikus státusba szorult. Megtört pályája lefelé ívelő szakaszának abban a stádiumában van, amikor minden jövedelemtől megfosztva várja, hogy visszautazhasson Magyarországra a jobb élet reményében.

Zs. I. veje, a Bălcescuból származó fiatalember, M. elmebeteg. Bár a család tartózkodott tőle kezdetben, később viszont befogadták, mivel feleségül vette C.-t anélkül, hogy tudta volna, ki a gyerek apja. Egyedüli biztos jövedelme általa származott a fiatal családnak: a szellemi fogyatékosnak kijáró összegből és az alkalmi munkái során szerzett pénzből éltek. A segélyt azonban a községi tanácsnál dolgozó szomszédja levágatta, miután M. többször megkísérelte kivágni a közös deszkakerítést a faanyag újrahasznosítása miatt, s a közbelépő szomszédját ilyenkor fejszével fenyegette meg.

Nem szóltunk még a család egyik fontos tagjáról, a tizenkét éves fiúunokáról, J.-ről. Az állami gondozott kis unoka13 az iskolába járás helyett jobban szeret a „parával” foglalkozni. Sűrűn jár Bákóba koldulni, az így szerzett pénzt a városi, hasonló helyzetű pajtásaival – anyja és nagyanyja állításai szerint – elissza, elcigarettázza. Gyűjtés közben magunk is megfigyelhettük, amint otthon cigaretta szűkében az anyjával megfelezték a szálakat. Trunkban barátai nincsenek, kényszerítve van tehát arra, hogy más integráló közösséget találjon a maga számára. A faluban tolvaj, tekergő hírében áll. Nagybátyja és nagyanyja szerint, amint eléri a törvényes nagykorúságot, biztosan börtönbe kerül. Olykor napokra eltűnik otthonról, és nem tudni, hol csavarog. Nemrégiben egy ilyen csavargása alkalmával egy börtönből szabadult férfi megerőszakolta. ,,Én megmondom nektek az igazat, úgy, ahogy vót. Bákóba megfogta egy börtönös és… seggbe kúrta.” (4)

Röviden ismertetve ezek lennének a legfontosabb morális jellemző vonásai egy szűkebb családnak. Egy olyan famíliának, melyet a falu szégyenfoltjaként tartanak számon Trunkban. Amint azt adatközlőink elmondták, a tolerancia mindkét fél – a falu és a család – részéről is minimális volt. Míg élt a gazda, a család, bár a szegények közé tartozott, szervezettebbnek tűnt. I. néni „betegsége” miatt éveken át az ágyban hevert, nem dolgozott semmit. ,,Mámi ült a zágyba, én s apám dolgoztunk… [Beteg volt?] Ej, beteg volt! Tette magát, hogy beteg vót. Eccer megotrăvilta [megmérgezte] magát, hogy ne kelljen dolgozni. Elvittem az ispotályba, kimosták azt az otrávát [mérget] belőlle, megjött. Mikor megjött, ült az ágyba, nem költ fel. Osztán, mikor visszajöttünk ide, mincsak az ágyba ült. Mikor ápám meghót, nem vitte, ápámot nem kikísérte a temetőbe. Nem akart felkelni.” (5)

Férje megbetegedése nem változtatott a helyzeten, csupán annyiban, hogy utána már ketten feküdtek az ágyban. A lánya elmondása szerint még az asztalra kitett kész ételt sem adta oda a mozgásképtelen betegnek, inkább ő maga fogyasztotta el. C. később a halott párnája alatt megtalálta azt a kötéldarabkát, amivel sejtései szerint anyja megfojtotta magatehetetlen férjét: ,,Megölte ápámot mámám! [Megölte?] Megszoritta a nyákát a kötélvel. Ivott égy kevest, rivaült, aszongya, lásszam, meggyig szusszansz. A zágyba, megszoritta streángval [kötéllel] a nyákát, s hatta úgy, s kivette oszta s bétette párnája alá.” (5)

Férje halála után (1991 után) I. néni látványosan felépült korábbi betegségéből, buzgón járt templomba, az utcán gyakran hallották magában énekelni. Fiatalos ruhákat hordott, a templomban az öregasszonyoknak semmiképpen nem illő piros szoknya keltette általános felháborodást még tetézte azzal, hogy száját kirúzsozta, arcát kipirosította. A falubeliek, az öregasszonyok és a pap rosszallását figyelemre se méltatva alapos módszerességgel ezután minden házon kívüli megjelenése egy általa kiépített, ideálisnak tartott önreprezentáció jegyében – fiatalos sminkelés használatával – történt.

 

Normális esetben a társadalmi integráció akkor sikeres, ha az egyén képes teljesíteni környezete elvárásait. A szociális struktúra kialakulásának (a csángók belső településszerveződése – a moldvai megtelepedésük) függvényeként a hagyományos moldvai csángó mikrotársadalmak élete nagymértékben a nyilvánosságban zajlott.14 Napjainkban egyes falvakban ugyan nyomatékosabban jelentkezik az individualizációs tendencia,  de még mindig bizonyos fokú betekintéssel, tudással rendelkezik a faluközösség a tagjai magánéletéről. Ez a hagyományos szociális élet ad lehetőséget a közösségnek manapság is az egyén mikrovilágába való betekintésre, ezt a verifikációt pedig a közös szabályrendszer érvényesítésének törekvése legitimálja.

A vizsgált esetben is a közösségi ellenőrzés minden élethelyzetben aktivizálódott. Az abszolút többségtől elkülönülő imázsépítés deviáns voltának felismerésével, ennek reakciójaként a közösségi kapcsolatháló szálai nagyon meggyérültek, az egyén – és közvetve az immár bűnösnek talált családja – a társadalmi periféria fokozottabb fokára tolódott. A kisebb közösségi szintről gyakorolt marginalizáció (pl. a szomszédokkal összevesztek) után a kiközösítési tendencia faluszintűvé hatalmasodott: a templomban igyekeztek az öregasszonyok minél távolabb ülni tőle, háta mögött kinevették, gúnyolták, a spanyol szappanoperák egyik negatív szereplőjéről a faluban Dorothynak csúfolták.

Szankcionálás, marginalizálás egyházi szintről sem maradt el: a pap nyilvánosan leszidta, sőt egy alkalommal a közösség nagy megelégedésére nem szolgáltatta ki I. számára a szentséget. ,,Há haragutt a pap, hogy minek ruzsállódik, minek menen ruzsáltan templomba, s ruzsáltan veszi bé szentséget…” (6) A pap általi nyilvános megfeddés eredményeként – előre látható módon – az I. nénitől amúgy is tartózkodó falubeliek a pap által is megszégyenített, leszidott egyént – viszonyulásukat most már nyíltan is vállalva – kizárták körükből. I. azonban személyiségének másságát, deviáns önreprezentációját a falu haragja dacára is vállalta, sőt következetesen kitartott kiépített személyiség-képe, deviáns szokáscselekvései mellett. A sminkeléssel, a világos színű ruhák viselésével a beszélgetések során körvonalazódó személykép értelmezése szintjén Zs. I. nem annyira a közösség haragját akarta felgerjeszteni, hanem inkább egy olyan maga-megmutatási, önreprezentációs módszert látott benne, amely által felszínre hozhatja fiatalkorában interiorizált szépség-tudatát és ezzel kiemelheti egész személyét a falu öregasszonyainak közösségéből. Ugyanakkor deviánsnak minősített gesztusaiban fiatalkori megnyilvánulásainak kontinuitását fedezhetjük fel.

