PLÓTINOSZ ÉS ALLOGENÉSZ


Lábjegyzetek egy késő antik polémiához


ÖTVÖS CSABA



"Előbb, ha láttak is, hiába láttak ők,

s amit hallottak, azt sem értették, akár

az álomképek, élték végig életük...,"

Aiszkhülosz: Leláncolt Prométheusz,

ford. Trencsényi Waldapfel Imre



I.

A Krisztus utáni második és harmadik században megjelent gnosztikus rendszerek eredetének kérdése sok olyan problémát hordoz, amelyekre nehéz minden kritikai szempontnak megfelelő magyarázatot találni. A mítoszvilág szerteágazó alkotóelemeinek és terminológiájának forrásvidékén különböző hangsúllyal kaptak szerepet mind a vallási dogmatikai tételek, mind a korabeli filozófiák. A hellenisztikus világban fogant gnoszticizmus közel sem egységesként definiálható szellemi irányzatának közös olvasztótégelye a megváltó tudás, a gnószisz volt. A kortól a legkevésbé sem idegen terminus köré mégis olyan univerzum épült, amely jellemző módon különült el más rendszerektől. Az istenhez, a vele való egyesüléshez vezető út gnosztikus alapköveit a mítoszokban általánosan meglévő alakok jelölték. Az Atya és a teremtő Isten, a pléróma (a szellemi fény világ, teljesség), Szophia (Bölcsesség) és a teremtett világ régiói felett hatalmat gyakorló arkhónok képezték azt a gondolkodási sémát, amelyben a fénymagot hordozó, pneumatikus ember tájékozódhatott.

A fentebbi mitologémák közül a korszak gondolkodói és teológusai szemében egyként botrányos és elvetendő tanok a világhoz és annak teremtőjéhez kapcsolódó gnosztikus magyarázatok voltak.1 Ezt a problémát ragadta meg Plótinosz is, aki a III. sz ban írta polemikus traktátusát.2 A cáfoló irat a század sajátos szellemi világának és a néha ellentmondásoktól sem mentes viták olyan egyedülálló dokumentuma, amelyben a platonikus filozófia tradíciója állt szemben egy önnön gyökeréből fakadt hasonmásával. A filozófia oldaláról indított támadás3 érvei és következtetései az egyházatyák hasonló tárgyú apologetikus írásait idézik.4 A "filozófiai típus" első követői5 szintén a plótinoszi ta- nítványi körből kerültek ki. A Rómában6 tanító mester munkája számos problémát jár körül, de legalább ugyanannyit hagy megválaszolatlanul. A polémia különös szerepbe állítja nemcsak magát Plótinoszt, tanításának szisztematizált és a polémiában elhangzott megfogalmazásával, hanem a porphürioszi címadással az ellenfeleknek kikiáltott gnosztikus felekezeteket is,7 hiszen ezekre nem a tisztán filozófiai gondolati rendszer volt a legjellemzőbb.8 De példaként szolgál e polémia arra az esetre is, amikor a gnosztikusok saját mítoszaikról egy nem gnosztikusnak beszélnek, aki történetesen kora talán legelismertebb filozófusa, és megpróbálják azokat elmagyarázni.

A fent említett problémát már az értekezés címe is megelőlegezi: "Azok ellen, akik a világ teremtőjét rossznak és a világot rútnak állítják". Az általa támadott csoport iratának rekonstrukcióját és hovatartozásuk megállapítását az teszi lehetetlenné, hogy Plótinosz nevet sosem említ, és csak parafrázisszerű idézetekkel dolgozik. Ennek többféle magyarázata lehetséges. Plótinosz talán szándékosan hallgatja el nevüket, ezzel is anonimitásra kényszerítve őket, vagy talán további tanítványok elvesztését akarja megakadályozni, vagy a traktátusban is említett régi barátok vélekedéseinek megváltoztatása volt a célja. Talán Plótinosz valóban homályosnak és zavarosnak látta az általa megismert mitologémákat, és egyetlen típust, egy szövegcsoportot akart rekonstruálni, a különbségeket pedig szándékosan nem vette figyelembe.

Épp ezért kilétük felfedésének kiindulópontja Porphürioszra hárul, aki gnosztikusoknak9 nevezi őket. Ugyanezen szöveg jelenti a későbbi kutatások alapját, melyek célja az általa említett nevek, iskolák és irányzatok hozzákapcsolása plótinoszi szöveghelyekhez. A fölmerült válaszokban szerepelnek keresztény vagy keresztény gnosztikus szekták, a keletről érkezett zoroasztrizmus, hermetizmus, a mágia néhány korabeli válfaja, a káld jóslatok, a numénioszi hagyomány, és utolsó esetként az, hogy Plótinosz munkáiban föllelhető, gnosztikus tanokkal rokon görög filozofémák egységes rendszerként való kezelése.10 A kutatások új támpontját és orientációját a Nag Hammadiban talált kopt gnosztikus korpusz alapozta meg, amik kapcsán lehetőség nyílt az addig homályos nevek, iratok vagy irategyüttesek világos, vagy majd- nem biztos meghatározására. A legfontosabbak ezek közül az Allogenész (NHC XI. 3)11, a Zósztrianosz (NHC VIII.1)12, a János apokrüphon13 és az Aszklépiosz részletei (NHC VI. 7 és VI. 8), de számos más, a séthiánusok, barbelo gnosztikusok és a valentiniánusok köreihez köthető és sorolható irat is, kiegészítve az egyházatyák irataiból rekonstruálható tanításokkal.

