Magyar Filozófiai Szemle

Dolgozatomat Hilary Putnam a Filozófiai Szemle 2001/1-2. számában megjelent, magyarul először ott olvasható, „Brains in a Vat” ¹ (továbbiakban BIV) hipotézisének értelmezési problémái motiválták. Putnam elképzelése szerint, ha mi mindannyian agyak vagyunk egy tartályban (az értelmezést segítő analógiaként említve, a sokak által ismert „mátrix-scenáriónak” megfelelően) akkor számunkra az az állítás, hogy „agyak vagyunk a tartályban” vagy hamis, vagy értelmetlen. Az érv első megközelítésben Descartes „csaló démon”-hipotézisének korszerűsített, természettudományos változata.

A szöveghez kapcsolódó vita sok kérdést hagyott nyitva és sok ellentmondásos pontra mutatott rá. Kétségtelenül fontos és releváns a kauzális elmélet fogalmi, és a BIV filozófiatörténeti kontextusának megvilágítása, amit a cikkírók elvégeztek. Amellett — meglátásom szerint — a Putnam könyv eredeti célkitűzéseinek közelebbi vizsgálata rámutat bizonyos értelmezési irányokra, melyeket az előbbi szempont nem emelt ki. Ezért legfontosabbként majd a Reason, Truth and History című munka intencióit próbálom megvilágítani.

1976-tól Putnam támadást intézett azon nézet ellen, melyet „metafizikai realizmusként” aposztrofált, amellett érvelve, hogy mind a globális szkepszis, mind a relativizmus a metafizikai realizmus egy-egy formája, és mindkettő inkoherens. (Ezzel voltaképpen szembefordult saját korábbi, realista felfogásával is.) Az általa javasolt alternatívát „internalista realizmus”-nak, vagy más néven pragmatista realizmusnak nevezte el. Későbbi munkáinak központi témája ennek a megközelítésmódnak a tisztázása. Álláspontját a hagyományos szélsőségek között felmutatható középútként igyekszik elfogadtatni. A témában olvasható fontos alapmű az 1981-es Reason, Truth and History. Ennek a könyvnek az első fejezete viseli a „Brains in a Vat” címet. Dolgozatomban szeretném megmutatni, hogy a hipotézis alapjául szolgáló kauzális referenciaelmélet, összevegyítve a megfelelő típusú oksági kapcsolat eszményével, milyen problémákat vet fel, ha antiszkeptikus hipotézisként tekintjük a BIV-et, majd rátérek arra, milyen hibákat találhatunk az érvben akkor, ha az explicit putnami intencióknak inkább megfelelően, reductio ad absurdum típusú érvnek tekintjük a metafizikai realizmussal szemben. Közben csak igen röviden térek ki a mágikus referencia elmélettel kapcsolatos érvekre, a hasonlóságot a referálás elégtelen alapjaként bemutató gondolatmenetre, és szerepére a putnami érvelésben. További célom a Putnam által internalista realizmusnak nevezett álláspont irányából megvizsgálni a BIV hipotézist, vajon mennyiben alátámasztható vele Putnam ismeretelmélete. A Reason, Truth and History ezzel kapcsolatos gondolatmenetében szerintem ugyanis felfedezhető egy fontos ellentmondás, amelyet majd a megfelelő helyen próbálok tisztázni.

Putnam könyve előszavában tisztázza fő célkitűzéseit. A következőket mondja: megkísérel megtörni néhány dichotómiát, melyek meglátása szerint markukban tartják a filozófusokat és a laikusokat egyaránt. Közülük kiemelkedő fontosságúnak tartja az igazság és okság szubjektív és objektív megközelítésmódjait. Ezeket nézőpont típusokként, gondolkodási stílusokként jellemzi. Az objektivista szélsőséghez sorolja a metafizikai realista korrespondencia elméleteket, melyekkel szemben sokak számára (például Kuhn, Feyerabend) egyetlen alternatívaként, Putnam kifejezésével élve, „reménytelenül szubjektivista, relativista” álláspontok jelennek meg. Ezek között igyekszik középutat keresni. Az igazság egy olyan elméletét kívánja felállítani, amely egyesíti az objektív és szubjektív komponenseket. Szerinte „az elme nem egyszerűen másolja a világot, amely az Egyetlen Igaz Elmélettel írható le”, de azt a felfogást sem vallja, hogy „az elme teremti a világot (esetleg a »módszertani szabályok« illetve elmétől független »érzet-adatok« szabta korlátok között)”. Analitikus filozófustól szokatlan módon egy átfogó, bevallottan hegeliánus metaforával érzékelteti álláspontjának lényegét: „az elme és a világ együtt határozzák meg az elmét és a világot”.²

Fontos itt tisztázni, hogy a dichotómia két oldala nagyjából a ma internalizmus és externalizmus néven ismert ismeretelméleti álláspontoknak feleltethető meg. A distinkciót jobbára a hitek episztemikus igazolását leíró elméletekre alkalmazzák. Az internalizmus legismertebb formája, a hozzáférhetőségi internalizmus, durván egyszerűsítve azt állítja, hogy csak annak lehet meghatározó szerepe az igazolásban, amihez a szubjektum közvetlenül hozzáfér, például reflexió segítségével. Ez a megközelítés jó ismerősünk lehet a klasszikus racionalisták, különösen Descartes írásaiból (közkeletű szakirodalmi gúnyneve a sokatmondó „armchair reflection”). Az externalizmust egyszerűen az előbbi nézet elutasításaként is értelmezhetjük. Ennek legismertebb formája a megbízhatósági elmélet. E szerint egy hit csak akkor igazolt, ha egy megbízható folyamat hozta létre, olyan, ami hosszabb távon is képes többnyire igaz hiteket létrehozni. Hamar belátható, hogy ez a megközelítésmód a szubjektumon kívülről származó ismeretekkel dolgozik.

Kicsit más irányból ragadva meg ugyanezt a problémakört, az határozza meg az oppozíciót, hogyan individuáljuk gondolatainkat. Az externalista jelentéselméletek szerint gondolatainkat a velük relációban lévő tárgyak terminusaiban egyedítjük. A gondolat és a világban létező tárgy közötti reláció természetét illetően az externalisták általában oksági relációk mellett teszik le a voksukat. Ez legtöbbször azt is jelenti, hogy szerintük ahhoz, hogy békára gondolhassak, már valaha oksági kapcsolatba kellett kerülnöm egy békával. A gondolatainkat nem lehetséges az elmétől független világ tárgyaira való vonatkoztatás nélkül individuálni. A szubjektum gondolatait hozzá képest külső, externális tények individuálják. Az internalista nem ért egyet ezzel abban, hogy gondolataink az előbbi értelemben relációs természetűek volnának. Szerinte a gondolatokat internális, azaz belső, a környezettől független tények individuálják. Lényege szerint az internalista a szubjektum autonómiáját, az externalista a szubjektum világba ágyazottságát hangsúlyozza. Nos körülbelül ez az a két álláspont, amelyek között Putnam lavírozni kíván.

Szeretném megjegyezni, hogy Putnam könyve nem könnyű olvasmány. Az első fejezet alapján az ember azt is gondolhatja, hogy itt egy externalista filozófus antiszkeptikus érvével van dolga. A harmadik fejezetre viszont kiderül, hogy ez másodlagos a szerző számára, és az említett célkitűzések kevésnek bizonyulnak az első fejezetben olvasható BIV hipotézis alapos értékeléséhez. Ugyanis csak a harmadik fejezet elején szerepelnek azok az explicit kijelentések, melyek tisztázzák, hogy pontosan mi volt az értelme a meglehetősen kacifántos, néhol terminológiájában is homályos gondolatkísérlet felvázolásának. (Ez a homály különösen zavaró a ’referál’ terminus használata esetében.)

Nos, ezen a ponton érkezik dolgozatom az első olyan keresztúthoz, ahol problematikus dönteni a továbbhaladás kérdésében. Bár korainak tűnik ez a megtorpanás, de mint majd a későbbiekben kiderül, éppen ez a legfontosabb döntés a BIV hipotézis szempontjából. Egyelőre csak annyit szögeznék le, hogy három lehetőség adódik. Vagy antiszkeptikus hipotézis, vagy támadás a Putnam által metafizikai realizmusnak nevezett álláspont ellen, vagy (saját értelmezésemben) az externalista kauzális referencia elmélet elleni érv. A döntés nem könnyű, mert szerzőnk nem egyértelmű ebben a kérdésben. Könyvének a BIV hipotézist kifejtő első fejezetében úgy tűnik, egy antiszkeptikus hipotézisről van szó. Később Putnam saját álláspontját internalista ismeretelméleti alapálláshoz kötve (hogy ez mitől realista, arra az utolsó fejezetben keresem a választ), a következőket mondja erről³:

A1. — A BIV azt a problémát állítja az externalista (metafizikai realista) elé, hogy maga a reláció, amin az ő nézőpontjából az igazság és a referencia alapszik, nem érhető el számára, ha ő egy agy a tartályban.

A2. — A BIV probléma csak egyfajta logikai paradoxonként volna érdekes, ha nem mutatna rá különösen élesen a már említett két nézőpont közötti különbségre [belső, internális és külső, externális nézőpontokról van szó].

A3. — Az internalista elutasítja a BIV hipotézist, mert számára ez csak puszta nyelvi konstrukció.

Hogy ezek a kijelentések érthetővé váljanak, először nézzük meg, mit jelent az externalista filozófiai perspektíva, hiszen A1 —A3 alapján Putnam célja az, hogy zavarba hozza azokat, akik ebből a perspektívából szemlélnek bizonyos kérdéseket. (A filozófiai perspektíva — nézőpont — kifejezés Putnamtól származik, ezzel igyekszik összefogni a két irányzat különböző variációinak közös jellemzőit.) Kezdjük tehát a metafizikai realizmus (továbbiakban R), vagyis az Isten Szeme nézőpontot, vagy még pontosabban, Putnam találó kifejezésével élve, a Senki Szeme nézőpontot használó megközelítésmód ismertetésével.⁴ Ezt három tézissel jellemzi:

B1. — A világ tudatfüggetlen dolgok egyértelműen meghatározott totalitása.

B3. — Az igazság megfelelési reláció a gondolatok és a valóság között.