Moldvában a társadalom szerkezetének és működésének ellenőrzött jellegénél fogva a normaszegő egyént, ha lehetséges volt, vétsége elkövetésének pillanatában, ha nem, akkor későbben, de mindenképpen megbüntették.15 A Moldvában sok esetben tapasztalt társadalmi morál lezüllése legfőképpen a vallásosság, a tízparancsolat gyengülő erejének, a szekularizálódás térhódításának a következménye. Az archaikus társadalom bomlásával, a tradicionális életforma letűnésével a jelenlegi helyzet egy atomizálódott társadalomszerkezetű, modernizálódó, a globalizáció útjára lépett társadalom képét vetíti előre. Társadalompszichológiai és mentálhigiénés szakszerű vizsgálatok hiányában csupán a felszínen érzékelhető jelekből szűrhetünk le óvatos következtetéseket. Ezeket a jelzésértékű megnyilvánulásokat a moldvai rurális társadalmak nemtől független nagyfokú alkoholizmusában, a dohányzás mindkét nemre és több korcsoportra való kiterjedésében, a házastársak válásainak elterjedésében, a közösségből kiválni szándékozók törekvéseiben fedezhetjük fel. Egyelőre azonban a még részben tradicionális mentalitással rendelkező közösség elítéli a kilépésre hajlamos egyént, úgyszintén annak a mindenkori társadalom működését veszélyeztető, bomlását előidéző cselekvéseit.

Trunkban, mint sok más csángó településen, lopások sorozatos ismétlődései háborították fel a közvéleményt. A faluban, a mezőn és az udvarokban éjszakánként garázdálkodó tolvaj kiléte sokáig ismeretlen volt. Mindaddig, amíg többen is jelezték, hogy látni vélték a megözvegyült Zs. I.-t a határból zsákkal a hátán hazatérni. A falu lakosai tudták, hogy sosem dolgozta meg a férje gazdaságából rámaradt kevés földjét, tehát nincs honnan terményt begyűjtenie. Később, a gyanú fokozódásával elterjedt a hír, hogy Zs. I. a tolvaj, a falu határának fosztogatója.

Lehetséges magyarázatnak tartom, hogy ebben az esetben az ismert „bűnbak-effektus” lépett működésbe: a sorozatos lopások anonim elkövetőjét a tolvajláson ért első embernek a személyében vélik felfedezni. Egyébként székely példák is azt bizonyítják, hogy a tolvaj hírében állókat, a közösségi szempontból meghatározhatatlan céllal „kerengeni szokott”, kóborló embert a falu figyelemmel követi.16

Az emberek Zs. I.-t is figyelni kezdték, és több esetben is megfogták, amint zsákmányával hazafelé osont. Zsákjának tartalmát ilyenkor átnézték, de mindig tagadta, hogy a benne lévő zöldségféléket lopta volna. A szomszédok is gyanúsnak tartották viselkedését, ténykedéseit figyelemmel kísérték. Aztán többször rábizonyították, hogy a zsákjában hozott terményeket – babot, krumplit, kukoricát – nem becsületes úton szerezte. Nemcsak a falubeliek, de a pap is felszólította, hogy hagyjon fel bűnös viselkedésével.

A család esetében a bűnrészesség vádja merült fel, a sejtések bebizonyosodtak: akcióit esetenként nem egyedül, hanem a család valamelyik tagjának segítségével hajtotta végre. ,,Még mentem és es eccer hogy segéljek [fát lopni – K. I.], én es segétettem, hogy ne mondja, hogy én hordom s én es melegítek. Hai segítselek meg: megsegítettem, ne mondja, hogy nem. [Sokszor?] Eccer, keccer megsegítettem.” (5) A közösség és a pap haragja ennélfogva az egész családra kiterjedt. I. néni lánya a közösségi marginalizálást a lopáscselekvés kollektív elítéléséből eredezteti. ,,[Mások tudták, hogy ő szokott lopni?] Há honne, tudták zegész falu, hogy ő menen lopni pityókát a mezőről, babot, hány zsák babot hozott haza mezőről, lopta, hozta haza.” (5) Az anyja cselekvését az apja, a családfenntartó halálával, a nincstelenség fokozódásával, az anyja tehetetlenségével magyarázza. ,,Amikor mik idejöttünk, nem lopott mámám akkor. Ült a zágyba, szomszédok jól voltak velünk, jöttek, segétettek. Éj, mikor ápám meghót, mikor a zágyból mennyi fogott, zegész mondták: hogy? mikor ápád meghót… ápád élt s nem kőtt fel az ágyból, mikor ápád meghót, most menen, járkocsol lopni? Az egész csudája vót. […] Osztán annyit járkocsolt, bá hozta az égyiket, bá hozta a másikot…” (5) Az anyja lopásait ő sem bűnös cselekedetként, keresztényietlen magatartásként, hanem – az anyjához hasonlóan – inkább a család virtuskodó, ügyeskedő jellemének folytonos bizonyításaként fogja fel. Élvezettel mesélte például, hogy egyik éjszaka, amikor fával a hátukon jöttek az utcácskán hazafelé, a rájuk támadt éjjeliőrt miképpen játszották ki, milyen csellel sikerült a lopott fát mégis hazajuttatni (azt állították, hogy a fát I. néni fiától, W.-től cipelik). Azt sem hallgatta viszont el, hogy I. néni nem csak a trunki határt, de még a távolabbi Klézse krumpliföldjeit is megdézsmálta. Az akció sikere néha kudarcba fulladt: az unoka elmondása alapján egy alkalommal egy klézsei asszony lopás közben tetten érte, s bizony jól „megpallta”. Az ilyen kisebb kudarcok azonban nem szegték kedvét, a megélhetéshez pedig amúgy is idejében gondoskodnia kellett a családi szükségletek által megkívánt terménymennyiség begyűjtéséről. A mezőre ilyen ,,beszerzési” gondokkal nappal ment, éjszaka a tűzifaellátást biztosította: ,,[Éjen ment?] Nappal ment, nappal ment mind csak lopni… babot… éjen ment csak fáért. [A fát honnan hozta?] Honnan, az embereknek a kapujokba van!” (5)

Az öregasszony egyre merészebb, vakmerőbb lett: fényes nappal ellopta két szomszéd egy-egy nyulát; egyik napról a másikra tyúkokat, majd tucatnyi libát szerzett az üresen tátongó baromfiketrecbe. Az állatokat, hogy a bűntényre nehogy fény derüljön, levágták és elfogyasztották. A berekesztett libákat a látogatóba érkező W. eresztette szabadjára az utcán.

A falu, bár valamennyire toleráns volt, lassan megelégelte a família folytonos garázdálkodását. Figyelmeztették és megfenyegették a család tagjait, hogy a következő lopás esetén a közösség nem lesz elnéző a tolvajjal szemben.