A dolgozat ezek fényében nem vállalkozik Plótinosz ellenfeleinek azonosítására. A vizsgálódás tárgyát a kozmogóniai és kozmológiai modellek képezik, elsősorban a bennük megjelenő Démiurgosz alakra koncentrálva, hogy azt a strukturális hasonlóságot példázzam, ami a plótinoszi filozófiai modell és a gnosztikus rendszerek között fennáll - nem tévesztve szem elől a különbségeket sem. A világ teremtőjének azonban nemcsak a teremtéshez, hanem az első istenhez és a paradigmához való viszonya is figyelmet érdemel. A kirajzolódó vonatkoztatási rendszer origója az az ember, akinek létrejötte mellett e világi helye és halál utáni lehetőségei is teremtőjétől függenek. A kérdéses területek elemzése azonban már túlnyúlna a dolgozat keretein, ezért csak néhány - a gondolatmenetnek megfelelő - részletét idézem. A vizsgálat alapjául a plótinoszi traktátusok szolgálnak és a fentebb említett gnosztikus könyvtár darabjai, ill. forrásként a középplatonizmus néhány képviselőjének szövegei.


II. a)

A léthierarchia csúcsán álló Atya14 /Első Isten és Egy/Jó vonatkozásában sok az egyező attribútum, nincs radikális különbség15 Plótinosz és ellenfelei között.16 A negatív teológia olyan elemei, mint a lét , élet  és lényegfelettiség vagy lényegnélküliség17, egység, felfoghatatlanság, kimondhatatlanság, múlhatatlanság18 azt implikálják, hogy az első princípium az emberi értés és értelmezés felett áll, megelőzi azt. A terminológia másik értelmezési szintjén a fentebb sorolt elemek az utána következő hüposztásziszok általi teljes és tökéletes megragadhatóság hiányára is vonatkoznak. Az első Egy elérhetetlensége összefügg azzal, hogy tökéletessége mégis örök célként volt kitűzve, és egyszerre azzal, hogy minden antropomorf vonástól való idegenségét és távolságát is magában foglalta.

Az emberi törekvés tárgya mindkét iskolában a személyes tapasztalaton alapuló megismerés volt. A következményekben azonban kimutatható az eltérés. A filozófus számára a morális élet tökéletesebbé válása a cél, ami - a platonikus hagyománynak megfelelően - az istenhez való hasonlóvá válást is implikálta, míg a gnosztikusok szemében a megismerés a megváltás és a megszabadulás sine qua nonja.

A gnosztikus Atya jellemzésében kitüntetett szerep jut a fény természet hangsúlyozásának, mert ez az intelligíbilis fény ragyogja át a pléróma egészét. A János apokrüphont idézem: "Ő a mérhetetlen fény, a legtisztább szent. A leírhatatlan, aki elpusztíthatatlan tökéletesség." Plótinosz első princípiumának leírásában a fény mellett elsődleges az Egy és a Jó azonosítása, hiszen ez a definíció az alapja annak, hogy mind a szellem, mind a lélek maguk is szükségképpen jók. A III. 8.10.19 leírásában a forrás és gyökér szimbólumaival jellemzi: "...tekintsd egy hatalmas fa életét, amely az egész növényt átjárja, de a kezdete nyugalomban marad, ő adja a növénynek az egész sokszínű életet, ő maga azonban megmarad olyannak, amilyen". A gyökér és a forrás képeinek használata a gnosztikus terminológiában is közkedvelt szimbólum az ismeretlen Isten leírására, bár ez kiterjedhet a pléróma más alakjaira is. A fentebb idézett János apokrüphonban az Atya magányát önmegismerésében szeretné feloldani, és végtelen szeretetétől indítva létrehozza az első gondolatát, Barbelót. A későbbi fázisban létrejövő aiónok az Atya dicsőségére és dicsőítése miatt jönnek létre. Plótinosz első princípiumáról ez nem állítható, hiszen magánya definitív magány, természetéből adódó diszpozíció, és nem tűnik el az emanáció beteljesedésével.20