Haladjunk pontról pontra! B1 szerint a világ önazonosító tárgyakból (Self-Identifying Objects) áll, vagyis már eleve egy bizonyos módon fel van tagolva dolgokra, és ez a felosztás semmilyen értelemben sem származik a tudattól. Nem ismerhet el semmilyen a priori szemléleti formákat sem, és távol tartja magát mindenfajta idealizmustól. Vagyis ebben a felfogásban lehetőség nyílik arra, hogy létezzenek olyan, mondjuk úgy, „tiszta” tények, amelyek fennállnának függetlenül mindenféle észlelőtől, kategorizáló elmétől. B2 azt mondja, hogy csak egyetlen teljes leírás adható a világról. Nem lehetséges két ugyanannyira megfelelő elmélet, nincs többféle igazság. A leírás ontológiai elköte elkötelezettségei is szigorúan rögzítettek. Ez mindenfajta relativizmus tiltását jelenti. B3 szerint az igazság, a B1-ben rögzített világ és az elme közötti megfelelési reláció. Mivel B1 megmondja, milyen a világ, az igazság csak ennek másolata lehet. Ebben a gondolatmenetben a keresett ismeretet B1-ben előfeltételeztük. Ha a megismerés tárgyáról már előzetesen tudjuk, hogy milyen, természetesen a róla kapott helyes ismeret sem lehet másmilyen. Az ennek megfelelő ismeret tehát igaz, a nem megfelelő ellenben hamis.

R nyilván együtt jár a külső perspektívával, hiszen a szubjektum és az objektum egyaránt külső nézőpontból kerül benne leírásra, ugyanannak a kívülről áttekinthető világnak a részei, ami pedig problematikus, az nem más, mint a kettő közötti kapcsolat. Nos, erről vagy azt gondoljuk, hogy (1) a szubjektum közvetlenül hozzáfér az elmefüggetlen valósághoz, vagy azt, hogy (2) közvetetten, vagyis reprezentációkon keresztül teszi ugyanezt. A metafizikai realizmus (1)-et részesíti előnyben.

Putnam hosszú távú célja tehát a most összefoglalt nézetek cáfolata. Először azonban e nélkül a megközelítésmód nélkül dolgozom fel a BIV hipotézist. Úgy, mint az első a metafizikai realizmust cáfoló érvek sorában, csak ez után kerülhet boncasztalra. A1, A2, A3 valódi jelentőségére csak az értelmezés folyamata derít majd fényt.

Mivel egyes értelmezők szerint Putnam célja a BIV kapcsán elsősorban egy antiszkeptikus érv megalkotása (így érti például Újvári Márta [1996]), és Putnam könyve is először ezt az értelmezést kínálja fel. Itt fogom kezdeni a munkát, azzal együtt, hogy ezzel a szűk megközelítéssel már az A1—3 állításokból kiindulva sem érthetek egyet. Kétségtelenül fontos szerepe van a gondolatmenetben annak, hogy Putnam egy kidolgozott antiszkeptikus érvet állít össze, de ennél valószínűleg többről és kevesebbről van szó. A globális, a tudás keretfeltételeit firtató szkeptikus érvek mindenképpen R perspektívával dolgoznak, és Putnam távolabbi célja éppen ennek az eljárásnak a kritikája. Azt is meg kell jegyeznem, A2 éppen azt a szöveghelyet emeli ki, ahol szerzőnk kimutatja az összefüggést a globális szkeptikus hipotézisek és az R között.

A gondolatmenetünk felvezetéséhez vegyünk elő egy klasszikus példát az R perspektíva szerepének pontosabb megvilágításához. Descartes csaló démona kiváló példája a globális szkepszisnek, és, ahogy ezt a szakirodalom nem győzi hangsúlyozni, a BIV tulajdonképpen ennek az érvnek egy XX. századira hangolt verziója, azzal a fontos különbséggel, hogy Descartes nem foglalkozik a jelentés és referencia problémáival. A jelen gondolatmenetben a legfontosabb a külső nézőpont kérdése lesz. Ennek kapcsán jó példa lehet Descartes álomargumentuma is. Rekonstruáljuk az álomargumentumot az Értekezés a módszerről című műből:

1. előfordul, hogy valós létezőnek tekintünk álombéli dolgokat (külső nézőpont),

2. nincs különbség az álombeli, és a valós tapasztalat között (belső nézőpont),

konklúzió: sosem lehet biztos jelek alapján megkülönböztetni az álmot a valóságtól,

Az 1. pontban különös módon még lehetséges az a megkülönböztetés, amelynek lehetetlenségére következtetünk. Descartes érve 1.-ben realista (R) premisszával, külső nézőponttal indul, erre szükség van a két eset -- a valós és az álombéli — megkülönböztetéséhez, majd a 2. pontban fenomenalistára vált, a konklúzió pedig szintén fenomenalista. Nos a globális szkepszis problémája fel sem merülhet, ha megmaradunk a tapasztalaton belül. A gyakorlati élet tapasztalatai éppúgy összeegyeztethetőek azzal, hogy az egész életet álmodjuk, mint azzal, hogy nem. Ha viszont azt kérdezzük, hogy milyen az a valóság, ami tapasztalatainkat kiváltja, akkor mindenképpen realista feltevésekkel kell élnünk.

A démonhipotézis, és a BIV egyaránt egy olyan csalást tételez fel, amely a gondolkodás és tapasztalás teljes körét átfogja, és definíció szerint leleplezhetetlen. Ez pedig azt jelenti, szükségessé válik egy nézőpont, ahonnan a csaló és a megcsalatott egyként látható, legalább arra az időre, amíg feltesszük a kérdést: „honnan tudom, hogy nem vagyok ebben a kínos helyzetben?” Descartes megoldása is előfeltételezte a realizmust. Ha Isten jósága biztosítja azt, hogy nem vagyunk illúzió áldozatai, akkor ezt csak úgy teheti, ha képes a helyzetet átlátni, ellenőrizni. Descartes ontológiai istenérvének értékelése nem fér bele munkám kereteibe, de ennek nehézségei mellékesek is a téma szempontjából. A lényeg, hogy ez az Isten külső nézőpontból néz az eseményekre, onnan olyasmit lát, amit mi, akik csak ideánknak vagyunk birtokában, nem láthatunk. Tehát az érv meg sem fogalmazható anélkül, hogy felhasználjuk az isteni nézőpontot. Nemcsak a megoldás, de a kérdés is előfeltételezi ezt.

Látjuk már, hogy sem a szkeptikus, sem az antiszkeptikus nem lehet meg R perspektíva nélkül, mert mind a szkeptikus kérdés, mind az antiszkeptikus válasz feltételezi azt. Áttérhetünk a BIV hipotézis esetére. Az érvet néhány pontjában majd célszerűen átalakítom a későbbiekben. Képzeljük el, hogy mindannyian agyak vagyunk és egy tápoldattal teli tartályban úszkálunk (ez a feltevés R-t feltételez). Egy gonosz neurológus helyezte ide kioperált agyunkat, és az idegvégződéseket egy rendkívüli teljesítményű számítógépre kötötte. Ez a gép az agyakban egy normális, teljes világ illúzióját kelti. A tudós képes kitörölni a korábbi emlékeket és az agyműtétet is az áldozatok memóriájából. Az első fejezetben olvasható szerzői intenciók szerint két célja van ennek a gondolatkísérletnek:

2. — Segítségével a tudat és a külvilág kapcsolatára lehet rákérdezni.

Putnam kérdése a következő: „Ha ilyen agyak lennénk a tartályban, el tudnánk-e gondolni, vagy ki tudnánk-e mondani, hogy azok vagyunk?” Az 1. cél szempontjából az „agy vagyok egy tartályban” állítást kell megvizsgálni, igaz-e, avagy hamis. A döntéshez viszont a 2. pont által feltételezett kauzális referenciaelmélet szolgálhat csak kritériumokkal. A probléma a következő, képesek vagyunk-e referálni egy tudatunktól teljesen független külvilágra? Ennek eldöntése, és így a szkeptikus érv sikere attól függ, mit gondolunk a referencia kérdéséről. Putnam egyfelől a saját maga által korábban, Kripke munkásságával párhuzamosan felvázolt kauzális referencia elméletet, másfelől a megfelelő típusú oksági kapcsolat eszméjét használja fel az érvelésben.⁵ A kauzális elmélet szerint a természetes fajtanevek, és a tulajdonnevek szemantikája feltételként foglalja magában, hogy egy ilyen kifejezés megfelelő használatához, a használó és a dolog között fenn kell, vagy kellett állnia egy oksági kapcsolatnak. Ez a kapcsolat lehet nagyon áttételes is. Arisztotelész és az „Arisztotelész” szó mai használata között sokszorosan közvetett kapcsolat van. A kapcsolatot, Kripke szerint, egy egyszeri rámutatással, elnevezési aktussal teremti meg valaki. Ezután a kifejezés már mindig az ott megjelölt dologra fog utalni (mindenki azzal a szándékkal fogja használni, hogy azt jelölje). Nos Putnam érve azon alapul, hogy nem tudunk referálni olyan dolgokra, melyekkel nem vagyunk oksági kapcsolatban, ez ugyanis feltétele a referálásnak. Ugyanakkor igaz, hogy a tartályon kívüli világgal létezik kapcsolat, hiszen a tartály, fizikailag a külső világban van, csakhogy hiába pöcköli meg valaki a tartály falát kívülről, attól a benne lévő agyak nem fognak pöckölést tapasztalni. Nos ez azért van, mert ez nem megfelelő típusú oksági kapcsolat. Megfelelő kapcsolat ez esetben csak a stimuláló komputer perifériáin keresztül valósul meg.

Ezzel azonban nincs megoldva a probléma. Az érvnek egy átalakított változata, mely szerint az univerzumban csak tartályba tett agyak vannak, talán éppen azért szerepel Putnam gondolatmenetében, hogy elkerülje a következő lehetőséget: mivel a gonosz tudós saját világát másolta a virtuális világot szimuláló gépbe, a tartályba tett agyak rajta keresztül mégis tudnak referálni a külvilágra, hiszen a megfelelő típusú oksági kapcsolat az ő tudatán keresztül fennáll. Mivel a két érv nem pontosan ugyanazokat a lehetőségeket rejti magában a további gondolatmenetem szempontjából, megpróbáltam őket Putnam szellemében összevonni.

Az én verziómban a tudós gépe alternatív, random generált ősrobbanást szimulált, és az ott véletlenszerűen keletkezett, de a miénkkel nagyjából megegyező kozmoszban élnek az agyak. (A tudós sokat bízott a szerencsére, de pont így alakult, ő nem tehet róla, sem a számítógépe, csak a kezdeti feltételek. Ha ezt erőltetett, vagy mondvacsinált gondolatnak tartják, azzal védekezem, hogy Putnam érvei pontosan ebben a szellemben kacifántosak, például rögtön a BIV fejezet elején a hangya és Churchill példázatában.) Így megőriztem a tudós Isteni Nézőpontját, a kívülre referálást megengedő lehetőséget pedig megfelelően lezártam. Ha tehát a tartályon kívüli tudós világa és az általa odabent megfigyelt BIV-emberek által ismert világ lényegében meg is egyezik, a bentiek a tudós tudatának közvetítésével sem referálhatnak sikeresen a kinti világra. Ez a transzformáció megmutatja, hogy a két szempont egyesíthető.