Trunkban Zs. I.-ről, a családjáról kialakított vélemények megoszlanak. Egyesek I. nénit a beszédaktus folyamán bolondként, nem teljes eszű emberként állítják be. Mások azonban cselekvései mögött nagyon ravasz, a közösség sajnálatát nagyon jól kihasználó öregasszonyt vélnek felfedezni. Legalábbis ami a lopásokat illeti, nagyon is kiszámítottnak, eltervezettnek, célratörőnek tűnik fel minden akciója. A sminkelésre vonatkozóan szinte minden vélemény bolondnak ítéli Zs. I.-t. A család deviánsnak minősített cselekvéseit a közösség a sejtett mentális okok aktivizálódásaira vezette vissza. Mivel bolondnak tartották, több esetben is mód adódhatott a vétségek megbocsátására, a büntetés elnapolására. A későbbi tragédiát a család részéről a kivételezett állapot felismerésének, a falu elnéző magatartásának kihasználási mozzanatai készítették elő.

 

Zs. I. megfigyelését az utcácska túlsó oldalán néhány házzal tovább lakó idős özvegy, B. J.-né vállalta fel.17 Szándékát nem titkolta maga a deviáns/tolvaj család előtt sem. Igaz, tőle semmit nem tulajdonított el I. néni, de az öregasszony haragudott rá a sorozatos lopások, az utca csendjének háborítása miatt. A kollektív kontroll ezen a ponton individualizálódott, a felvállalt ellenőrzést B. J.-né a lehető legkomolyabban gondolta és a legalaposabban próbálta végrehajtani. Tudatában volt annak, hogy az addigi „lefülelések” alkalmával nem sikerült úgy rábizonyítani a lopás vétségét I.-re, hogy bűnét ő maga is ott a helyszínen nyilvánosan bevallja. Ezért volt szükség arra, hogy az egyelőre csak a tolvajlás nagyon alapos gyanújával kezelt egyént lehetőleg a lopás helyszínén érjék tetten.

A családtagok állításai szerint az öregasszonyt nem is annyira a faluközösséget ért károsodások, mint korábbi egyéni sérelmek, nézeteltérések bosszúja hajtotta. Azt az interpretációt is megkockáztatom továbbá a falubeli személyközi viszonyok, az érintett egyének és a közösség korábbi ismeretének fényében, valamint az adatközlők gyéren elejtett, homályos utalásaiból kikövetkeztetve, hogy B. J.-né akciójának indítékai közt a normakövető önérzet sértettsége mellett szerepet játszott az is, hogy a hirtelen rászakadt özvegységében figyelme még hangsúlyosabban az egyház és a pap felé fordult, az egyházkövetők megrögzött híveinek táborába szegődött. S mint ilyen, az egyén, a faluközösség és az egyház ellenségének tartott ember cselekvéseit tiszta lelkiismerettel, egyházi részről is igazoltan, jogosan ellenőrizhette.

Az egyházterem bővítésére szánt, a pap által hozatott épületanyag a templom fala mellé volt összerakva. Zs. I. ezt a közeli tűzifa-forrást szemelte ki, és egy éjszakán el is emelt az egyház vagyonából egy szál deszkát. Útja visszajövet B. J.-né kapuja előtt vezetett el. Haragjában már egyszer megígérte volt az öregasszonynak, hogy csúffá teszi. Lopási akciója sikerén felbuzdulva, egy hirtelen ötlettől indíttatva az emberiség kulturális beállítottságai által a lehető legcsúnyábbnak ítélt hajlékgyalázást követte el: ,,Leganyélt egy éjen a kapujába… mámá. (5) Az övébe, oda. S mikor kijött az asszony, akkor belétyiport beléje.” (6) Gesztusával ismét bebizonyíthatta önmagának és a cselekvései kontrollálását felvállaló B.J.-nének, hogy bátorságával, talpraesettségével, találékonyságával „még azért is!” túljár a konformitást rákényszerítő közösség eszén. Az ily módon vérig sértett fél számára most már becsü-letbeli dolog volt a templom épületanyagát elorozó szomszédasszonya leleplezése. A hatékonyság fokozása miatt az udvaron élő vejét is bevonta az akcióba.

Zs. I. következő alkalommal éjjeli háromkor „doszkával” a vállán hazafelé jövet ismét lekuporodott B. J.-né kapujába a gyalázás megismétlésére. Vesztére, mert ez alkalommal „a falu szeme” rajtakapta, s a rikoltozásra előkerült vejével ütlegelni kezdték, majd a lopott deszkára kötözték Zs. I.-t. A hangoskodásra kicsődült az utca népe, köpködni, szidalmazni kezdték a félelmében halálra vált öregasszonyt. Elérkezett a közösségi büntetés pillanata. Mindenki az eltűnt jószágait, az ellopott tüzelőjét, terményeit követelte. Zs. I. családja – a lánya, veje, unokája – próbált ugyan beavatkozni az öregasszony érdekében, a gyülekező falusiak haragja azonban olyan mértékűvé erősödött időközben, hogy jobbnak látták elhúzódni a felbőszült nép elől. ,,Vai, ce a fost aicea: unul zice altfel, másik morog másmódut, că mi ai furat găinii, acela că mi ai furat aşa, porumbul, că mi ai furat fasolea, că mi ai furat cartofii. Olyanokat mondtak, hogy nem is… nu era nici un adevăr de aia…” [Jaj, mi volt itt: egyik mondja másképp, másik morog másmódut, hogy elloptad a tyúkjaimat, amaz, hogy elloptad azt, a kukoricát, hogy elloptad a paszulyomat, elloptad a krumplimat. Olyanokat mondtak, hogy nem is... nem is volt igazság abban...] (5) Ahogy hajnalodott, úgy gyűlt a tömeg a két szakrális hely – a templom és az egykori rózsaillatú kút – közötti térre, ahol a szidalmazók az összetört öregasszonyt meglincseléssel fenyegették, majd két karját szétfeszítve, Krisztus megfeszítését imitálva, a három méteres deszkához kötözték és a szóbeli gyalázások közepette (húgatták) végigvezették az utcán.

A középkort idéző népharag ilyen fokú felgerjedését látva a pap csak a rendőrök érkezése után, reggeli kilenc órakor jött ki, de akkor sem vette védelmébe a meggyötört, hat órán át kegyetlen szitkokkal és fizikailag is bántalmazott öregasszonyt. A rendőrök szekérre rakták a félelmében magára vizelt öregasszonyt – az autójukat nem piszkították be vele –, kifeszített karjait azonban ők sem oldották el. A bákói rendőrállomásra fuvaroztatták be, majd – a család állítása szerint – a bűntény megoldására humánus hozzáállást tanúsítottak: mivel az ítéletmentesítés, a pénzbírság elengedése csak elmebeteggel szembeni eljárásként valósulhat meg törvény szerint, megállapították tehát, hogy az öregasszony elmebeteg. Az ügy jegyzőkönyvi felvétele után a délutáni órákban már haza is térhetett.