A fentebb idézett teológiai megfontolások alapján a két Isten alak lényegi vonásaiban egyeztethető. A különbség a hozzájuk való viszony antropológiai síkján érhető tetten. Az Egy idegenségének21 képzete Plótinosz számára lehetetlen és abszurd, hiszen ereje és fénye örökké áthatja a földi kozmoszt a szellem és a lélek közvetítésével. Ellenfeleinél ez csak közvetve valósul meg. Tanításukat idézve beképzeltségükre hívja fel a figyelmet, amikor ezt mondják: "Te magad különb vagy nemcsak valamennyi embernél, hanem az istennél is" és "Te az istenek gyermeke vagy, a többiek azonban, akiket csodálsz, nem gyermekei, a csillagok sem, pedig azok tisztelete őseinktől származik. Te - és ezért semmit nem kell tenned - még az égboltnál is különb vagy". A kritika célpontja nem az emberben meglévő isteni rész, mert ez platonikus közkincsként könnyen értelmezhető lenne ("Mert minálunk is van valami Őbelőle", III. 8.9.), hanem az isten(ek) gyermekeinek22 értelmezése és a gondviselés23 problémája. Plótinosz, aki főként a sztoikus hagyományra támaszkodik, a gondviselést mindenkire és mindenre kiterjedőnek tartja. Polémiája először azt emeli ki, hogy az ellenfelek kiválasztottság tudatukban csak magukra vonatkoztatják, és a földi kozmosz egészére nem.24 Véleményük szerint: "Azért (nem törődik) (...), mert arra tekinteni, ami utána következik, nincs is ideje, meg nem is szabad neki lefelé tekinteni." Ez a Plótinosz számára önkényes megkülönböztetés az emberek közötti különbségeket radikalizálja, hiszen csak a beavatottaké a tudás, míg a többi ember csak kereső vagy tévelygő lehet. "Hiszen ők azt mondják, hogy Isten egyedül rájuk visel gondot." (II. 9.16.) Miután az előbb említett kiválasztottságra vonatkozó kérdéseit sorolta, az isteni gondviselésről szóló gnosztikus tanítással vitatkozva írja: "Ha pedig a világtól távol van, akkor titőletek is távol van, és ti semmit sem állíthattok Róla, sem azokról, amik (akik) utána következnek. De akár valami Gondviselés jöjjön le onnan ide a földre hozzátok, akár más, amit ti akartok, abban a mi világunkban része van, s az el nem hagyja őt sem a jelenben, sem a jövőben. Mert a Gondviselés sokkal inkább törődik az egésszel, mint a részekkel, s a világlélek benne való részessége mindenek felett áll" (II. 9.16.). Ha a megemlített Gondviselés mögött a gnosztikus megváltó áll, aki elhozza az égi hívást, és elvégezve feladatát elhagyja a földi szférákat, akkor értelmezhetővé válik a Plótinosz számára elképzelhetetlen lehetőség (az "akár más" a megváltó alakjának különböző megjelenéseire utalhat25). Hiszen filozófiájától idegen - ahogy a görög filozófia tradíciójától is -, a szellemi szférából a földre érkező, megtestesült megváltó alak. Csak úgy lehet az istenség a gondviselő - amennyiben valódi szellemi létező, és nem pusztán egy fiktív fogalmi konstrukció -, ha a világot örökké áthatva, abban örökké jelen kell lennie. A gondviselés értelmezés kritikájának látens célpontja a gnosztikus ismeretlen isten, aki elküldte a Gondviselőt, hogy hírt adjon róla, de - éppen távolsága miatt - ő sem értelmezhető a plótinoszi terminológia szerint.26

A megváltó tudás27 alapozza meg a gnosztikusok kiválasztottságát (a bennük rejtező fény felismerésével együtt járó teljessé válást), a vaksorstól (heimarmené) való szabadulást és következményként minden földi törvény és etikai parancs negligálását.28 Az e ilági hatalmak zsarnoki uralmának, a kozmikus rendnek a megszüntetése a teremtői hatalom meghaladásával kapcsolódott össze. Jelen esetben Plótinosz szemében ez az istentelenséggel és a hitetlenséggel egyenlő. Az ellenfelekkel szemben saját felosztásának alapja a platonikus filozófiából következő erény és bölcsesség szerinti élet, de a világosan megkülönböztetett emberi típusok azonban mégis mintha minőségi különbségeket is hordoznának.29


b)


"az isten hatalmának igaz ismerete:

tudni azt, hogy ő - bár megmarad annak, ami -

létrehozza az istenek teljes sokaságát"

II. 9.9.

A pléróma és a noétosz kozmosz közötti analóg viszony alapja a létstruktúrában betöltött hely és szerep, pontosabban a második hüposztászisznak isteni gondolkodásként, a gondolatok helyeként való azonosítása.30 Elemzésükben először röviden ismertetem Plótinosz saját nézetét, majd a kritika főbb pontjainak megfelelően idézem a gnosztikus szövegeket.31

A második hüposztászisz nemcsak a megismerő és megismert egységeként, hanem egyfajta gondolatként32 is értelmezhető (III. 8.8.). Anyag és forma megkülönböztetésekor az aorisztosz düasz és az Egy püthagoreus hagyományból következően számként azonosítja, ami düadikus anyagának határolását, rendezését is jelenti. Létrejöttét így írja le: "Hiszen, még ha szemlélődik is az Egy, akkor sem úgy, mint az Egy. Különben nem születne meg a szellem. Úgy kezdte, mint Egy, de nem maradt meg úgy, hanem észrevétlenül sokká lett, mintegy elnehezedett, és kibontotta önmagát, mert mindent magába akart ölelni" (III. 8.8.). Az elnehezedés motívuma a sokaság megjelenésével függ össze, az Egyben meglévő minden lehetőség kibontakozásával. A második hüposztászisz az Egy bőségének eredménye, elkülönülése mégis merészség és vakmerőség (III. 8.35-36). Sokaságát az egységgel, egyetlenséggel kapcsolja össze: "Csak egyetlenegy értelem van, az mindig azonos önmagával, teljesen változatlan, utánozván atyját, már amennyire ez lehetséges" (II. 9.2.). Az utánzás mellett a látó nézés is működésének leírását szolgálja. Egysége mellett a nyugalomban levés a legfontosabb jellemző (II. 9.1.)33, mégis a forma utáni örök vágy és törekvés hatja át. Gondolkodásként hármas egység, amelyben a gondoló, a gondolt és a gondolat azonosak. Aspektusaiban a szellem és a teljesség különböztethető meg. Magában foglalja a létezők mindenségét, és teljességének lehetőség szerinti legjobb árnyképe és hasonmása a földi világ rendje (III.8.11.). A "Tőle nemzett fiú" és a teljesség összekapcsolásával (korosz) a mitologizáló tendenciájáról tanúskodik (III. 8.11.), amit a tiszta fényben és tiszta ragyogásban lakozás platóni hagyománya erősít.34