Elfogadva az oksági elmélet alapfeltevéseit Putnam a következő érvet konstruálja meg. Mivel a tartályba tett agyak nem tudnak referálni a tartályvilágon kívülre, ezért amikor beszélnek, más nyelven beszélnek, mint a tudós. A különbség nyelvek referenciális struktúrájában adódik, grammatikájuk lehet megegyező. A tartály-nyelv a számítógép által generált illúzióvilágra referál, a tudós nyelve viszont a kinti világra. Vagyis ha tényleg ebben a kínos helyzetben vagyunk agyakként a tartályban, akkor nem tudunk utalni helyzetünkre, mivel mi csak a saját világunkban létező tartályokra, tápoldatokra, agyakra tudunk referálni, ezekkel vagyunk megfelelő típusú oksági kapcsolatban. Ha tehát a mondat tartálynyelven hangzik el, azt csak úgy érthetjük, hogy agyak vagyunk egy tartályvilágbeli tartályban. Ez viszont evidensen hamis állítás. Azaz — vonja le a konklúziót Putnam —, ha tartálybeli agyak vagyunk, akkor szükségszerűen hamis az állítás, hogy „tartálybeli agyak vagyunk”.

A szerző szerint két okból gondoljuk, hogy az efféle kijelentések értelmesek:

A 2. pontban Putnam arra, az általa hosszasan fejtegetett érvre gondol, mely szerint a szavak és referenciájuk között nincs szükségszerű, „beépített” kapcsolat, a hasonlóság semmilyen értelemben (sem tárgy-tárgy, sem tudat-tárgy kapcsolat esetén) nem elégséges feltétele a referálásnak. Az ezt tagadó elméleteket nevezi mágikus referenciaelméleteknek. Vagyis Putnam azt állítja, hogy az egyik lehetőségünk arra, hogy értelmesnek gondoljuk antiszkeptikus megnyilvánulásunkat, az, hogy mágikus referenciaelméletet használunk. Putnam többi vonatkozó megfigyelését itt nem kívánom értékelni, az 1. pont most sokkal érdekesebb. Mivel szerzőnk, érvében a kauzális referenciaelméletre alapozva, a tudás szükségszerű előfeltevéseit tisztázva jutott a konklúzióra, érvelésében, legalábbis az ő állítása szerint, a filozófia zárja ki a szkeptikus igazát. Lássuk az érv egy lehetséges rekonstrukcióját⁷:

II. ha BIV vagyok, akkor a „BIV vagyok” akkor igaz, ha a tartályban beszélt nyelven megjelölhető tartályban vagyok agy,

Az I. és V. pont nem szerepel Putnamnél, de az érv mindenképpen kiegészítésre szorul. Hiszen úgy tűnik, vagy előfeltételezi, hogy tudom, hogy BIV vagyok (II. nem más, mint az eredeti putnami megfogalmazás tömörítve), vagy fenn kell tartani a két alternatív lehetőséget, és külön vizsgálni őket. A helyzet még bonyolultabb lesz az ellenérvek kapcsán. Nos az érvet sokféleképpen lehet kritizálni, lássuk a legfontosabb lehetőségeket ezek közül:

(a) Abból, hogy egy jelentéselmélet garantálja, hogy a „BIV vagyok” állítás hamis, nem következik, hogy nem vagyok BIV.

Láttuk, hogy Putnam szerint a lehetőség nem fizikai lehetőség. A BIV helyzetet szerinte nem a fizika zárja ki, hanem a filozófia. Szerinte túl komolyan vesszük a fizikai lehetőséget. Nos itt ellentmondás fedezhető fel. Az, hogy valaminek fennáll a fizikai lehetősége, és az hogy valami a fenti értelemben szükségszerűen hamis, egészen más szempontból értelmezendő kijelentés.⁸

A tudás szükségszerű előfeltevéseinek putnami kutatása „nem »empirikus«, és nem is egészen »a priori«, megvannak benne mindkét vizsgálódási mód elemei. [...] szoros rokonságban áll azzal, amit Kant transzcendentális vizsgálódásnak nevezett.”⁹ Nos, egyfelől az aktuális vizsgálódás maximálisan függ a kauzális referenciaelmélet működőképességétől (itt található egyébként az empirikus elem: a feltevés, hogy az elmének csak az érzékeken keresztül van hozzáférése a külvilághoz).

(b) Másfelől az egész kérdés csak R perspektívából tehető fel. Mind IV., mind V. hamissága csak innen igazolható. Ha I. lépésben nem tudom, hogy tudós-nyelven, vagy tartály-nyelven teszek kijelentéseket, akkor ez azt jelenti, nem lehetek tisztában a kijelentéseim igazságértékével. Vagyis IV. más premisszák alapján hamis, mint V.

IV. a kauzális elméletből következően hamis. V. viszont azért, mert helyzetünket R nézőpontból áttekintve, egyszerre látva a saját világunkat, és magában való dolgok ( „Self-Identifying Objects”) világát, vagyis egyszerre elfoglalva a szubjektív, és az isteni nézőpontot, verifikálni tudjuk állításunkat. Az utóbbi gondolat természetesen önellentmondó és abszurd, amúgy ezzel érdekes módon a 3. fejezettől Putnam is tisztában van.

Közelítsünk most más irányból. Gondolkodhatunk másképp is. Az érv szerint mind IV., mind V. hamis, és célja az, hogy beláttassa bármilyen is reális helyzetünk, állításunk mindenképpen hamis. Ehhez viszont elegendő a kauzális elmélet elfogadása, és az, hogy ez alapján belátjuk, sohasem referálhatunk azon a világon kívülre, amellyel megfelelő típusú oksági kapcsolatban vagyunk. Így reális helyzetünk ismerete nélkül, a kauzális elmélet elfogadásával mindig erre a konklúzióra jutunk. Ekkor I.-beli alternáció értelmetlenné, fölöslegessé válik, az érvből pedig csak ennyi marad:

i. a „BIV vagyok” kijelentés csak akkor igaz, ha a saját nyelvemen megjelölhető tartályban vagyok agy,

Az érv így igaz minden szkeptikus hipotézis ellenében, amely globális és a tudás keretfeltételeit veszi célba. Most már kezd láthatóvá válni, hogy az eredeti érv miért rossz. Az, hogy ténylegesen agy vagyok a tartályban, nem feltétele annak, hogy az „agy vagyok a tartályban” kijelentés hamis legyen. Vagyis lehetséges, hogy a dolgok valójában úgy állnak, ahogy I. alternáció valamelyik fele állítja, de ennek semmilyen szerepe nincs az érvben. Ebből világos, hogy Putnam csak a következőt tudta bebizonyítani, a kauzális elmélet elfogadásának függvényében:

Mégpedig függetlenül attól, hogyan is áll a helyzet valójában. Ez semmiképpen nem jelentheti azt, hogy fizikailag ne volna lehetséges BIV-nek lenni. Az érv csak annyit bizonyít, és nem többet, amennyit a józan intuíció is sugall: nem tudhatom, hogy BIV vagyok-e. Ez viszont következik abból az előfeltevésből is, hogy a gép által keltett illúzió tökéletes, és hogy nem fogadunk el mágikus referenciaelméleteket. Végül is Putnam a tudás előfeltételeit akarta vizsgálni, csakhogy közben átesett a ló túlsó oldalára. Már a lehetséges dolgok körét is korlátozni akarja ezen keresztül. Igaz ugyan, hogy a fizikai lehetőségből nem következik az, hogy a dolgok úgy is vannak, ahogy feltételezzük, de ilyen következtetési hibát, azt hiszem, senki sem követne el. A lehetőség az lehetőség, a hozzáférhetőség az meg hozzáférhetőség. Bár igaz, hogy nem férünk hozzá a szükséges tudás alapjaihoz, de nem igaz, hogy ez bármit is lehetetlenné tenne önmaga negációjának lehetséges következményein kívül. Vagyis nem zárja ki, hogy tudjuk, aminek fennáll a lehetősége, az maga realitás, vagy tényleg csak lehetőség. Pedig szerzőnk azt állítja: „Az, hogy van olyan fizikailag lehetséges világ, amelyikben tartályba tett agyak vagyunk, nem jelenti azt, hogy lehetséges volna, hogy valóban, ténylegesen azok vagyunk.”

Kétféleképpen mondhatom el, hogy miért nem értem ezt a mondatot. Vagy az első dőlt betűs részt nem értem, ugyanis nem világos, hogy a lehetséges szó két előfordulása között milyen jelentésbeli különbség van. Ha nincs különbség, akkor a mondat azt jelenti, hogy: „Az, hogy lehetséges, hogy X, nem jelenti azt, hogy lehetséges, hogy X.” Ez nyilván önellentmondás. A másik lehetőség nem érteni a második dőlt betűs részlet jelentését. Mit jelent itt a „valóban”? A „lehetséges, hogy a fal valóban fehér?” mondat esetében kételkedünk az érzékeink megbízhatóságában. De itt biztosan nem erről van szó. „..lehetséges volna, hogy valóban, ténylegesen azok vagyunk?” Fogalmazzuk ezt át: „lehetséges, hogy agyak vagyunk a tartályban, de igazából, ténylegesen nem lehetünk azok”. Valaminek a lehetőségét akkor szoktuk állítani, és éppen ez ad értelmet a lehetőség fogalmának, ha a feltételezett tényállás elfogadható egy helyzet leírásaként, de nem zárható ki, hogy másképpen állnak a dolgok. Szerzőnknek tehát itt be kellene vezetni egy új, meglehetősen abszurd lehetőségfogalmat, amit nem tesz meg, azt hiszem érthető okokból.

Putnam tehát többre következtet, mint amire érvei alapján megtehetné. Azt állítja, hogy az, hogy a „BIV vagyok” kijelentés szükségszerűen hamis, kizárja a BIV-ség fizikai lehetőségét. Nos, a két dolog köszönő viszonyban sincs egymással. Abból, hogy valamit nem tudhatunk, nem következik a dolog léte, vagy nem léte, úgy léte, vagy másképp léte. Szigorúan csak annyi, hogy nem tudjuk azt a dolgot. Persze lehet, hogy egyszer majd tudni fogjuk, és a jövőben képesek leszünk igazságértéket rendelni jelenbeli mondatainkhoz, de jelenleg erre nincs lehetőségünk. Beszélhetünk a „hamis, hogy BIV-ek vagyunk” mondat igazságértékéről a jövőhöz kapcsolva, de egy jövőbeli esemény bekövetkeztéig, ami képessé tehet minket az igazságérték meghatározására (ilyen lehet, mondjuk a Mátrix című, film Neojának kilépése a „valóság”-ba, bár ezzel kapcsolatban is lennének súlyos aggályaim), nem tudjuk meghatározni azt. Ennyit (a)-ról.