A faluban a kedélyek addigra lecsillapodtak. Olyannyira, hogy egyes falubeliek szerint maga a konfliktus kirobbantója, az özvegy B. J.-né is megszégyellte magát, félig-meddig megbánta tettét. A vélemények szerint nem állt szándékában ilyen teljes morális megsemmisülést okozó konfrontáció kiváltása: ,,Há… ő nem akarta, hogy ilyen nagy dolog legyen belőle. Csak meg akarta jeszteni kicsit…” (1) Zs. I. számára azonban falubeli helyzete megpecsételődött. A közösség most már teljes mértékben, formálisan is kivetette magából a normaszegőt. A konfliktus mentális és kulturális kódok konfrontációjaként manifesztálódott.18 A katolikus csángók fő integráló tényezője, menedéke, az egyház – és közvetlenül a templom – kapui bezáródtak előtte. A társadalmi ismertség szégyenletes módon formális társadalmi stigmatizációvá erősödött, az addig is minimális szociális kapcsolatháló teljességgel megszűnt létezni. Abból az elgondolásból, hogy a faluban tolvajnak tartott emberrel csakis hasonló erkölcsű emberek tarthatnak fenn bárminemű kapcsolatot, és ezek helyzete is a tolvajként kezelt egyénéhez hasonlóvá alakulhat, Zs. I. periferikus létformája maximális dimenziót ért el.

A moldvai tradicionális társadalmak működése, a mindennapi élet biztonsága meghatározó mértékben a személyközi viszonyokon, a kollektív gazdasági-társadalmi interakciókon alapszik. E létfontosságú kapcsolatháló egyik pillanatról a másikra való erőszakos megszakításával az egyén számkivetetté, magára utaltságából adódóan – szociális paraméterekben láttatva – kvázi halálra ítéltté válik a kollektivitás biztonságával szemben. Válaszreakcióként a lokális struktúrákból teljesen kizárt egyének leggyakrabban a mikrotársadalom elhagyására kényszerülnek.19

Zs. I. ebben a helyzetben a szülőfalujával kialakult lazább kapcsolatháló szálait kezdte felülvizsgálni. A Trunkban ránehezedő, társadalmi szintről érkező pszichés nyomás hatására a szülőfalujába, Klézsébe való visszatérése feltételeit, lehetőségeit vette számba. Az egykori szülői birtokot azonban már régen szétkapkodták a mohó testvérek, egyedüli lehetőség, amire még számíthatott, a fiatalkorában kialakított személyes kapcsolatok eléggé kusza szövedéke volt. A szűk lehetőségek közt azonban válogatási lehetőség nem lévén, a szégyenérzet elviselhetetlenségétől, a jobb élet reményétől indíttatva I. néni frappáns megoldáshoz folyamodott – férjhez ment egykori udvarlójához, a jó anyagi körülmények közt élő A. M.-hez. Gesztusában újra a találékonyságát, jó helyzetfelismerő képességét s nem utolsósorban ismét megnyilvánuló lánykori viselkedését fedezhetjük fel.

Ez a stratégiai lépése is elhajlást mutat a tradicionális gyakorlattól: mivel ő maga is és újdonsült ,,embere” is a hetven évet betöltötték, a (klézsei) közösség részéről újra elutasítást tapasztalhattak, s a pap részéről úgyszintén: nem akarta összeesketni őket, csak hosszas könyörgés után sikerült rábírni a már régóta létező kapcsolat formalizálására. Mivel ilyen korban a szigorú erkölcsökhöz ragaszkodó csángó öregasszonyok már nem lépnek frigyre – Zs. I. deviáns életének ezzel a normasértő döntésével újabb irányt adott. Igaz ugyan, hogy a legfrissebb tapasztalatok szerint – főképp gazdasági dimenziójú meggondolásból, valamint a nehézségek könnyebb elviselhetősége miatt – a moldvai öregek napjainkban gyakrabban egybekelnek, de levéltári adatok bizonyítják, hogy a 19. század fordulóján még keményen megszólták az ilyen jellegű kezdeményezéseket.20 E gyakorlat a tapasztalatok szerint – a felbukkanó esetek ellenére – még most sincs kanonizálva a moldvai csángók közösségeiben. Zs. I.-t is kacagták a klézseiek, de nem a házasság, hanem a magaviselete és az öltözéke miatt: „Menen áldozni menden vasárnap... menen olyan sárig [sárga] harisnyába, kacagja mindenki.” (2) Az adatközlő házassággal kapcsolatos véleménye pozitív volt: „Jó is, hogy esszevevődtek, legalább van ki gondozza a bacsót.” Ez utóbbi vélemény néhány hónappal az esküvő után megerősítést nyert: A. M. lebénult, véglegesen ágyba került. A trunki lakásban lánya, veje és unokája maradt. A mikroközösség „fekélyének” eltávolításával a korábban megbontott társadalmi rend helyreállt.

A nem mindennapi eset a bákói napisajtóban is helyet kapott. Az újságcikk az esemény bemutatásán túl azt is kidomborította, hogy a bolond öregasszony már régóta folytatta ezt az életstratégiát, a közösségi felháborodás tehát jogosan történt.21

Azt vizsgálva, hogy a narratívumok szintjén milyen átalakulások történtek az eset utórezgéseiként, az alaphelyzetből kell kiindulnunk. Az esemény első fázisában a környezet beszéli, megszólja, hírbe hozza a meggyanúsított egyént és családját, aminek következményeként az élettörténet módosításai révén már deviánsként fogadtatják el. A deviáns cselekvései által a figyelem középpontjába kerül, ezzel egy időben történik meg a marginalizálása, a kapcsolatháló fokozatos megszakítása, a még működő interakciók formális, merev kapcsolatokká való átalakulása.22

A moldvai társadalomban Zs. I. esete nem egyedi példa. Egyre inkább azt tapasztalhatjuk, hogy szaporodóban vannak az ilyen egyénileg választott – egyelőre még deviánsnak minősített életpályák. Nem annyira az idősek társadalmára gondolunk itt elsősorban, mint inkább a fiatal generáció migrációs gyakorlata során az adaptált mentalitás, az új életformák kulturális lenyomataira. A homogén közösségek és általában véve az egész  moldvai csángó társadalom bomlását jelzi az a folyamat, amelynek az ilyen deviáns esetek egy-egy jelzésértékű állomásai.

Adatközlők

(1) R. N., idős asszony, Trunk ; (2) S. K., középkorú nő, Klézse; (3) Zs. I., 70 éves asszony, Trunk – Klézse; (4) Zs. W., 32 éves férfi (Zs. I. fia), Trunk; (5) B. C., 30 év körüli nő (Zs. I. lánya), Trunk; (6) B. M., 34 éves férfi (Zs. I. veje), Trunk

JEGYZETEK

 1. Vö. Pozsony 2002. 141.

 2. Kotics: i.m. 41.: ,,Önbíráskodásra ma már nem kerül sor, a lopás büntetése (a mágikus eljárásokat nem tekintve) mára egyértelműen az igazságszolgáltatás feladata lett.”; 42.: ,,…a közösség kollektíven nem lép fel a tagját ért károkozás esetén…” [Kiemelés tőlem]

 3. L. Imreh 1974. 191–205., Tárkány Szücs 1981. 792–806. az egész falutársadalmat felbolygató népítéletekről, autonóm közösségi fellépésekről beszélnek.