A polémiában ellenfelei nézetét több oldalról közelíti meg. Ezek alapja a szellemi princípiumok sokaságának megkérdőjelezése, azaz a platonikus hagyományra jellemző paradigma szerep átformálása. A traktátusban többször elhangzó vád tételei közé sorolható az Új Föld (5. és 11. fej.), az értelmi istenek és a gondviselés (16. fej.) és a lélek állapotaiként aposztrofált többi hüposztászisz (számkivetés, képlenyomat/másolat és bűnbánat; 6. fej.).35 A sokaság elleni legfőbb érve az, hogy a szellemi világot az érzéki világhoz alacsonyítja, és nem igaz megismerésen alapul. A bírálat másik iránya az, hogy az értelmi világról gondoltakat - a Tim. 39.e re hivatkozva - félreértésként összegzi: "Ezek (a gnosztikusok) azonban ezt nem értették meg, s felvettek egy nyugalomban lévő szellemet, amely minden létezőt magában foglal, továbbá egy másik szellemet, amely szemlélődik, és egy harmadikat, amelyik mindent kitervel - e helyett gyakran szerepel náluk a lélek is, mint teremtő".36

Ha leírását úgy értelmezzük, hogy egyetlen szellemi princípium csak működésében elkülönülő aspektusait jelöli, akkor a plótinoszihoz hasonló séma áll elő: a nyugalomban lévő szellem, mely átöleli az idea kozmoszt, miközben szemlélődésében az Egyre figyel, és az Egy látása révén lesz önmaga. Az eltérést a tervező és világalkotó Démiurgosz képviseli, aki a Világlélek alakját öltve magára, már egy alacsonyabb ontológiai síkra kerül.37 A sémából az következik, hogy Plótinosz négy szinten felépülő rendszerrel vitázik. A nem említett Atya, a kettős aktivitású szellemi hüposztászisz, a lélek (vagy a tervező szellem) és az anyag.38

A gnosztikus pléróma létrejövetele egyfajta emanációs rendben történik. A határozott hierarchia szerint rendeződő aión világ formálódása az Atya önmegismerésének, azaz gondolkodása differenciálódásának39 is megfeleltethető. A perszonifikálódott fogalmak száma általában különböző, és gyakran az aiónokhoz nagyszámú szolgálókat, angyalokat, fényeket stb. társítanak. A Plótinosz iratából kiemelt listán szereplő aiónok nem teszik lehetővé az egyértelmű azonosítást. Az valószínűsíthető, hogy platonizáló gnosztikus írásról40 van szó, amelyben az új föld és a lélek állapotai a plérómától megkülönböztetett (szubplérómatikus), de az értelmi világhoz tartozó szférákat alkotnak.41

A Plótinosz által elemzett séma numénioszi kötődése mellett gnosztikus párhuzamokat is találhatunk. Turner meggyőző tanulmánya42 szerint az Allogenész c. traktátusban43 a megismerhetetlen Egy/Atya (Láthatatlan Szellem) és Barbeló (Gondolkodás) között álló, az Atyához tartozó Háromszoros Erő szerepe és funkciója vihet közelebb a megoldáshoz. Következtetései alapján a Háromszoros Erő örök életként való azonosításával közvetítő szerepet tölt be, a potenciális és már mozdulatlan, aktuális intellektus között. Az értelem két fázisa közötti, köztes modalitásnak megfelelően benne az intellektus még meghatározatlan, végtelen gondolkodás.

Abramowski44 tette fel azt a kérdést, hogy Plótinosz a három fogalmat (paroikészeisz, antitüpoi, metanoiai) a Zósztrianosz45 vagy a Codex Brucianus szövegeiből ismerhette e meg.46 A kérdéskomplexum e részére adott egyértelmű válaszában az tűnhet valószínűnek, hogy a Zósztrianosz szövege ugyan a leghosszabb gnosztikus traktátus, mégis nagyon töredékesen maradt fenn, s az új föld nem is fordul benne elő. A kérdés mégsem zárható le, mert kétséges, hogy a Codex Brucianus biblikus-keresztény hatásokat magán viselő szövegében szereplő új föld és a pogány gnosztikus vagy séthiánus Zósztrianosz szövegében előforduló égi/éteri föld vonatkozhat e ugyanazon hüposztásziszra. Először az Anon. Bruc. szövegét idézem: "És ő (a Fiú) felépítette az anyag (hylé) teljes tisztaságát (eilikrinész) és alkotta világgá (koszmosz), egy aiónná (aión) és egy várossá (polisz), amit múlhatatlanságnak (aphtharszia) és Jeruzsálemnek neveznek. És nevezik új földnek is és függetlennek (autotelész) is, és nem uraltnak (abaszileutosz) is." A Zósztrianosz c. traktátusban egy égi, spirituális utazás adja a keretet a gnosztikus tanítás közléséhez. Zósztrianosz különböző létfokokat bejárva tökéletesedésében emelkedik fel - minden létszinten hasonul az aktuálisan ott létezőkhöz, akik megkeresztelik, lepecsételik és megkoronázzák - egészen Barbeló aiónig (Első Gondolat), ahol együtt áldják és dicsőítik a láthatatlan Szellemet. Utazása a földi szférától indul, elhagyva testét, a tudás angyalának vezetésével. A földi kozmikus szféra elhagyása után ezt jegyezte le az író47: "Elhagytam az égi (aér) földet és eltávoztam az aión másolataitól (antitüposz), miután megkereszteltek hétszer az élő vízben, minden aión szerint. (...) Felemelkedtem a száműzetésig (paroikészisz), ami valóban (ontósz) létezik. Megkereszteltek és (...) a világ (koszmosz). Felemelkedtem a megbánásig (metanoia), ami valóban (ontósz) létezik, és megkereszteltek ott négy alkalommal." Az utóbbi szövegben szereplő terminusok egyes számban való előfordulása sem erősíti a szöveg és a plótinoszi irat rokonságát. Az azonban tagadhatatlan, hogy ebben a traktátusban a plérómán kívüli szférákról van szó. Nem a világot alkotó lélek szintjéhez kapcsolódnak azonban, hanem a lelkek közötti különbségeket jelölik (26, 19-28,30).48


c)