Az, hogy Putnam tehát többre következtet, mint amire megtehetné, egy feloldhatatlannak látszó paradoxonon alapul. Azon, hogy mi nem tudjuk elgondolni sem (i— iii alapján), hogy agyak vagyunk a tartályban, hiszen ehhez hozzá kellene férnünk az ezzel kapcsolatos tudás, Putnam által megkívánt, előfeltételeihez. De ahhoz, hogy értelmezni tudjuk az érvet, képesnek kell lennünk elgondolni a BIV-ek esetét. Az iv. állítás alapján tulajdonképpen az előző két bekezdésem értelmetlenségekről szól, hiszen gondolatmenetem használta az R nézőpontot, mikor a BIV fizikai lehetőségéről beszéltem. Vagyis, elfogadva Putnam nézőpontját, nem találunk módot az érv alapjainak és motivációjának értelmessé tételére.

(c) A BIV-ek, ugyanúgy, ahogy mi sem, nem érthetik a BIV érvet. Az érv premisszái ugyanis ezt lehetetlenné teszik. Ha mi (BIV-ek) mind agyak vagyunk a tartályban, akkor egy mukkot sem értünk abból, hogy Putnam miért fáraszt minket olyan evidenciákkal, semmitmondó kérdésekkel, hogy döntsük el „agyak vagyunk-e egy (evilágbeli) tartályban”, vagy „agyak vagyunk-e egy (külső világbeli) tartályban”, hisz az első kijelentés evidensen hamis, míg a másodikat nem értjük.

Nehéznek tűnhet annak a megértése, hogy a szövegben szerzőnk miért említ két, alapvetően eltérő következtetést együtt. Hamis, vagy értelmetlen? Mi állhat e mögött a látszólagos ambivalencia mögött? A válasz most már talán láthatóvá vált, bármelyik felét válasszuk is I.-beli alternációnak, az eredmény hamis állítás, míg az antiszkeptikus kérdés, annak eredeti formáját tekintve, képezi az értelmetlenség esetét.

Vizsgáljuk meg, hogyan használja az érv a tudós és a BIV-ek perspektíváját. A tudós képviseli a descartes-i démonhipotézis Istenét, a külső nézőpontot, amelyre R perspektívához szükségünk van. Ha a tudós, azt mondja: „aki BIV, az nem tudhatja, hogy BIV”, akkor olyan kijelentést tesz, ami az ő perspektívájából nézve igaz, és igazolható.  tisztában van a BIV-ek oksági viszonylataival is. Tehát ha egy világon belül van egy másik szimulált világ, arról kívülről, a tényleges R perspektívából, lehet igazolható állításokat tenni. Ez rendben is van, csakhogy Putnam arról az esetről beszél érvében, amikor mondjuk maga a tudós is agy egy számára külső tartályban. Ekkor persze ő sem ért semmit abból ((c)-nek megfelelően), hogy ő egy agy a tartályban. Tulajdonképpen az egész gondolatkísérlet, maga a problémafelvetés előfeltételezi, hogy egy általunk, saját helyzetünkre alkalmazva elképzelt R nézőpontból értsük meg, mit jelent a kérdés: „BIV vagyok, vagy nem vagyok BIV?” Enélkül ugyanis nemcsak a BIV-ek nem értik Putnam érvét, de maga Putnam, sőt mi sem értenénk, mit akarunk elérni kérdéseinkkel. De ezzel már egy másik témára térek át.

A Filozófiai Szemlében olvasható vitában felvetődik a kérdés, vajon a BIV hipotézis, értelmezhető-e a metafizika kritikájaként? Ruzsa Ferenc álláspontja szerint alapvetően erről van szó. Farkas Katalin szerint viszont „Putnam [ellentétben a Ruzsa Ferenc által vele párhuzamba állított Carnappal] soha nem fájdította a fejét a metafizikai spekulációk értelmetlensége miatt”. Való igaz, nincs ilyen explicit célkitűzés Putnam könyvében, intencióit dolgozatom elején már felvázoltam. A kauzális referenciaelmélet, vagy a BIV nem kívánja értelmetlenné nyilvánítani a „transzcendentális esztétika kifejezést”, és valóban csak a „külvilágra való referálást érinti”. De úgy gondolom, talán lehetséges a metafizikának egy másik értelme, amit figyelembe véve megmutatkozik, hogy a BIV hipotézis korlátozza az elmélet hívőit olyan dolgokban, amelyeket pedig rendszeresen gyakorolnak. Az általam az antiszkeptikus érv kritikájánál a 2.2/(c) pontban felvázolt érv Ruzsa Ferenc következő megállapításaiban gyökerezik. Putnam túlbecsüli „saját nyelv-értelmezésének erejét és általánosságát”, és ezzel együtt lebecsüli „az emberi nyelv és gondolkodás lehetőségeit”. Amellett fogok érvelni, hogy Putnam valóban ezt teszi, és gondolatmenete tényleg — Ruzsa Ferenc kifejezésével élve — „saját farkába harapó kígyó”. Ezt jeleztem már a 2.2/(c) pontban is. Hangsúlyoznám viszont, hogy ezek a megállapítások más fényben jelennek majd meg, ha értelmezésemben tovább haladok Putnam könyvének első fejezetéből, de itt a dolgozatom középső szakaszában csak az első fejezetről beszélek.

Mi a jelentősége annak a megállapításnak, amelyet a „iv.”-vel jelölt pontban összegeztem? A „BIV vagyok” típusú kijelentések mindig hamisak. Ez azt jelenti, hogy nem vagyunk képesek globális szkeptikus hipotézisek megfogalmazására. Nem tudunk rákérdezni a tudás keretfeltételeire. A kérdés ugyanis értelmetlen. De nem praktikus okokból. Nem azért, mert nincs gyakolati okunk a kérdésre, nem azért, amit Wittgenstein így fejez ki: „a kételkedéshez nincs szükség alapokra?”¹¹, vagyis nem azért, mert a kételkedéshez szükség van egy megalapozó gondolati rendszerre, és egy élethelyzetre, ami a kérdést motíválja. Wittgenstein szerint a kétely nem valamiféle permanens feladata a filozófusnak, ahogy azt a karteziánusok tanítják, hanem szervesen az életbe ágyazott esemény, és nincs mindig helye. Putnam szerint tulajdonképpen semmilyen okunk sem lehet rá, hogy kételkedjünk. Putnam BIV hipotézisének esetében a szkepticizmus úgynevezett Örök Kérdésnek tűnik. Ez pedig valamilyen Végleges Választ kíván. Ezt fogalmazta meg a BIV hipotézis, ezt foglaltam össze i.iv. pontokban. Jóval erősebb állítás ez, mint amit a Wittgenstein-féle megközelítésmód alapján mondhatnánk ki. Azt implikálja, hogy bizonyos dolgokat nem tudunk elgondolni, vagyis nem tudunk elképzelni. (Ezt Putnam ki is mondja, szerinte az agyak nem tudják elgondolni, kimondani, hogy BIV-ek.) Putnam érve korlátozza az emberi képzelőerőt.¹² Ez persze önmagában lehetne legitim vállalkozás, csakhogy önellentmondó módon teszi. Hiszen azt akarja nekünk mondani, hogy van egy dolog, amit el szoktunk képzelni, és azt mégsem tudjuk elképzelni, mert amikor elképzeljük, mást képzelünk el, mint amit gondolunk, hogy elképzelünk. Az externalizmus jegyében megkérdőjelezi már tréfásan fogalmazva: hogyan gondolhatjuk azt, hogy mást gondolunk, mint amit gondolunk, ha rajta kívül mást nem is gondolhatunk? Nos lehet, hogy a szkepticizmus értelmetlen, jelentésnélküli dolog — de biztos, hogy egy jelentéstelen állítás cáfolata értelmesebb az eredeti állításnál?

Már láttuk, az elmélet alapvető hibája, hogy nem tudja megmondani, miért tartjuk relevánsnak a kérdésfelvetést. Ugyanis legtöbbünknek valószínűleg az az intuíciója, hogy ha felteszi magának a kérdést „én tényleg BIV vagyok?”, akkor értelmes, eldöntendő kérdést tesz fel. A válasz pedig nem triviálisan tagadó, nem az az i.iv. állításoknak megfelelő értelemben. Erre, akár elfogadva a kauzális elmélet alapjait, lehet magyarázat a következő. Mivel azt problémamentesen el tudom gondolni (talán meg is tudom csinálni), hogy valaki agy legyen a tartályban az én világomban (akár lehetek én a gonosz neurológus is), innen csak egy lépés, hogy eszembe jusson, én is lehetek ebben a kínos helyzetben (a BIV hipotézis ezt már tagadná). Persze mondhatnánk, hogy nem tudok referálni azokra a dolgokra, amikre ilyenkor gondolok, a kínos helyzet elemeiként. De felejtsük el egy pillanatra ezeket a bonyodalmakat. A kiindulópontom tehát egy analógia, amelyet tapasztalati világomból vettem, a saját világombeli tartályba tett agy példájából. Ez után magamra konfigurálom azt az indexikus kifejezést, hogy „agy vagyok (lehetek) egy másik szupertartályban”. Dönteni kétségtelenül nem tudok az igazságértéket illetően, hiszen nem tudom, hogy ez a másik konkrét szupertartály létezik-e, az én helyzetemből ugyanis ez nem eldönthető. És éppen itt bukik meg Putnam és az oksági elmélet. Putnam egyszerűen azt mondaná, nem tudok rá referálni, ezért nem létezik. Vagyis összemossa a referenciát a létezéssel. Vagy ha tetszik, az antiszkeptikus hipotézis szempontjából nézve, a hozzáférhetőséget a létezéssel.