 4. L. Lükő 1936, Halász 1997, Pozsony 2002.

 5. Imreh–Szeszka Erdős 1987. 195–207.

 6. Heller 1996. 17.

 7. Vö. Pozsony: i.m. 141.

 8. Pozsony: i.m. 141.

 9. Trunkban a többszöri terepmunkát – különböző témákban – Peti Lehel kollégámmal végeztük.

10. Garfinkel 2001. 144.

11. L. Bíró 1998. 9.

12. Vö. Giddens: i.m. 147–149,  Bíró: i.m. 9.

13. Csoma Gergely a Moldvai Magyarság 2002-es decemberi számában Kolor Pózás fedőnéven leközölt Lopás c. cikkében a reális családi-mikrotársadalmi helyzet ismeretének teljes hiányában állami gondozott kisunokáról beszél – holott a tények merőben mást mutatnak. Lásd Kolor 2002. 8.

14. Vö. Pozsony 2002. 140–159.

15. L. Imreh–Szeszka Erdős: i.m. 195–207

16. Imreh 1974. 196.

17. B. J.-né megszólaltatása az üggyel kapcsolatban sajnos kivitelezhetetlen feladatnak bizonyult. A tapasztalatok azt mutatták, hogy a magyar gyűjtőket (minket) korábban csak azért volt hajlandó házába beengedni, mert a férje még élt, aki egykor jó kapcsolatban állt egy kolozsvári magyar néprajzkutatóval. B. J. halála után pedig meg sem kísérelhettük az interjút, mivel az udvaron nem egyedül, hanem heves román érzületűnek bizonyult lányával és vejével lakik.

18. Sellin 2001. 76.

19. L. Imreh–Szeszka Erdős: i.m. 195–207, Pozsony: i.m. 141.

20. A bákói megyei levéltárból származó adat szerint 1899-ben M.L. és B.M. egyházi esküvőjét a pap kénytelen volt egyetlen kihirdetés után megtartani. A püspökhöz intézett leveléből az derül ki, hogy mivel az esküvőre jelentkezők mindketten hetven éven felüliek, s bár a polgári esküvő megvolt, az egyházi kihirdetés alkalmával mindenki kacagta őket (,,…toţi rîd de ei audîndu-i vestind”). l. Klézse RKatLt 1/1883, f. 57, lásd még Bákó RKatLt 1/1855, f. 5.

21. A kutatás az ügy után mintegy fél évvel később zajlott, sajnálatos módon nem sikerült megszerezni az esetről tudósító lapot. A tartalmáról azonban többen is felvilágosítottak (1), (4), (5).

22. L. Keszeg 2002. 80

IRODALOM

Bíró Judit: Deviációk. Bp., 1998.

Garfinkel, Harold: A sikeres lefokozási szertartások feltételei. In: Devianciák. Bevezetés a devianciák szociológiájába. (Szerk: Rácz József) Bp., 2001.

Giddens, Anthony: Szociológia. Bp., 2000.

Halász Péter: Új szempontok a moldvai magyarok táji-etnikai tagolódásának vizsgálatához. In: Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. (Szerk. Pozsony Ferenc) Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kvár, 1997.

Heller Ágnes: A szégyen hatalma. Két tanulmány. Bp., 1996.

Imreh István: Ősök és erkölcsök Keresztúr–fiúszékben. In: A Székelykeresztúri Múzeum Évkönyve. (Szerk. Molnár István–Bucur, Nicolae) Csíkszereda, 1974.

Imreh István–Szeszka Erdős Péter: A szabófalvi jogszokásokról. In: Népismereti dolgozatok. Buk., 1978.

Keszeg Vilmos: Homo narrans. Emberek, történetek és kontextusok. Kvár, 2002.

Kolor Pózás [Csoma Gergely]: Lopás. Moldvai Magyarság, XII. évf. 12. sz., Csíkszereda, 2002.

Kotics József: Erkölcsi értékrend és társadalmi kontroll néhány moldvai csángó faluban. In: Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. (Szerk. Pozsony Ferenc) Kriza  János  Néprajzi Társaság Évkönyve 5., Kvár, 1997.

Lükő Gábor: A moldvai csángók. I. A csángók kapcsolatai az erdélyi magyarsággal. Bp., 1936.

Pozsony Ferenc: Ceangăii din Moldova. KJNT, Cluj, 2002.

Sellin, Thorsten: Magatartási normák konfliktusai. In: Devianciák. Bevezetés a devianciák szociológiájába. (Szerk. Rácz József) 2001.

Tárkány Szücs Ernő: Magyar jogi népszokások. Bp., 1981.

Felhasznált levéltári dokumentumok

Bákó MÁLt = Bákó Megyei Állami Levéltár, Klézse RKatLt = Klézsei Római Katolikus Levéltár 1/1883, f. 57. [D.J.A.N. Bacău, fond Parochia Romano-Catolică Cleja – jud. Bacău, dosar nr.1/1883, f. 57.]

Bákó MÁLt = Bákó Megyei Állami Levéltár, Bákó RkatLt = Bákói Római Katolikus Levéltár 1/1855, f. 5. [D.J.A.N. Bacău, fond Parochia Romano-Catolică Bacău – jud Bacău, dosar nr. 1/1855, f. 5.]

 

 

„Hagyjátok el,
me meghejetlek én tiktököt!”
A pap közösségi kontrollszerepe

J

elen dolgozat a székelyes csángók körében végzett terepkutatáson alapul, egy bizonyos témában megfigyelt jelenségek összegzése. Hiátusai természetszerűen vannak, mivel a dolgozat központi alakját, a moldvai magyar falu román papját meginterjúvolni magyar kutatónak nem kivitelezhető feladat, sőt célszerűbb a pappal való találkozás elkerülése a gyűjtőmunka eredményessége szempontjából. Nem titkolt célom végső soron arra rámutatni, hogy a már-már mitizált, klasszikusan társadalmi tekintélyként elismert pap alakjának, hatalmi és erkölcsi súlyának még csak alig érzékelhető, de fokozatos degradálódása következik be napjaink csángó közösségeiben.