A strukturális hasonlóság tisztázása Plótinosz polémiájában szorosan kapcsolódik a teremtési/világalkotási aktus és a teremtő alakjának magyarázatához. A különbségek röviden úgy foglalhatóak össze, hogy a plótinoszi rend végig tökéletes és krízismentes marad, egy önmagát megvalósító önkifejlésként jellemezhető49, és örökkévalósága záloga a belőle kibontakozó időtlen Lélek tökéletességének és a Lelken keresztül a világ létrejöttének is. Ellenfeleinél a pléróma gazdagsága és kifejlő dinamizmusa a pléróma töréséhez vezet, pontosabban az isteni kiteljesedés következményeként elszakad eredetétől és ez - az akarat ilyetén szabadsága és önálló entitássá válása - lesz közvetetten felelős a lelki és anyagi világ létrehozásáért. Fenntartva, hogy mindkét rendszer a platóni Timaiosz recepciójának hagyománytörténetében foglal helyet, de eltérő irányokat képviselnek, megközelítésüket közös viszonyítási pontból kezdhetjük. A polémiában is szerves részt képező két lényegi kérdés a világ keletkezésének időbelisége és a Démiurgosz megítélése.

Plótinosz antignosztikus tetralógiájának50 tanúsága szerint kozmológiájának kulcsszavai a fény ill. a megvilágítás, a kontempláció és az örökkévalóság. A II. 9.2 ben ezt írja a Világlélekről: "Ez a lélek, amely a mindenség testének annyit ad magából, amennyit az felvenni képes; ő maga viszont tétlenségben marad, tervezéssel rendezéssel nem uralkodik rajta, hanem csak azáltal, hogy szemléli azt, ami előtte van, azáltal alakítja azt csodálatos erővel. Minél inkább elmerül ebben a szemlélődésben, annál szebb és hatalmasabb." A kontemplációban bekövetkező formálódás a léthierarchia minden szintjén érvényes, a fény sugárzása, a forma átadása is. A lélek az utána lévőknek azt a világosságot közvetíti, amit ő maga kapott, az anyagra vetülő fénye az előtte lévők örökkévalósága miatt örökkévaló. A világlélek kettős magatartása hasonló az egyéni lelkekhez, egyik része a kontemplációban örökké felfelé figyel és nyugalomban marad, a másik azonban a világ testének átadva magát, harmóniába rendezi azt, életet és rendet közvetítve. De a két aspektus megkülönböztetése nem jelenti azt, hogy kettéhasad, vagy akár a távolság és az anyag közelsége bármilyen hatást váltana ki, ami elnehezíthetné. A megvilágítás terminusával Plótinosz egy oly módon működő teremtési mechanizmus leírását adta, amelyben a kozmikus rendet az örök kontempláción alapuló függő viszony tartja fenn. Azaz a platóni mitikus beszédet saját értelmezési konstrukciójába illesztve, a démiurgikus aspektust a Lélekhez kapcsolta, annak egyik funkciójának feleltette meg, és a voltaképpeni alkotást a Természetre bízta, összekapcsolva az emanáció szükségszerű és természetes végbemenetelével. "Minthogy tehát örökké meg van világítva, és szakadatlanul kapja a fényt, tovább is adja azoknak, amelyek sorban utána következnek. Ezeket a fény tartja össze, és általa élvezik az életet." Ha elfogadjuk O'Meara értelmezését51, aki szerint Plótinosz központi érve a tetralógiában egy kontempláción alapuló, nem demiurgikus teremtés kidolgozása volt, úgy közelebb kerülhetünk a polémia talajához. Bár meg kell jegyeznünk, a Világlélekhez kötődő, a kontempláción és gondolatokon alapuló teremtési mód részletekbe menő tárgyalásával adós marad a polémia szövegében. A II. 9.8 ban a szellemi világot jellemző csodálatos erő áramlása kapcsolódik a világkeletkezés leírásához, amit alkotó erőnek nevez. A szövegkörnyezetből következően, az utánzás és szükségszerű következés már említett fogalmaival együtt hivatottak magyarázni azt a folyamatot, amelynek célja a földi világ képmás jellegének megalapozása.