Ha Putnam nyomán azt gondoljuk, hogy (1) az értelmességnek feltétele az, hogy azzal, amiről beszélünk, oksági kapcsolatban voltunk valaha, hogy (2) a mágikus referenciaelméletek nem legitimek, és hogy (3) e kettőn kívül nincs más út ahhoz, hogy értelmes állításokat tegyünk, akkor persze minden rendben van. Mondhatjuk azt például, a Forrai Gábor által is megemlített Carnap és Dummett szellemében, hogy a metafizikai kijelentések csak látszólag értelmesek. Carnap emotív jelentés koncepciója legalább koherensnek is tűnik. De ha így fogalmazunk: „analógiák révén el tudjuk gondolni, hogy milyen lenne, ha értelmesek lennének”¹³, akkor azt hiszem, meg kell állni egy pillanatra. Hiszen éppen ezért értelmesek a kijelentéseim, azért mert el tudom gondolni, milyen lenne, ha értelmesek lennének, vagyis, ha referálnának valami valóban létező dologra. Ez miért nem elég az értelmesség kritériumaként?

Putnam érve tehát letiltja a képzelet világának egy igen fontos, sokat használt részét. Letiltja a Mennyországot és a Poklot, és nehezen érthetővé teszi, mitől érdekesek a Mátrixhoz hasonló filmek. Ez pedig azt jelenti, a világ szegényebb lehet miatta a képzelőerő egy bizonyos formájával, a metafizikának egy bizonyos formája kerül itt letiltásra. Nem a metafizikai szavak, mint „Isten”, vagy „transzcendentális esztétika” lettek értelmetlenek, hanem bizonyos érzékfölötti világokról való beszéd.

Forrai Gábor cikkének harmadik megjegyzésére is szeretnék itt reflektálni. Mikor azt írja, a történelmi helyzet nem kedvez a metafizikának, akkor arra alapozza véleményét, hogy egyfelől az analitikus metafizika nem termelt különösebben érdekes gondolatmeneteket, másfelől ma nincsenek olyan társadalmi szituációk sem, melyek, mint a hellenisztikus korban, a skolasztikában, vagy akár a 19. században, kedveznének a metafizikai kérdéseknek. Nos a kijelentés előbbi része minden bizonnyal igaz, és Forrai Gábor kompetenciája amúgy is nagyon sokkal meghaladja az enyémet ebben a kérdésben. De úgy gondolom, nem igaz ez a történelmi helyzetre. Sajnos ez a tanulmány nem alkalmas véleményem részletekbe menő kibontására. Nagy vonalakban azt gondolom, hogy a szekták és összeesküvés-elméletek korában élünk. Ahogy nemrégiben egy angol szociológiai munka borítóján olvastam: az aggodalmaskodás korában ( „The Age of Anxiety”). És ebben a világban a metafizika, a fent általam jelzett értelemben mindenhol ott van a hétköznapokban is. A Mátrix című közismert mozi kapcsán jól meg lehet figyelni, hogy a filozófusok a filmre reflektálva hajlamosak az egészet valamiféle szkepticizmus probléma történetietlen exemplumává degradálni, holott éppen az az érdekes, hogy egy adott történelmi helyzetben mi motiválja a szkeptikus kérdést. A saját válaszom nagyjából így hangzik: a 2021. század technikája, és annak expanzív fejlődése bizalmatlanná teszi az embereket, mivel a világ egyre átláthatatlanabb és kezelhetetlenebb lesz számukra. Ezért képesek elmenni odáig, hogy azt kérdezzék: „lehetséges, hogy az egész univerzum, amit valóságként tapasztalunk hazugság, lehetséges, hogy a világ az utolsó »pixel«-ig egy gigantikus összeesküvés része?”

Már láttuk, milyen problémák származnak abból, ha antiszkeptikus hipotézisként járunk utána a BIV problémáinak. Most lássuk Putnam intencióinak inkább megfelelően, az R nézőpont kritikájaként (Forrai Gábor is kiemeli cikkében annak fontosságát, hogy Putnam ebben a könyvében szembefordul a kripkei hagyománnyal és saját korábbi nézeteivel). Tulajdonképpen nem sok újdonságot fogunk itt hallani. Az érv lényege, hogy azt az állítást, miszerint „agyak vagyunk a tartályban” a metafizikai realistának értelmes állításként kell elfogadnia. Nyilvánvalóan így tesz, hiszen ez összeegyeztethető elveivel. Tehát nincs más dolgunk, mint megmutatni, hogy ez az állítás szükségszerűen hamis vagy értelmetlen az ő premisszái alapján, és akkor mindebből az következik, a metafizikai realizmus hamis (a „BIV vagyok” állítás szükségszerű hamisságának megmutatása reductio ad absurdum útján történik).

A BIV érv olyan elméletekre alapoz, melyek externalista R elveket fogadnak el. Ilyen a kauzális referenciaelmélet, és az Ikerföld gondolatkísérlet szlogenje, amely szerint „a jelentés nem a fejünkben van”. Fogjuk fel úgy az érvet, A1 alapján, hogy Putnam szerint a metafizikai realizmus önfelszámoló, mivel az R nézőpontú externalistának el kell fogadnia a BIV hipotézis értelmességét, ugyanakkor R nézőpontú kauzális elméletéből az következik, hogy ezt nem teheti meg. Az antiszkeptikus hipotézis csak akkor értelmes, ha elfogadjuk az R nézőpontot. Ha viszont R nézőpont elfogadásából, annak abszurditása következik az antiszkeptikus érvelés során, mondván e szerint nem gondolható el, hogy BIV vagyok, akkor a metafizikai realizmus hamis, hiszen ellentmondásra jutunk.

De éppen az antiszkeptikus érv hibái mutatnak rá élesen, hogy az R nézőpont kiiktatása nem teljesen elfogadható, hiszen értelmetlenné tesz evidensen értelmes problémákat. Ahogy az antiszkeptikus érv elemzésénél láttuk, az R nézőpont putnami kritikájához tagadni kellene a számunkra hozzáférhetetlen világok, tények létezését is. Nos, ez az egyetlen dolog, amit nem tudok elfogadni az érvből (említett okokból). Vagyis nem tudom elfogadni az R nézőpont teljes körű kritikájaként. Viszont elfogadhatónak tűnik a kauzális referenciaelmélet kritikájaként, hiszen éppen ebből a speciális megalapozó elméletből következnek az abszurd konzekvenciák.

Vagyis a BIV érv minden szempontból problémás, antiszkeptikus érvként rossz, a metafizikai realizmus ellen is csak úgy érvelhet, ha túlságosan erős következtetéseket fogad el. Olyan R nézőpontú elméletet nem képes kiiktatni, ami csak feltételezi, hogy léteznek hozzáférhetetlen tények, de nem kívánja bizonyosságként kezelni azok létezését, és nem kíván meg irányukban valamilyen ténylegesen Isteni nézőpontú hozzáférést.

Putnam Reason, Truth and History c. könyvének egy fontos dilemmájára szeretnék most rátérni, szoros összefüggésben a BIV hipotézis problémáival. Nos szerzőnk, célkitűzése szerint, középutat keres az általa externalista és internalista filozófiai perspektívának nevezett Szkülla és Kharübdisz között. A BIV antiszkeptikus és anti-R hipotézisként olvasva is határozottan externalista feltevéseken alapszik. Egyfelől az oksági elmélet alkalmazása mutatja ezt. Másfelől fontos az első fejezetben is elhangzó, az 1975-ös „Meaning of Meaning”-ből származó szlogen, a híres Ikerföld-gondolatkísérlet konklúziója: „a jelentések nem a fejben vannak”. Ez történetileg is Putnam metafizikai realista korszakát idézi fel. Az 1.2 alatt definiált A1 és A2 kijelentések arról tanúskodnak, hogy a BIV elsődleges célja támadást intézni a metafizikai realizmus ellen. Ennek megértése után az lesz majd a kérdés, a belső realizmus képes-e megélni, a szerintem sikertelenül kritizált nézőpont nélkül. Térjünk most át a további érvekre.

Az Ikerföld-gondolatkísérlet kétféle intencióval és kétféle probléma felől értelmezhető a könyvben. Először tisztázzuk az eredeti gondolatkísérletnek megfelelő értelmezés mikéntjeit, ebben a formában a gondolatkísérlet a BIV alátámasztására szolgál.

A BIV hipotézis kapcsán tehát meg kell tárgyalni az Ikerföld-gondolatkísérlet tanulságait, hiszen Putnam jelen könyve részben szembefordul korábbi externalista jelentéselméletével, de, főleg a BIV hipotézis kapcsán, a korábbi elméletekre épít, ezek vizsgálata pedig további tanulságokkal szolgálhat a BIV hipotézisre nézve. Szerzőnk a „Problem about reference” című fejezet elején veszi elő újra az Ikerföld-gondolatkísérletet¹⁴, ott kimondottan a BIV hipotézis következményeinek alátámasztása érdekében.

Az Ikerföld-gondolatkísérletben két pontról pontra megegyező földet kell elképzelni, az egyetlen különbség közöttük, hogy az egyik bolygón a folyókban, tengerekben az XYZ(víz1) vegyület folydogál, míg a másik bolygón H₂O(víz2). A két bolygó lakói pontosan ugyanolyan mentális állapotokkal, gondolatokkal rendelkeznek, és mind a ketten víznek gondolják ezt az anyagot, hiszen a két vegyület felszíni tulajdonságaiban megkülönböztethetetlen egymástól. A két folyadék különbségének mibenléte az oksági elméletnek megfelelően így határozható meg: mindkét világban az a „víz”, ami ugyanaz a folyadék relációban van „ezzel”, a rámutatással kijelölt folyadékkal. Putnam, abból a Fregétől származó tételből kiindulva állítja fel elméletét, miszerint¹⁵:

a1 — két kifejezés extenziója nem térhet el úgy, hogy intenziójuk megegyezzen. (Ha a jelentések tényleg meghatározzák a referenciát, akkor az sem lehetséges, hogy különböző referenciák tartozzanak ugyanahhoz a jelentéshez.)

a2 — a jelentések kontextustól függetlenül határozzák meg a referenciát.

Az externalistának ez utóbbi a tételt is el kellene fogadnia. Nos Putnam a „Meaning of Meaning”-ben beszélt arról, hogy a természetes fajtanevek rendelkeznek egy bizonyos „rejtett” indexikus összetevővel, csak az nem világos, hogyan érti ezt pontosan? A gondolat az 1981-es könyvben is folytatódik. Tehát a „víz” az egyik bolygón H₂O, a másikon XYZ. „A referencia más, mivel a dolog is más. A mentális állapot önmagában, elszigetelve a teljes szituációtól, nem határozza meg a referenciát”¹⁶. Farkas Katalin szerint e meglátást két módon lehet beépíteni a jelentéselméletbe. Az egyik, hogy megőrizzük az a1) tételt. Ez vezet Putnam híres szlogenjéhez, miszerint „a jelentések nem a fejben vannak”. A másik, hogy feladjuk, és azt mondjuk, ugyanaz az intenzió különböző extenziókat határozhat meg (persze különböző környezetekben). Ez a következtetés nem elfogadható az 1975-ös Putnam számára. Az a1 tétel iránti elkötelezettsége vezet az externalizmushoz. Csakhogy a helyzetnek, mint látható, létezne más megoldása is.