A Bákó megyei Csíkban végzett társadalomnéprajzi jellegű kutatómunka eredeti célja a faluban működő társadalmi normarendszer és az ezt ellenőrző tényezők kölcsönhatási mechanizmusának vizsgálata volt, a helyszínre érve azonban be kellett látnunk,1 hogy az adott közösségben a közelgő 2002-es népszámlálás miatt kiéleződött belpolitikai2 helyzet nem teszi lehetővé az ilyen jellegű kutatás elvégzését. Más, semleges témában való gyűjtés során, majd a házigazdánkkal kialakult kölcsönös bizalom nyomán azonban a kérdéseinkre adott válaszok egyre inkább a közösségi élet, társadalmi normarendszer és kontrollmechanizmusának problémáit kezdték árnyalni. A válaszok óvatos visszafogottsága miatt azonban számottevő eredményt nem értünk el. A többszöri moldvai kiszállás során egyébként már nyilvánvalóvá vált, hogy ilyen érzékeny témáról a legnagyobb diszkrécióval kell érdeklődnünk, mivel az idősebb korosztály nem szívesen beszél más kultúrából érkező idegeneknek egyéni és faluja szociális problémáiról, a rossz tapasztalat és a közösség negatív megítélése kényszeríti hallgatásra.3 Az eredeti kutatási terv tehát meghiúsulni látszott, a közösség által kitermelt és fenntartott, latens konvención alapuló szabályozó tényező, a pletyka, valamint más, a hivatalostól (állambiztonsági szervek) eltérő kontrollmechanizmus vizsgálata helyett figyelmünk egyetlen, ebben az archaikus kultúrában még napjainkban is alapvető ellenőrzési faktor, a pap alakjára összpontosult. A továbbiakban tehát a falu társadalmába integrálódó fiatal generáció4 és a gyülekezet papja közötti konfliktus kidomborításával próbálok rámutatni a kollektív normarendszer változására, bizonyos mértékű fellazulására és a faluban működő legfőbb kontrolltényező, a pap szinte kizárólagos, centralizált monopóliumára.

A fiatal nemzedéken belüli kulturális differenciálódás

A falu lakossága kezdettől (nagy valószínűséggel az 1764-es madéfalvi veszedelemkor vándoroltak jelenlegi helyükre) gazdálkodással foglalkozott. A kedvezőtlen földrajzi viszonyok azonban igen nehézzé tették a földművelést és az állattartást (meredek dombok közt, egy kis völgyben húzódik a falu, a megmunkálásra alkalmas földterület igen csekély). Magától értetődő, hogy a mindennapi élet jelentős részét a kemény fizikai munka tette ki.

A helyzet napjainkra sem sokat változott. Csupán annyiban, hogy a fiatalok jó része már nem hajlandó vállalni a megélhetést is alig biztosító nehéz munkát, inkább a közeli városokban vagy külföldön (Magyarország, Olaszország, Spanyolország) próbál szerencsét. Az idegen környezet újszerű viszonyai nagymértékben befolyásolják a fiatalok életfelfogását: sokkal magabiztosabbak, állásfoglalásuk határozottabb, racionálisabb gondolkodásúak és hajlamosabbak gyökeres változtatásokat eszközölni, mint otthon maradt társaik. A vendégmunka azonban nemcsak mentális síkon eredményez változásokat, hanem az anyagi erőforrások stabilizálásával a közösség társadalmi szerkezetének újrastrukturálását is maga után vonja. Ez a lokális és társadalmi mozgás tehát a fiatalok világszemléletére, ezzel egyidejűleg – az otthon beszélt csángó nyelv regionális kuriózumként, deviáns dialektusként való felfogásának meggyökerezésével – a nyelvi kommunikációra is kihatással van. Amellett, hogy eltávolodnak a szülőfalujukban élt és tapasztalt kulturális modelltől, a migráció legsúlyosabb következményeként kell megállapítanunk, hogy elbizonytalanodnak a nemzeti önazonosság szempontjából végzett önbesorolásnál is.5 A faluban maradt fiatalok még igen jól beszélnek csángóson (a nyelvújítás előtti magyar nyelven), idegenbe szakadt társaik mindinkább kihúzzák magukat az anyanyelvi diskurzusokból – igyekeznek elkerülni az ilyen helyzeteket –, vagy csak románul hajlandóak megszólalni. Kisebb, összeforrottabb csoportok is a hagyományos életmódot választó (vagy választani kényszerülő) fiatalokból alakulhatnak ki; ők magyarul beszélnek egymás közt is, de szűkebb szociális (családi) szinten és tágabb társadalmi közegben (faluszinten) egyaránt. Kódváltásra, a román nyelv használatára csak a pappal, tanítóval való beszélés esetén kerül sor.

A fiatalok ilyenfajta differenciálódása két kategória felállítását teszi lehetővé: hagyományos (befele forduló) és kifele orientált fiatalok csoportját kell megkülönböztetnünk.6 A kifele orientált csoport tagjai nagy hatással vannak az otthon maradottakra, az újítások java része nekik köszönhető. Ha nem is fogadják el a városi kultúra mindenik, a saját archaikus kultúrájukba beemelt elemét, egy lassúbb/gyorsabb adaptációs folyamat kétségtelenül végbemegy. Külön tanulmányt érdemelne ennek a kölcsönhatásnak a vizsgálata, mert véleményünk szerint a kifele orientált csoport kihatása nemcsak az életszínvonal bizonyos mértékű emelkedésében, hanem a társadalom újrarétegződési folyamatában érhető leginkább tetten. A további elemzésben viszont eltekintek e kettősségtől, mivel a fiatal generációt mint homogén csoportot tárgyalom más, falun belüli társadalmi képződményekkel (középkorú és idős generációval, a pap alakjával és a vallás intézményével) való kölcsönhatásban.

A különböző generációk kulturális differenciáltsága

Csík archaikus társadalma napjainkban lassú, de érzékelhető, fokozatos változáson megy keresztül. E tradicionális kultúrába a fiatalság a fokozódó mobilitás révén egy új, idegen kultúra elemeit építi be. Hogy ez az adaptációs folyamat nem minden buktató nélküli, arra adatközlőink szavai világítanak rá.

A fiatalság az idősebb korcsoporthoz hasonlóan egy hagyományos, archaikus kultúra hordozója, de az erre ráépülő, városi munkahely vagy külföldi vendégmunkásság során megismert új kultúra miatt a tradicionálisat meghaladva minduntalan szembekerül az alapkultúra elvárásaival. A fiatal nemzedék, némiképp kiszabadulva az archaikus kultúra szigorú valláserkölcsön alapuló értékrendjéből, a mobilitás során megismert polgárosultabb értékrend normáit, illetve annak lazább normarendszerét szeretné magáévá tenni, annak elemeit próbálja beépíteni. Az erős tradicionális alapokon álló alapkultúra hordozói azonban a saját értékrendjüket teszik normatívvá a közösség számára. A két kultúra tehát napjainkban szoros egymásmellettiségben létezik: az archaikus gyöngülni nem akaró jellegével nemcsak az idős generáció-nak, de a fiataloknak is sajátja, a most gyökeret eresztő (adaptált), polgárosultabb, racionálisabb világszemléletet azonban többnyire csak a fiatalok fogadják el. „A radikális életformaváltás azonban nem hozta magával a normarendszer meggyöngülését [ti. az alapnormarendszerét], hanem a normák pluralitása  jellemző a mai állapotokra. A viselkedési normák heterogenitása a különböző generációk eltérő felfogásának a következménye.”7 Az idős generáció és az ifjúság mentalitásbeli differenciálódása az eltérő kultúrák, az eltérő érdekek kereszteződéseiben érhető leginkább tetten. E konfliktusok a generációk között (pl. apa–fiú) még megoldhatók lennének, főleg családon belül, komolyabb mikrotársadalmi (faluszintű) konfliktust eredményez viszont a kívülállók, a vizsgálat esetében az egyházi-közéleti elöljárónak tekintett pap közbeszólása az ifjak életébe.