Az ellenfelek megközelítésében először a kritika főbb pontjait idézem, majd a teremtés és a teremtő leírásának plótinoszi recepcióját, és végül megkísérlem rekonstruálni a háttérül szolgáló irato(ka)t. A már korábban - a plótinoszi címben is - jelzett két fő vádpont a világ alkotójának és a világnak a kárhoztatása. A két összetartozó és egymásra is vonatkozó fogalmat a teremtés módja kapcsolja egymáshoz, az azonban mégsem derül ki pontosan, hogy ezt az ellenfelek miként gondolták. Ez jórészt abból következik, hogy Plótinosz saját terminológiájával adja vissza nézetüket. A teremtőre vonatkozó állítások sorában első helyen a lélek szerepel, amely vagy lebukása, vagy lehajlása miatt, de visszaemlékezésből teremtett (II. 9.4). A 6. fejezet végén szereplő lista szerint a gnosztikusok azonosítják a mindenség kormányzóját a lélekkel. A 8. fejezetben a lélek állapotváltozása révén válik a teremtés okává. A teremtést a lélek és a bölcsesség együttlehajlása és a sötétség megvilágítása vezeti be, képmások létrehozásával. Ebből hozzák létre a Démiurgoszt és belőle a világot (10). A következő fejezet szerint a megvilágított anyagból keletkező lelki képmásból és az anyagból származik a teremtő (11), aki létrejötte után azonnal hozzáfogott a teremtéshez (12). Ebben a fejezetben mondja azt róla Plótinosz, hogy sem ő, sem az anyja nem volt az értelmi világban. A teremtőnek ugyanolyan érzelmeket tulajdonítanak, mint az egyéni lelkeknek (6). A polémia során többször elhangzó vád szerint a Démiurgosz megfontolásból vagy valamiféle gondolkodás alapján52 alkot (8), merészségből és kérkedésből, azért, hogy tiszteljék (11).

Úgy tűnik, mintha Plótinosz részben osztaná a gnosztikusok kritikus véleményét a világról. Az egyenlőtlenségek, a különböző lelkek és életmódok, a jelenlevő rossz okozhatják a testtől és a világtól való eltávolodást, de a megvetést nem. Leginkább azt a nézetet ítéli el, amely szerint a világnak időbeli kezdete53 volna, mert ez szükségszerűen vonja maga után a pusztulást is. Ha azonban a kozmosz képmás jellegét helyezi előtérbe, egyértelműen elítéli a szembenálló felet. A földi világ megvetését nemcsak azért veti el, mert az az erkölcsöt kérdőjelezi meg, és ezzel együtt a mértékletességet és az igazságot (15), hanem a már beavatott istenhez törekvését is. Az, hogy nemcsak önmaguknak ártanak, hanem a hallgatóságot is megtévesztik az igazság látszatát keltve, és eltérítik a törvények által kiszabott útról (15), hasonlóképpen az értelmi világ nem ismeréséről tanúskodik. Az utóbbi érzékeltetésére több példát használ: a muzsikus és a matematikus a látható világban megpillantott arány, rend és összemérhetőség alapján ismerik fel a képmásokat, hogy ezek által következtessenek az eredetire (16). Ha nem ismerik el a földi világban lévő szépet, akkor szép és csúnya közötti különbséget sem ismerik, és ebből következően nem lehetnek képesek az istenség ismeretéig emelkedni a testek, tudományok és a szemlélődés platonikus fokozatain keresztül (17).

Ha feltételezzük, hogy Plótinosz egyetlen típushoz sorolható szöveget vagy szövegcsoportot olvasott, akkor a fentebbi lista alapján a következő sorrend adható. Először a lélek és a bölcsesség tűnik fel, akiket azonosíthatunk. A gnosztikus mítoszokban Szophia és a Démiurgosz szerepe a kozmosz kialakulásának magyarázata. Szophia szellemi lényéből fakadóan működése a fénylés és világítás. Plótinosz polémiájában az, hogy ereje a sötétséget vagy az anyagot érinti, már megkérdőjeleződik. Szophia látva a tőle elszakadó teremtményt, megbánja tettét. Erejének kisugárzása lelki képmásokat hoz létre, és a következő fázisban a Démiurgoszt. A teremtő, aki anyagból és lelki képmásból jött létre, közvetlenül létrejötte után a világ teremtésébe kezd, visszaemlékezésből teremt. A megfontolás és gondolkodás alapján való teremtés, amit hasonlóképpen jellemez a kérkedés és a merészség, általános jegye a gnosztikus teremtőnek. A kozmosz létrehozása a nála rejtező szellemi erő működésének köszönhetően megy végbe, saját birodalmának létrehozásával hatalmát kívánja biztosítani a bolygószférákhoz rendelt arkhónok felett. Az ószövetségi szóhasználattal féltékeny isten első megszólalása leplezi le tudatlanságát, és ébreszti rá alárendeltségére, amikor a felette létező szellemi birodalom megnyilatkozik. Az a plótinoszi megjegyzés, mely szerint sem ő, sem az anyja nem volt a plérómában, nehezen értelmezhető. A teremtő valóban a már a teljességtől elszakadt Szophia szülötte, de anyja mégis a szellemi világból került ki. Ha itt valóban a mítoszt elemzi Plótinosz, akkor kizárható szinte minden gnosztikus irat. Az megerősítheti mégis, hogy Szophia olyan változáson megy keresztül, ami egész lényére és állapotára hat, de nevét mégsem veszti el. A plérómától elszakadó és minden szellemi erőtől elzáródó teremtő gnosztikus ábrázolása szintén idegen Plótinosz értelmezésétől, a már említett örökkévaló és mindent átható erők működése miatt, mert "ha az anyag egyedül marad, akkor az isteni dolgok nem lesznek mindenütt, hanem csak egy elhatárolt helyen, mintegy fallal elzárva"54.