Putnam szerint egy „Milltől származó frázissal élve, maga a szubsztancia fixálja a referenciát”. Rendben van, nézzük meg hogy mi, vagy mik ezek a szubsztanciák, és hogyan teszik ezt? Mi a rejtett indexikus szerepe abban, hogy a „mentális állapot ... elszigetelve a teljes szituációtól, nem határozza meg a referenciát”? Putnamnél a kifejezés-intenzió-extenzió hármas viszonyban máshol található az indexikusokkal kapcsolatos meghatározatlanság, mint Frege erről megfogalmazott elméletében. Frege szerint az indexikus kifejezések intenziója nincs meghatározva, és ezt kell a kontextusnak kiegészítenie. Putnamnél viszont az indexikusok rendelkeznek önálló intenzióval, csak ez nem elégséges az extenziók meghatározásához. Az utóbbi elmélet elfogadhatónak tűnik az olyan kifejezések kapcsán, mint „én”, „itt”, stb., hiszen ezek esetében a nyelvhasználó tudatában van annak, hogy mi lesz az indexikusan behelyettesített elem. A másik esetben azonban az indexikus elem rejtett. Ez a rejtettség, az externalista jelentéselméletben tulajdonképpen meglehetősen ambivalens, reflektálatlan kérdés. Vajon a daltoni kémia feltalálása előtt a nyelvhasználók a Földön és az Ikerföldön tisztában lehettek volna vele, hogy víz szavuk indexikusan kiegészítve mást és mást jelenthet? (A kérdés relevánssá tételéhez képzeljünk el például egy intergalaktikus találkát kettejük között.) A következő bekezdésben egy alternatív gondolatkísérlet segítségével megpróbálom megmutatni, hogy az eredeti Ikerföld-gondolatkísérlet alapvetően hibás.

Ősbéka hipotézis¹⁷: tegyük fel, hogy van egy ősbéka, amelynek a látása annyira rossz, hogy nem képes egymástól megkülönböztetni a legyet és a szúnyogot. Mivel ennek a megkülönböztetésnek nincs jelentősége táplálkozása szempontjából, semmilyen adattal nem rendelkezik ezzel a különbséggel kapcsolatban. Viszont mikor a retináján fekete pöttyöt észlel, és az akció lehetőségét kapcsolva az ingerhez, nyelvével lecsap áldozataira, a fekete pötty egyszer szúnyogot, másszor legyet reprezentál. Nos, számára a két természeti fajta természetesen megkülönböztethetetlen, de mivel a két entitás ugyanabban a szituációban fordul elő, az Ikerföld-gondolatkísérlet alapintuícióját megalapozó két különböző kontextus, nem kelti azt az illúziót, hogy a Földön élő Oszkár1 „víz” szava Ikerföldön is H₂O-ra és nem az ott megtalálható XYZ-re referálna, ha Oszkár1 ellátogatna intergalaktikus alteregójához, aki egyébként fizikailag mindenben, atomról atomra megegyezik vele, csak a víz szóhoz kapcsolódó mentális állapotukon, és referálási képességükön veszhetnek össze az óvatlan filozófusok.

„A mentális állapot önmagában, elszigetelve a teljes szituációtól, nem határozza meg a referenciát.” A már idézett mondatnak az a pontja a legérdekesebb, ami a referencia meghatározásáról szól. Mit jelent meghatározni a referenciát? Annyit, mint az intenzió függvényében kiválogatni dolgokat a világból, és az extenzióba sorolni őket. Azt hiszem, ez az ősbékának remekül sikerült. Ellenben Oszkár1 alaposan elszúrta, de csak azért, mert egy másik szituációba helyeztük XYZ-t. Ha ugyanabban a szituációban szerepelnek a felszíni tulajdonságaikban megegyező anyagok, akkor ugyanaz az intenzió válogatja ki őket a világból anélkül, hogy meg tudná őket különböztetni egymástól. Az XYZ, H₂O esetben csak azért gondolhatjuk, hogy két különböző referensről van szó, és ezért két eltérő intenzióról, mert a daltoni kémia megalkotása után vagyunk, és van külön mentális reprezentációnk XYZ-ről, és H₂O-ról. Valójában ettől még megőrizhetjük a „víz” intenzióját is, de tudjuk, hogy ennek a függvénynek az eredményei korrigálhatóak a modern kémia segítségével. Persze a „víz” szó extenziója bizonyos felszíni tulajdonságok alapján határozódik meg, ez pedig alapot ad a tévedésre, ha ma azt gondoljuk, hogy a víz az H₂O, az XYZ pedig valami más.

Forrai Gábor egy megjegyzése szerint¹⁸ a putnami externalizmus, ahhoz vezet, hogy logikai hibának tartsuk a H₂O és az XYZ összetévesztését. Az ő példájában Lois Lane különböző személyeknek gondolja Clark Kentet és a Supermant. Ez a klasszikus fregei rejtvény esete, amely az externalista elméletben logikai hibának számít. Frege azt válaszolná, hogy Lois két különböző gondolatot fejez ki, de ugyanarra a dologra vonatkoztatva, és nincs tisztában azzal, hogy ezért a gondolatok igazságfeltételei megegyeznek. (Lehetséges állítások: 1. Aki előttem áll, az Superman. 2. Aki előttem áll, az Clark Kent. Ez pontosan megfeleltethető Frege a Hajnalcsillag, Estcsillag kapcsán megfogalmazott problémájának.) Az externalista azonban ezt nem engedheti meg magának. Oszkár1, mikor ellátogat a H₂O Földjéről az XYZ Ikerföldjére, nem is tévesztheti össze a két anyagot, hiszen Dalton előtt és után is igaz, hogy továbbra is csak H₂O-ra referálhat. Ez mindenesetre erősen ütközik a hétköznapi tapasztalatokkal.

Ha nem akarjuk azt a gondolatmenetet követni, hogy Dalton után referenciális változás állt be az elméletek terminusainak jelentésváltozásával együtt (ez a Kuhn—Feyerabend-féle relativizmus álláspontja), akkor csak egy lehetőségünk van a további kritikára. A felvetés a következő: a daltoni fordulat után tekinthetnénk XYZ-t és H₂O-t a víz két fajtájának is. Putnam a Reason, Truth and Historyban egy az eredetit módosító gondolatkísérlettel válaszol erre. Legyen az Ikerföld Oszkár2-ének kapcsolata olyan XYZ-vel, ami, fiziológiájuk apró különbsége miatt, Oszkár1 számára mérgező, és legyen ennek a keveréknek a hatása számára ugyanaz, mint Oszkár1 számára a H₂O-nak. Mindketten ugyanabban a mentális állapotban vannak, mikor egyikük H₂O-val, másikuk XYZ-vel találkozik. Világos, hogy ebben az esetben nem tekintenénk a két anyagot a víz két fajtájának.

Helyezzük most ismét egy világba a két Oszkárt. Oszkár1 megy Oszkár2-höz. Nos, a fiziológiai különbségek miatt, Oszkár1 XYZ mérgezést kap. A következő lépése, ha túlélte a csapást, az, hogy megpróbálja kitalálni, ez miért történt. Vagyis lesz alapja arra, hogy feltételezze, bár mentális állapota továbbra is változatlan, ha XYZ-t lát, hogy a víznek vagy valami baja van, mert az otthonról, kulacsban cipelt víz nem így hat rá, vagy esetleg mikor (a kutatás hosszú évtizedei után) kizárt minden egyéb lehetőséget, feltételezze, hogy ez más anyag. Tehát ebben az esetben kivédjük a kétfajta vízre vonatkozó megoldási kísérletet, viszont nyilvánvalóvá, szubjektív módon érzékelhetővé válik a két anyag közötti különbség. Ekkor viszont nem a további fejlődés során válik majd nyilvánvalóvá, fedeztetik fel a két anyag mélyszerkezete, hanem már első pillanatra is nyilvánvaló, csak nem megfelelő mélységben ismert.

Visszatérve az ősbékához, ha a béka sohasem tudja meg, hogy a retináján megjelenő fekete pötty legyet is reprezentál, meg szúnyogot is, akkor azt se tudja meg soha, és az evolúciós elmélet értelmében nem is volna értelmesen magyarázható, ha megtudná, hogy áthelyezve őt egy új környezetbe, most már szárnyas hangyákra és kérészekre referál. Ha közben valamilyen oknál fogva a látása javul és képes lesz megkülönböztetni e rovarokat egymástól, a légy és szúnyog létezése ettől még teljesen irreleváns lesz számára. Ha pedig eredeti környezetében egyszer megjelennek a darazsak, amelyeket szintén fekete pöttyként érzékel, akkor, ha nincs szerencséje, túllép rajta az evolúció. De mindenesetre az biztos, hogy a békák széles tömegein lesz úrrá a szorongás és az étvágytalanság, a kétféle fekete pötty, az ehető és a torokba maróan halálos megkülönböztethetetlensége miatt.

Putnam az Ikerföld-gondolatkísérletet azért vette elő a BIV kapcsán újra, hogy alátámassza vele a hipotézis konklúzióját (lásd 13. lábjegyzet). Csakhogy a gondolatkísérlet konklúziója, mint már talán látható, igencsak kérdéses. A rejtett indexikus ugyanis annyira rejtett, hogy senki, egyetlen használója sem tudhat róla semmit, csak isteni nézőpontból láthatják a metafizikai realisták, azok, akik azt gondolják, tökéletesen objektiválták a világot, amiben a beszélgető emberek szavai is csak olyan létezők, mint a többi. De ez esetben, tulajdonképpen csak ők látják indexikusnak a kifejezéseket, és ők rendelik hozzá a szavakhoz az indexeket, felsőbb tudásuk birtokában.

Végül is arra sikerült rávilágítani ebben a fejezetben, hogy az Ikerföld-gondolatkísérlet eredeti, externalista formája valószínűleg nem tartható, így nem támaszthatja alá a BIV hipotézist sem, bár egyébként legitim volna az alátámasztási kísérlet.