A közösség által egyöntetűen jónak ítélt pap személye körül a terepmunkánk alatt végig érezni véltünk valami különös, alig sejtetett misztériumot. Az interjúk során egyre világosabbá vált, hogy a közösség szeretetét élvező „gyétot jó páter” alakja mögött voltaképpen egyházvezetői szerepkörét átlépett, erős kezű, a iaşi-i papi szemináriumon nevelkedett, türelmetlen magyarságellenes politikával átitatott, gyülekezetét manipulálni tudó pap rejlik. Sajátos interakciója a helyi fiatalsággal az új, archaikustól eltérő nézetet képviselő ifjak lázadó, modernizációra hajlamos magatartásából, a pap társadalomban betöltött – általuk megkérdőjelezett – státusából, az eltérő világszemléletek konfliktusaiból ered.

A pap státusa és néhány különös gesztusa

A falu introvertált társadalmában a félve tisztelt páterről való beszélés tabuként reprezentálódik, a közösségi normarendszer nem teszi lehetővé az idegenek számára a közösség belső problémáinak megismerését, idősebb adatközlőim is óvatosan elsiklottak a téma fölött. Fiatal adatközlőink azonban rámutattak, hogy Csík fiatalsága és a pap között voltaképpen mélyen húzódó, idegenek elől titkolt, elfojtott konfliktus feszül, amely időközönként a szociális élet problematikusabb helyzeteiben, bizonyos kiváltó események hatására aktivizálódik. E konfliktusok elsimítása néha túlmutat a mikrotársadalmi léptéken, egyes esetekben már nem elég a pap, hanem a fokozottabb tiszteletnek örvendő egyházi felettese, a püspök tekintélye is szükséges.

Fontosnak tartom tisztázni, hogy a moldvai falvak lakossága és papjuk közötti viszony legtöbb esetben jónak mondható: krízishelyzetekben a falu szellemi vezetőjeként számon tartott páterhez fordulnak segítségért; a népi kultúrában, a hagyományozott tudásban mélyen gyökerező gonosz hiedelemlények és a Sátán állandó kísértései ellen szintén a pap segítségével veszik fel a harcot. A konfliktusok elburjánzása napjaink modernizáltabb csángó világára jellemző, a mindennapi élet materializmusa mentén alakulnak ki. A helyzet mára egyes falvakban oda fejlődött, hogy megkérdőjelezik a perselypénz és más egyházi járandóságok, különféle adományok közösségi célokra való becsületes felhasználását: „A pap is lop. Nem hogy menen bé az emberhez az ográdába, hogy lopjon. De valamivel, parával úgyis meglop!”

A falu katolikus csángó közösségében néhány éve papi szolgálatot teljesítő Pascaru Iulian konzervatív szellemben fogant radikális intézkedései a nagyszámú fiatalt érintették a legérzékenyebben. Hivatásából adódó lélekvezérlő szerepére apellálva a faluba beszivárgó modern világ újdonságaitól próbálja meg eltiltani az erre fogékony nemzedéket. A közösségi konfliktusok nagy része a fiatalok kollektív életébe való beleszólásból fakad.

Egyik, közösségileg elítélt tette a heti egyszeri alkalommal szervezett, éjféli egy óráig tartó diszkó, a csíki ifjúság egyetlen közös szórakozási helyének a felszámolására tett kísérlete volt. Ez a próbálkozása nemcsak a fiatalok között, de az idősebb generáció némely tagjában is visszatetszést keltett. A szórakozóhely tulajdonosával folytatott (eredménytelen) lebeszélési próbálkozást a fiatalok eltiltása követte, ezt pedig a még kiskorúaktól erőszakkal gyűjtött aláírásokkal látta megvalósíthatónak: „S kért ilyen szemnaturát, hogy szemnáltunk, hogy nem menünk diszkóba […] mi adtunk deklárációt, hogy nem menünk, […] s mint ma (pénteken) szemnáltunk, vasárnap úgyis bémentünk diszkóba…” A szövegből látható, hogy teljhatalmú bíráskodását a fiatal (tizennyolc éves) adatközlő sem veszi komolyan, sőt egyesek keményen megfenyegették: „Egy kölyök… összegyűltek ilyen fiúk többen, szembefordult vele, megnezte s azt mondta, megveri a papot.” Céljának elérésére a legkülönfélébb fortélyokat eszelte ki, de a leghatásosabbnak az egyházi szakrális rítusok szférájába konvertált büntetések bizonyultak. Ez a mindennapi életnek még egyetlen olyan szegmense, ahol a papnak még mindig kizárólagos hatalma van a hívek felett: „Osztán veszekedett, hogy ne menjünk […] meg kellett gyónni, hogy nem hallgattuk meg őt.” Kívülállók számára nevetséges és kétes eredményességű ez a kétségbeesett rendelkezés, amellyel a fiatalok szórakozási lehetőségeit kísérli meg beszűkíteni, az adott helyzetben azonban közösségi szinten túlmutató konfliktust eredményezett, az egyházi hatalom hangsúlyosabb bevonásával szűnt meg. A püspök – meglepő módon – a fiataloknak adott igazat: ,,Megszidta a püspök es. [Honnan tudjátok, hogy megszidta?] Há evvel a diszkóval odavegyült a püspök es, hogy hagyja a tinérétot, disztrálódjon, me most az ideje.”

A pap azonban a közösség ellenőrzését furcsa módon felvállalva egy husánggal a kezében járja éjszaka a falu utcáit, lesi a későig beszélgető, ismerkedő, udvarló fiatalokat. Esetenként a helyben kimért testi bántalmazástól sem riad vissza. Ezt követően a vasárnapi misén a faluközösség előtt a tényeket enyhén elferdítve keményen kiprédikálja, majd határozottan felkéri a szülőket a fiatalok féken tartására.

Látva, hogy az egyházin kívüli életbe való beleszólásait az ifjúság körében általános ellenszenv fogadja, büntetéseit elnapolva majd az oltár elé álló fiatalokra rója ki, s miután a lányok erkölcsi tisztaságával kapcsolatban felmerült gyanúja elül (a lánynak meg kell esküdnie, hogy még érintetlen), csak azután esketi össze őket. „Met azt mondta a pap, hogy a mai világban a leányok nem nagyleányok — tük ércsétek aztat — s a pap mondta, hogy nem esketi meg azt a leányt, há, s azt mondta a leány, ő is elmenyen la doctorul legist, de hamarább vigye el a szóráját, a papnak a szóráját. S akkor a pap lekálmálódott, nem még mondott semmit.”8 Nézeteltérés adódott abból a rendeletéből is, hogy a lányok csak kendővel a fejükön mehetnek templomba: ,,Nem hagyta, hogy menjen a tinérét hajdonfejt, aszongya, a templomba nem lehet béjönni hajdonfejt. Ha elémenj áldozni hajdonfejt, nem adja bé szentséget. Azt mondja, menj, köss ruhát s aztán jöjj ide!…Megcserkálta vót, de nem…nem hattuk magunkot …úgy menünk, hogy szeressük mük, nem hogy… Erőst haragszik az olyan kurta rokolyákra…”

A csíki páter atyai mindenhatóságát nemcsak a fiatal, de az idősebb generációra is kiterjeszti. Ebben az archaikus kultúrában a papnak jogában áll hívei közül bárkinek a közösségi vagy magánéletben viselt dolgait megkérdőjelezni. A vétségek büntetése – a kiprédikálás, a nyilvánossá tétel még mindig igen nagy szankciónak bizonyul a moldvai csángó falvak közösségeiben. Az idősebbek beletörődő természete és a pap iránt változatlanul mély tisztelet miatt  köztük konfliktusra ritkán kerül sor.