A Szophia mítosz és a teremtés összetartozó jelentéstereinek gnosztikus referenciái közül elsőként Az arkhónok hüposztászisza55 című iratból idézek (4-7): "A határtalan aiónokban létezik az Elmúlhatatlanság. Szophia, akit Pisztisznek neveznek, egy művet egyedül akart alkotni, az ő társa nélkül véghezvinni. És műve egy égi képpé lett úgy, hogy egy függöny van a felsők és az alsó aiónok között. És egy árnyék keletkezett a függöny alatt, és ez az árnyék anyaggá alakult. És ez az árnyék félre vettetett, és alakja az anyagban azonnal egy torzszülött formáját vette fel. Ez bevésődött (benyomódott) az árnyék által és egy gőgös oroszlán formájú állattá változott. . Az idézettel a gnosztikus tipológiát kívánom példázni, ami átfordítható ugyan filozófiai terminológiára, de mitikus mivolta miatt csak nehezen tehető egyértelművé. Szophia tevékenységének magyarázata egyrészt a függönyhöz és a függöny alatt keletkező árnyékhoz kapcsolódik, másrészt a teremtőnek az árnyékból és anyagból való létrejövéséhez. Az idézetben csak megemlített mű az Atya megismerésére, értésére irányul. Szophia vágya az Atyának, a fény forrásának megismerése, a tökéletesség elérése56, de ez a lehetetlen vállalkozás csak félresiklás, elfordulás lehet, és a Szophiától elszakadó tudatlanságban, a sötétségben ölt testet.57

A már említetett Zósztrianosz c. traktátusban Authruniusz revelációjában (8,7-13,6) kapott helyet a világ keletkezésének magyarázata (8,30-10,20). Az erősen töredékes szövegben az eredet magyarázatát a nagy bírák58 (kritész) felléptetése előzi meg, akik látva a világ (koszmosz) munkáját, halálra ítélik annak urát (arkhón). Az indoklás szerint azért, mert uralkodóként minta (tüposz) volt a világ számára. (9,14) "[ ] és az anyag (hülé) eredete (arkhé), a [létrehozott] elveszett sötétségnek. Mikor Szophia nézte [azokat], létrehozta a sötétséget, ahogy ő [ ] mellett [ ] egy minta (tüposz) [ ] a lényeg (ouszia) [ ] forma (morphé) [] egy képmás (eidosz) [ ] én [ ] minden [ ] sötétség [ ] szó [ ] erő [ ] a teremtés (ktiszisz) aiónja, hogy lássa az örök egyet (10). És ő (hímn.) látta a tükörképet (eidólon), és a tükörkép által, amit [látott] abban, teremtette a kozmoszt. A tükörkép tükörképével munkált a kozmosz teremtésén, és mivel tükörkép a láthatókhoz tartozott, elvétetett tőle." A szöveg következő sorai a Szophiának adott nyugalom helyéről beszélnek, amit megtérése (metanoia) miatt kapott. Ez azt vonja maga után, hogy a teremtő egyedül maradt, hiszen Szophia egy másik helyre került. Az elmagányosodott Démiurgosz a teremtésbe kezdett: "De mivel őbenne nem volt semmi tiszta, az első tükörkép, semmi preexisztens (proón) abban, vagy olyan dolgok, amelyek már létrejöttek általa, ő (hímnemű) saját képzeletét (phantazeszthai) használta és alkotta a maradékot, ugyanis Szophia képe (eikón) mindig el volt veszve, az ő (nőnemű) viselkedése megtévesztő" (10, 10-16).

Az idézet alátámaszthatja azt, hogy valóban lehet a Plótinosz és tanítványai által olvasott irat, hiszen előfordulnak benne a keresett fogalmak. A feltételezést erősíti, hogy a porphürioszi életrajzban szerepel Zósztrianosz és Zoroaszter neve (VP 16).59 A töredékesség viszont nem bírhat elegendő bizonyító erővel - az egyébként általános - kérkedés, irigység, merészség hiányára.60 A Séth három sztéléje c. iratban előfordul az árnyék61 fogalom, de ott mind Barbelót és az aiónokat (a láthatatlan Atya árnyékai), mind pedig a kiválasztottakat (Barbeló árnyékai) ezzel a terminussal jelöli a dicsőítést mondó Doszitheosz. Egy további, eddig még nem említett motívum azonban ténylegesen a Zósztrianosz melletti érvelések gyenge pontjára mutat rá.

Plótinosz a polémia szövegében többször utal arra, hogy - számára érthetetlen módon - a teremtő először a tüzet alkotta meg (11 és 12)62. A Zósztrianosz c. traktátusból ez teljesen hiányzik. Más gnosztikus szövegek alapján több lehetőség kínálkozik a megoldásra, ha a tűz jelentése mögött nemcsak az őselemet keressük.63 Az első az a teremtő jellemzésében visszatérő elem, mely szerint "szemei tűzben fénylettek". A jelző értelmezése elsősorban az arrogancia és düh kifejezésére, de ezek mellett teremtői aktivitására utal. Ha a platóni Timaiosz c. dialógusból ragadunk ki egy részletet, szintén található egy különösen érdekes párhuzam, hiszen "kezdetben tűzből és földből formálta isten a mindenség testét"64. A platóni elbeszélésben a világ testének megalkotásához a teremtői munka következő fázisában a víz és a levegő elemeinek hozzáillesztése szolgál a helyes arány kialakulásához.