Már említettem, hogy a BIV hipotézis antiszkeptikus érvelésének érvényessége kondicionálisan függ a kauzális elmélettől. Mivel a Filozófiai Szemlében a vitázó felek hangsúlyt fektettek az oksági elmélet értelmezésére, megpróbálom én is összefoglalni az ezzel kapcsolatos nézeteket.¹⁹ A Kripke—Putnam-féle oksági elmélet történetileg tekintve válasz a Kuhn—Feyerabend-féle relativizmusra. Feyerabend elfogadja a hagyományos Frege-féle jelentéselméletet, mely szerint az intenzió meghatározza az extenziót, de ezt még vegyítette Quine szemantikai holizmusával, ezért nála a legapróbb referenciális változások is a teljes elmélet, a „kozmológia” megváltozását jelentik (Kuhn jelentéselmélete hasonló alapokon áll). Ennek ellenében olyan elméletre volt szükség, amelyben nem igaz az, hogy az elmélet teljesen meghatározza a terminusok intenzióját (értelmét), és csak ez határozza meg az extenziót (referenciát). A kauzális elmélet éppen erre vállalkozhatott, és érdemei vitathatatlanok. Képes volt, realista elmélethez méltóan, referenciálisan stabillá tenni a világot a tulajdonnevek, és a természetes fajtanevek esetére tekintettel. Ez azt jelenti, hogy a deskripciók, leírások átfogó változása mellett is megőrzi a referenseket. Ugyanakkor ez a világ túlságosan is stabil.

A kauzális elmélet számára azok az entitások, amiket egyszer a névadási, rámutató aktussal bevezetnek, mindig létező, vagy valaha létezett referensek maradnak. Nem tudja figyelembe venni a referenciális változást, eltolódást, például azt, hogy ismereteink gyarapodása közben kizárunk valamit a létezők közül (pl.: flogiszton). Nehéz helyzet előtt állunk akkor is, amikor egy terminus ontológiai státusa változik. Ilyen a hő esete. De talán a legjobb példa a víz kémiai szerkezetének megállapításához kapcsolódó történet, mivel Putnam sokat idézett Ikerföld-gondolatkísérlete is ezzel dolgozik. Ez híres „Meaning of Meaning” című írásában szerepel, és egy módosított változata, mint már említettem, megtalálható a most tárgyalt könyv második, „A problem about reference” című fejezetében is. Úgy gondolom, ennek a vizsgálata eddig is sokat elárult. Nos, folytatva az előbbieket, azt mondhatom, hogy a kauzális elmélet nem tud számot adni azokról az esetekről sem, mikor egy terminust csak magyarázat céljára vezetnek be, vagy mikor létezése egyszerűen kétséges. Nagyon hatásos tehát akkor, ha ragaszkodni akarunk egy terminus referenséhez elméleteinkben, a deskripciókban bekövetkező általános változások ellenére is. Viszont nem ad kritériumot a ragaszkodás határainak kijelölésére, nem tudja megmondani, milyen körülmények fennállása esetén kell feladnunk a referens létezését állító elképzelésünket. Ha megengedett, hogy egy referens ne rendelkezzen az értelemben (intenzióban) adott tulajdonságok egyikével sem, és elegendő az is, hogy a kifejezés korábbi használóival vagyunk kapcsolatban, mint az Arisztotelész esetében történik, akkor fennáll a veszélye annak, hogy a referens létezésében a végtelenségig hiszünk. Laki János megfogalmazásával élve: „a természeti fajtákat megnevező szavak esetében mintegy elválik egymástól nyelv és gondolkodás: a nevek magával a realitással kerülnek kapcsolatba, függetlenül attól, hogy e nevek használói mit tudnak, vagy gondolnak e realitásról”.²⁰

A jelöltek ilyetén megőrzése lehetővé teszi, hogy a világ metafizikai tagoltsága normaként jelentkezzen a tudományban. A metafizika és episztemológia itt tehát élesen elkülönülnek. A fajták a priori léteznek, felfedezésük ugyanakkor empirikus kutatás feladata. Legalábbis ez a Kripke-féle metafizika egyik fontos értelmezési lehetősége (azért fontos lehetőségként utalni erre, mert Kripke sosem kötelezte el magát egy teljes befejezett elmélet mellett). Itt tehát a tudományos kutatásnak nem lehet más célja, mint a világ adott szerkezetének minél pontosabb leírása. A norma pedig tiszta példáját adja a metafizikai realizmusnak, ugyanis eszerint az számít helyes elméletnek, melynek állításai megfelelési relációban állnak a világ eleve adott metafizikai szerkezetével. A természeti fajtákkal kapcsolatban tehát konvergens realizmust javasol az elmélet, és a tudomány fejlődésének kontinuus felfogását. Az egymást korrigáló, mindig szigorúan véve téves, vagy igaz elméletek terminusainak referensei azonban változatlanok. Nem lehet itt szó természetesen más világlátásról, hiszen ebben a megközelítésben a megfelelési reláció kritériuma megakadályozza a relativista gondolatmenetet.

A fentiek alapján nyilvánvaló, a kauzális elméletnek hallgatólagos előfeltevése, hogy referálni csak ténylegesen létező dolgokra lehet, hiszen egyfelől csak ilyen dolgokkal lehetünk oksági kapcsolatban, másfelől nem tudjuk felszámolni referenseinket, ha egyszer bevezettük őket. A valódi referens stabil létezése összemosódik a referencia stabilitásával. Erre utaltam a 2.3 szakasz utolsó előtti bekezdésének végén.

Sajátos internalizmusát megalapozandó, könyvének második fejezetében Putnam maga is támadja a kauzális elméletet, mégpedig szerintem hatásos érvekkel.²¹ Az egyik szerint, ahhoz, hogy a megfelelő típusú oksági kapcsolatot meg tudjam különböztetni a nem megfelelő típusúaktól, ahhoz már képesnek kell lennem megfelelő módon referálni. A referens csak akkor látható, ha tisztában vagyunk a hozzá vezető oksági láncolattal. Ebből is jól látszik, hogy külső nézőpontot (R) kell felvenni a kauzális elmélet működtetéséhez. Lehetne azt mondani, hogy az elméletnek nincs szüksége a kapcsolati lánc ismeretére, csak a kapcsolat létezésére. Csakhogy így a nem létezőkről való beszéd esete, például egy fiktív létezőről való beszéd, nem azonosítható a beszélők számára. Lehet például, hogy Arisztotelész történészek által konstruált személyiség, és sosem létezett ilyen ember, csak a történetírók leleményének, és magas rangú megrendelőiknek köszönhetjük munkáit és történetét. De mivel a kauzális elméletben nem tudjuk a határt, hogy mikor adjuk fel a referens létezésére vonatkozó hitünket, ezért sosem fogunk megszabadulni tévképzeteinktől, és sohasem tudjuk meg azt sem biztosan, hogy valamire helyesen referálunk-e. Vagyis az oksági elméletben van egy egyszerű körben forgás. Ahhoz, hogy a megfelelő típusú oksági kapcsolatot, el tudjam választani a nem megfelelőtől, tudnom kell helyesen referálni.

A másik Putnamtól származó érv talán érdekesebb. Eszerint a kauzális elmélet nem magyarázza azt, hogyan terjesztjük ki a szavak használatát azokra az egyedekre, amelyekkel még nem voltunk kapcsolatban. Az arany szó a létező aranytárgyak összességét jelöli. Hogyan képes jelölni azokat, amelyekkel nem voltunk oksági kapcsolatban? Hogyan jutunk ennek az elméletnek a keretében az egyesről az általánosra? Nos, az elmélet erről nem tud mit mondani. A kérdező a metafizikai realizmus által a tudat és a világ közé ékelt szakadéka fölött nem talál átjárót ebben az esetben. Vagy előfeltételezi a választ, vagy nem tud kielégítő választ adni. Idézzük ide Putnam olyan megjegyzéseit, amelyek pozitívan nyilatkoznak erről az elképzelésről.²²

b1 A természeti fajták halmazai olyan „csoportok, melyek normál megkülönböztető jegyeit mélyen fekvő mechanizmusok »tartják egybe«”.²³

b2 „A víz kifejezéssel mindig is arra utaltunk, ami ugyanolyan természetű, mint az e terminus által a mi környezetünkben kijelölt anyag.²⁴

A b2 szerint az ugyanolyan természetűség magától értetődőnek, értelmezésre nem szorulónak bizonyul. Nos, metafizikai értelemben a referencia lehet rögzítve, erről beszél b1 de az extenzió halmazának megállapítása már empirikus kérdés. A 19. lábjegyzettel hivatkozott idézet ide is kívánkozik. Vajon az eddig megvizsgált egyedeknél megállapított közös tulajdonságok közül, melyek lesznek érvényesek a jövőben találtakra is? Úgy tűnik, az elmélet egy metafizikai huszárvágással akarja elintézni az induktív generalizáció problémáját. Ez csak akkor működne, ha a kauzális elmélet hívének volnának olyan metakritériumai, melyek alapján, objektív döntést hozhatna az azonosítás kérdésében. Éppen ez az, amit nem tud megtenni.

Most már nincs más hátra, mint rátérni a BIV-re, mint a belső realizmus melletti érvelés tárgyalására. Ehhez először is tisztázni kell, hogy 1981-es könyvének harmadik fejezetében hogyan jellemzi Putnam a belső realizmust, ami — fontos ezt hangsúlyozni ismét — nem egyszerűen antirealizmus, hanem olyan nézet, amely a végletek közötti középutat keresi. Céljaim szempontjából itt viszont az a legfontosabb, hogy tagadja a metafizikai realizmus érvényességét. A belső realizmus tárgyalása általában nem tartozik célkitűzéseim közé, csak a megértéshez szükséges jellemzéssel fogok dolgozni. A realizmus jellemzésével párhuzamos leírást ad Putnam a belső realizmusról is. Eszerint:

C1. — Hogy a világ milyen dolgokból áll, csak egy adott konceptuális sémára, vagy elméletre vonatkoztatva értelmes kérdés.

C3. — Az igazság szorosan összefügg az ideális racionális elfogadhatósággal.

A1 szerint maga a reláció, amin a metafizikai realista nézőpontjából az igazság és a referencia alapszik, nem érhető el számára, ha ő egy agy a tartályban. Vagyis a kauzális elméletet elfogadó gondolkodó paradox helyzetbe kerül. Bár nézőpontja azt mondatja vele, hogy tudja, mi a referenciálisan elérhető, és mi nem az, azt is mondatja vele, hogy ami referenciálisan nem elérhető számára, arról nem tudhat semmit, és ez önellentmondásnak tűnik, bár korábban már láttuk, ez nem ilyen egyszerű. C1 és C2 szerint a realista kérdés nem is lehet értelmes, a maguk módján ki is kerülik következményeit. Miért nevezi ezek után a szerző álláspontját realistának? Azért, mert egy adott fogalmi hálót elfogadva, már nem a használó döntésén múlik, hogy kijelentései igazak lesznek-e vagy sem, erre a kérdésre a valóság válaszol.