A vallás a mindennapi életnek is egyik legfőbb szervezője a csángó közösségek számára. Vallás és közösség, vallás és identitás e táji-etnikai csoport legfontosabb distinkciós jegyei. (Vallás és nyelv homogenitása nem jellemző a moldvai csángó kultúrára.) Mindennapi közösségi élet és a kollektív vallásos (liturgikus-rituális-paraliturgikus) cselekedetek jellegzetesen összefonódnak ebben a kultúrában. „Nemcsak az ember társas természetű, hanem a vallás is kifejezetten ilyen.”9 Ennek a tételnek az igazolására igen találó példa a csángóké. A vallásos közösségszervezés nemcsak a pap hatását tükrözi, de belülről fakadó kollektív igényt is. Épp ezért ítéli el a közösség a pappal mint a hivatalos egyházzal szembeállót, mivel az ilyen „szektaszellem”10 előrenyomulása némiképp a saját hitük ellen való lázadást is jelenti. Az egyház ennél az etnikai csoportnál máig megőrizte közösségi jellegét, a közösség minden tagja szervesen integrálódik az egyházi életbe. Azok az egyének, akik nem integrálódtak a lokális struktúrákba, lehetetlen helyzetbe kerültek, kénytelenek voltak elhagyni lakhelyüket.11 A páter a csángó közösség erős vallásos hitét felhasználva, ezáltal manipulálva őket próbálja akaratát érvényesíteni, egyeduralmát megőrizni a falu társadalmában.

A pap társadalomkontrolláló szerepét a csángók legfontosabb integráló tényezője, az egyház legitimizálja.12 Koncepcióját a nyelvi asszimilációra törekvő tendencia határozza meg, erőszakos politikája a közösség elszigetelését követeli a külvilágtól, monopolhelyzetét a mögötte álló papi klérus, a kommunista rezsimre emlékeztető besúgórendszere és az őt támogató világi ellenőrző szerv, a rendőrség segítségével tartja fenn. Szociológiai-antropológiai értelemben vett etnikai diszkriminációt13  a pap részéről nem tapasztaltunk,14 megkülönböztetés nélkül bánik az egyházközösség még nagyrészt magyar és kisszámú román tagjaival. Tevékenységét inkább a kulturális pluralizmusról15 a monokulturális társadalomra való markáns tendencia – az asszimilációra való törekvés – határozza meg. Az erősödő mobilitás, a magyar fél határozottabb fellépése és az induló magyar iskolák, valamint a racionálisabb szemlélet térhódítása révén az egyház térvesztésének lehetünk tanúi, az elvilágiasodás tendenciája fokozódik a fiatal generáció körében. A kapitalista érdekek előrenyomulása elindít egy szekularizációs folyamatot, amelynek természetes hozadéka, hogy egyre gyakoribbak a konfliktusok a pap és közösség között.

Cselekvéssorozata az adott társadalmi kontextusban nem számít deviánsnak, mert minden csángó közösség papja közösségvezérlő szerepet tölt be falujában, szabályok, törvények megfogalmazója; mint láttuk, ellenőrzője, a konformitás harcosa, a szankciók kiróvója, a nonkonformistáktól való védelem biztosítója.16 Nem deviáns, mert a szomszédos falvak – nem túlozunk, ha azt mondjuk, hogy a moldvai csángó közösségek túlnyomó részének – papjai azonos mentalitásúak, azonos ideológiai háttérrel és azonos célkitűzésekkel rendelkeznek. Hogy ezt a szerepkört hogyan tölti be, milyen eszközökkel biztosítja a társadalmi rendet? – a iaşi-i felettesek és egyéni határozatainak függvénye. Csíkban a konfliktusok nagy részéből mégis ő kerül ki morális győztesként, a falusi társadalom szinte kivétel nélkül az ellenszegülőt ítéli el, mert a papnak való ellentmondás számukra a kollektív normarendszer megszegését jelenti.

JEGYZETEK

 1. Egyik kollégámmal végeztük a gyűjtőmunkát különböző témákban.

 2. Értsd: moldvai csángó

 3. Hogy dolgozatom mégis elkészülhetett, azt kisszámú, bátrabb adatközlőimnek köszönhetem.

 4. A továbbiakban sokat emlegetett fiatal generáció megfogalmazás alatt a még családot nem alapított ifjak közösségét értem.

 5  vö. Pozsony 1997. 16–24.

 6. L. Szikszai 1997. 26.

 7. Kotics 2000. 43.

 8. Az adatközlő itt a pap húgának kicsapongó természetére, nem éppen erkölcsös tetteire utal.

 9. Schleiermacher 2000. 96.

10. U.o. i.m. 98.

11. Pozsony i.m. 141.

12. Kotics i.m. 43.

13. L. Andorka i.m. 337.

14. Nem is tapasztalhattunk, hiszen a román nacionalista ideológiát sok esetben nyíltan, a szószékről prédikáló pap minden erejével azt bizonyítja, hogy nincs sem etnikai, sem kulturális különbözőség, hiszen egy egységes nemzet él a faluban: a román.

15. Néhány, már elrománosodott, fanatikus nacionalistává vált falubeli, valamint a túlnyomórészt csángómagyar lakosok együttélésére gondolok itt elsősorban.

16. L. Giddens 2000. 140.

IRODALOM

Andorka Rudolf: Bevezetés a szociológiába. Bp., 2001.

Bartha Elek: Vallásökológia. Debrecen, 1992.

Giddens, Anthony: Szociológia. Bp., 2000. 

Halász Péter: Új szempontok a moldvai magyarok táji-etnikai tagozódásának vizsgálatához. In: Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. (Szerk.: Pozsony Ferenc) Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5., Kvár, 1997.

Kotics József: Erkölcsi értékrend és társadalmi kontroll néhány moldvai csángó faluban. In: Mások tekintetében. (Szerk.: Kotics József) Miskolc, 2000.

Leach, Edmund: Szociálantropológia. Bp., 1996.

Mauss, Marcel: Szociológia és antropológia. Bp., 2000.

Pozsony Ferenc: Egy moldvai csángó falu társadalmáról. In: Csángó sorskérdések. (Szerk.: Halász Péter) Bp., 1997.

Pozsony Ferenc: Ceangăii din Moldova. KJNT, Cluj, 2002.

Schleiermacher, F. D. E.: A vallásról. Bp., 2000.

Szikszai Mária: A társadalmi egyensúly kérdéséről. In: Csángó sorskérdések. (Szerk.: Halász Péter) Bp., 1997.