A könyv első fejezetében, úgy tűnik az a kitűzött cél, hogy a filozófia mutassa meg, nem vagyunk agyak a tartályban. A harmadik fejezetre kiderül A3, az hogy Putnam internalizmusa jegyében, nem tartja többnek a BIV hipotézist, mint puszta nyelvi konstrukciónak. Valamint fény derül arra is, amit A2 foglal össze: A BIV probléma csak egyfajta logikai paradoxonként volna érdekes, ha nem mutatna rá különösen élesen a már említett két nézőpont közötti különbségre. A logikai paradoxon nem más, mint amit 2.2 részben tárgyaltam, a két nézőpont pedig, az A1 kapcsán megemlített ellentmondásból világlik ki. A belső és külső nézőpont keverése paradox helyzethez vezet, az externalista nézőpont önmagában is természetszerűleg paradox, hiszen a BIV, mint realista hipotézis paradoxonát elkerülhetetlenné teszi.

Úgy tűnhet C1-C3 megoldja az R perspektíva problémáját, és egy működőképes alternatívát kínál fel helyette. Ez részben igaz, de nem egészen van így. C1 az egyik pont, ahol a belső realizmus diszkvalifikálja a hozzáférhetetlen tényeket, C3 pedig a másik. Mivel az ideális racionális elfogadhatóság kritériuma az igazságot az igazolhatósághoz és egy adott konceptuális sémához köti, nem számolhatunk olyan igazságokkal, tényekkel, amelyek nem hozzáférhetőek számunkra. Nos, ahogy arra egy helyen Forrai Gábor is rámutat, ha belső realisták vagyunk, nem is élhetünk globális szkepszissel.²⁵ De ezt Putnam csak azzal az elvvel tudja igazolni, amelyet a BIV-ben is használ, vagyis hogy az értelmesség szükséges feltétele valamilyen kauzális kapcsolat. Ez azonban, mint megmutattam, problematikus érvelés. Az, hogy a gyakorlati megismerés szempontjából nem tartjuk elfogadhatónak az Isten Szeme nézőpontot, nem jelenti azt, hogy elvben is száműzhetjük a szkeptikus kérdéseket — a hozzáférhetetlen világokról való beszédet sem nyilváníthatjuk látszólag értelmesnek, vagy értelmetlennek. Innen nézve a BIV hipotézis, mint a metafizikai realizmus elleni érv, nem is alapozhatja meg megfelelően a belső realizmust.

Farkas Katalin (2001): „Néhány megjegyzés az externalista elméletek értelmezéséről”, in: Magyar Filozófiai Szemle 2001/12.

Forrai Gábor (2001): „Metafizika, lehet, de minek”, in: Magyar Filozófiai Szemle 2001/12.

Putnam, Hilary (2001): „Agyak a tartályban” (ford.: Ruzsa Ferenc), in: Magyar Filozófiai Szemle 2001/12.

Ruzsa Ferenc (2001): „Isten, más világok és a lét értelme”, in: Magyar Filozófiai Szemle 2001/12.

Farkas Katalin (2003): „Tartalom és jelölet”, In: Bölcselet és analízis (szerk.:Orthmayr Imre és Farkas Katalin), ELTE Eötvös Kiadó, 2003.

Fehér Márta (1984): „Jelentésváltozás és tudományos realizmus”, in: Tertium non datur (válogatás a folyóirat régebbi számaiból), Osiris Kiadó, 2000.

Forrai Gábor (1997): „Hogyan ne legyünk agyak egy tartályban?”, in: Magyar Filozófiai Szemle 41. 1997. 34. 734743.

Forrai Gábor (1998): „Hitek, vágyak és szemantikai tartalmuk”, in: Megismeréstudomány és mesterséges intelligencia (szerk.: Pléh Csaba), Akadémiai Kiadó, 1998.

Laki János (1999): „Madár-e a denevér? A természeti fajták természetessége”, In: Nyelv, gondolkodás, relativizmus, Osiris Kiadó, 1999.

Putnam, Hilary (1975): „The Meaning of »Meaning«”, in: uő. Mind, Language and Reality, Cambridge University Press, 1975.

Putnam, Hilary (1981): Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981.

Richard Rorty (1995): „A filozófia és a jövő”, Jelenkor, XXXVIII. évf. 1995. június.

Altrichter Ferenc: „Karteziánus szkepticizmus és szemantikai externalizmus”, in: Magyar Filozófiai Szemle 41. 1997. 34. 705721.

Brown, Curtis: „Internal realism: transcendental idealism?”, in: Midwest Studies in Philosophy 12., 1988.

Descartes, René: Értekezés a módszerről (ford.: Szemere Samu), Ikon Kiadó, 1992.

Forrai Gábor: „A természeti fajták és neveik: Locke versus Kripke—Putnam”, in: Bölcselet és analízis (szerk.:Orthmayr Imre és Farkas Katalin), ELTE Eötvös Kiadó, 2003.

Jakab Zoltán: „Más mozi — más film. Putnam referenciaelve és az álomargumentum”, in: Magyar Filozófiai Szemle 41. 1997. 34. 722733.

Putnam, Hilary: Reprezentáció és valóság (ford.: Imre Anna), Osiris-Gond. 2000.

Tőzsér János: „Internalizmus és externalizmus”, in: A reprezentáció szintjei, Gondolat Kiadó, 2004.

* Szeretnék itt köszönetet mondani Ruzsa Ferenc és Zvolenszky Zsófia értékes segítségéért, ők megjegyzéseikkel, és kritikájukkal nagyban hozzájárultak gondolatmenetem felépítéséhez.

4 Fontos tisztázni a metafizikai realizmus (R), az Isten Szeme nézőpont (I.), és az ismeretelméleti externalizmus (E) pontos viszonyát. R általában elkötelezi magát E mellett, mert az jól támogatja ontológiai elkötelezettségét. Elvégre, ha a külvilág konstituálja az ismereteket, jelentéseket, vagyis azok nem lehetnek pusztán a fejünkben, akkor kell lennie külvilágnak; a jelentés- vagy ismeretelméleti elköteleződések így implikálhatnak ontológiai állításokat. Ezután csak az externalizmust kell bizonyítani, hiszen feltételezi a realizmus jogosságát. I nem filozófiai álláspont, hanem metafizikai preszuppozíció, amelyet a metafizikai realista öntudatlanul előfeltételez. R Putnam szerint enélkül nem beszélhetne megismerőtől független realitásról. R tehát mindenképpen felveszi I perspektívát, de nem azonos vele.

5 Előfordul, hogy Putnam az 1981 utáni vitákban tagadja, hogy egy konkrét referenciaelmélet mellett kötelezte el magát a BIV kapcsán, ilyenkor azt állítja, elég annyi az érvhez, hogy valamilyen kauzális kapcsolatra szükség van a referáláshoz, máskor leszögezi, hogy nem képvisel kauzális referenciaelméletet, mondván a referálást nem lehetséges az okozás fogalmaival meghatározni (lásd pl. „Mátrix, társadalom és a filozófus felelőssége“, Boros János beszélgetése Hilary Putnammel, Kritika 2004. július—augusztus). A magam részéről ezeket az eseteket illegitim kibúvóknak tartom. Ha nincs konkretizálva a referenciaelmélet, akkor bizonyos fokig támadhatatlanná, homályossá válik az elmélet. Annyit mindenképpen meg kell szívlelni abból, amit Putnam ilyenkor állít, hogy egy nagyon korlátozott elmélet is elegendő az érvhez, de annak mindenképpen tartalmaznia kell a megfelelő típusú oksági kapcsolat eszméjét, és el kell fogadnia azt az összefüggést, hogy csak arra referálhatunk, amivel valaha már oksági kapcsolatban voltunk.

8 Az, hogy a gondolatmenet nem különbözteti meg a kettőt, a következő miatt lehet. Az externalista igazoláselméletekben az igazság kiemelt szerepet kap. Nem véletlenül, ugyanis éppen az igazságban állhat az igazolás episztemikus értéke. Leegyszerűsítve a dolgot, az externalista a következőt mondja: ha egy gondolat a világra vonatkozik és igaz, akkor ezen gondolat létezése maga után vonja tárgyának létezését. Speciálisan a kauzális elmélet alapján, azt mondja, hogy csak akkor referálhatunk valamire, ha már voltunk vele oksági kapcsolatban, tehát létezik, vagy létezett. De figyeljük meg, következik ebből az, hogy ha nem voltam vele oksági kapcsolatban, vagy sohasem gondoltam rá, akkor nem létezik? Nyilvánvalóan nem. Pedig az, hogy, ami nem hozzáférhető, az nem létezik nehezen tartható állítás.

10 Az i–iii pontok esetében teljesen nyilvánvalóvá válik, hogy a BIV egy R elmélet, amely azt akarja igazolni, hogy nem is lehetséges R perspektívában gondolkodni. Tulajdonképpen ez is Putnam célja: megmutatni, hogy az externalista A1-nek megfelelően nem tud koherensen gondolkodni, elméletének következményei önfelszámolóak. Vagyis, majd később erre még visszatérek, a BIV nem egyszeren antiszkeptikus hipotézis.

12 Richard Rorty szerint ma a filozófia feladata éppen a képzelőerő kiszélesítése volna, hogy részt tudjon venni a jövő változó világában. A „filozófusok csak akkor kezdtek a jövő kérdéseivel foglalkozni, miután föladták az örökkévaló megismerésének reményét. [...] Ez az eltolódás megváltoztatta a filozófusok önmagukról kialakított képét is. [...Korábban] abban reménykedtek, hogy fölülről, külső álláspontból, egy változatlan igazság” birtokába kerülhetnek. Rorty, aki egyébként Putnam egyik fontos vitapartnere, az itt negatívként jelzett tendenciát a filozófia diszciplinarizálása, és az örök kérdések csócsálására, Putnamre csak korlátozottan tartja igaznak. (Richard Rorty: „A filozófia és a jövő”, Jelenkor, XXXVIII. évf. 1995. június, 545550. o.)

14 Ahogy Putnam fogalmaz: „Miért meglepő az, hogy az agyak a tartályban hipotézis inkoherenssé válik? Az az oka, hogy hajlamosak vagyunk azt gondolni, ami a fejünkben történik, annak meg kell határoznia, mit gondolunk, hogy mire referálnak a szavaink. [...] Ha már egyszer láttuk, hogy a mentális állapot nem rögzíti a referenciát, nem kellene meglepődnünk azon, hogy az agyak a tartályban nem képesek sikeresen referálni külső objektumokra, és ezért nem képesek kimondani, vagy gondolni, hogy agyak a tartályban.” Putnam (1981), 23–25. oldal (saját fordításom).