A tűz szimbolikája mint a teremtés rendjében elsőként megjelenő teremtés a hermetikus iratok felé is vezet. A Poimandrész65 c. kinyilatkoztatásban, miután Poimandrész megjelent a mindvégig anonim lejegyző előtt, egy látomás által mutatja meg a világ keletkezéséhez vezető prekozmikus állapotokat. A fény mellett létező sötétség66 leírásában találkozunk elsőként a tűzzel: "Ezt követően a sötétség valamiféle nedvességgé változott át, ami elmondhatatlanul zavaros volt és füstöt bocsátott ki magából, mintha tűz lett volna, s valami kimondhatatlanul siralmas hangot hallatott. Ezután kiáltás szakadt ki belőle tagolatlanul, úgyhogy tűzvész robajához hasonlítanám." A látomás következő soraiban a nedves és zavaros, de mégis eleven sötétségből - amit az ősanyagként jelölhetünk - a megjelenő Logosz hatására kiemelkedik a tűz elem. "A fényből pedig szent Ige (logosz) ereszkedett alá a természetre, s ekkor a nedves természetből a tiszta tűz - mely könnyű volt, égető s egyszersmind tevékeny is - eltávozott a magasba, a levegő pedig könnyű lévén, követte az így támadt szelet (pneuma), s fölszállt a földről és a vízből, egészen a tűzig, úgyhogy függeni látszott rajta. A föld és a víz pedig együtt maradt, elkeveredve egymással, úgyhogy a föld nem látszott a vízből." A kinyilatkoztatás szövegében nem a kozmosz teremtőjére vonatkozik a tűz, és a sötétség elevenségének jellemzésére használt kígyó szimbolika67 sem jelent párhuzamokat, mert ez teljesen hiányzik Plótinosznál. Az isteni Ige a Szellemtől származik, Isten Fia, aki az emberben is jelen van (aki benne lát és hall). Poimandrész az ősminta és az Igét befogadó Isten Akarata jellemzését követően tér át a kozmosz megalkotásának taglalására. A platonikus konnotációkat sejtető leírás szerint az Akarat a világot az ősmintára tekintve elemekből és lelkekből hozta létre. A következő szakasz a teremtő és a világ kormányzóinak megalkotásáról beszél: "A szellem, az Isten ugyanis, minthogy hímnős volt, s fényként és életként létezett, szavával létrehozott egy másik, egy teremtő szellemet (Nusz Démiurgosz), s ez, mint a tűz és a tüzes levegő istene teremtett hét kormányzót (dioikétész), akik köreikkel körülveszik az érzékelhető világot, kormányzói tevékenységük neve pedig: Végzet."68

Az a gondolat, hogy a Nusz Démiurgoszt a Szellem teremtő szava hívja létre, annyiban Plótinosz leírásához illeszkedik, hogy a plérómán kívül történik, de a képmás jelleg csak közvetve kapcsolódhat a plótinoszi értelmezésben elhangzottakhoz.69 A nusz karakterből kö- vetkeztethetünk a megfontolást hordozó gondolkodói aspektusára. A tisztelet szintén csak közvetve igazolható, de semmiképpen sem negatívumként felróható módon.

Az isteni Logosz a világkeletkezés következő fázisában egyesült a teremtő Szellemmel, aminek következtében a természet lefelé hulló elemei értelem nélküli puszta anyaggá változtak.70

A hermetikus iratok általános jegye, hogy a teremtőt nem ítélték el, és a kozmoszban is Isten igaz hatalmának és jóságának bizonyítékát látták. A Logosz Teleiosz71 c. Aszklépiosz-töredék szerint a világot az istenek jelenléte teszi teljessé, de fenyegetően közelít a világ öregkorának nevezett jövő, mikor a világ, és benne Egyiptom istennélkülivé, istentelenné válik. A kozmikus romlás idején minden az ellentétére fordul át, az emberi faj a gonosz angyalokkal keveredik, "nem ismerik az ég csillagait" sem. Ezt a világkorszakot a szöveg az istentelenség és a tiszteletlenség fogalmaival vonja össze. Az idegenek uralma alatt özvegy lesz az ország, "az istenszerető Egyiptom, az istenek lakhelye, a vallás tanításának helye az istentelenség tükörképe lesz, azon a napon a világmindenséget nem fogják csodálni". Az Atya, akit a jelen szöveg szintén teremtői jósággal ruházott fel, nem hagyja magára a romlásba jutott emberiséget. A segítségnyújtás azonban pusztulást von maga után, hogy a ciklikusságban következő korszak helyreállhasson. "Ha ezek megtörténnek, ó Aszklépiosz, az Atyaisten, az egyetlen első Isten, a teremtő Isten letekintve a történtekre saját szándékát állítja szembe a zűrzavarral. Elveszi a tévelygést és eltünteti a gonoszságot: alkalmanként nagy vízzel kimosva, máskor hatalmas tűzzel kiégetve, megint máskor pedig háborúkkal és járványokkal kiirtva."72 A restauráció egy új világ keletkezésének feleltethető meg, amelyben újra a rend és az istenség jelenléte uralkodik, az emberekben pedig a vallás.

A hermetizmusban - feltételezésem szerint - a hellenisztikus kor platonikus hagyományának doktrínáira ismerhetünk. A részletekbe menő elemzést elkerülve most a numénioszi korpusz73 egy jellemző fragmentumára (14. fr.)74 koncentráljunk, és abban is a tűz szimbólumára. A töredék a tudás átadásának Plótinosznál már látott módjára (a fogyatkozás nélküli adás) utal, amely az emberek közötti mester tanítvány, az isten ember és az istenek közötti viszonyok leírására is alkalmazható, ezek mellett a mottóban idézett görög mitologémára, és utal a hozzá kapcsolódó platóni értelmezésre. A tűz és a tudás, ill. bölcsesség közé vont platonikus párhuzam erősítheti azt a kapcsolatot, ami a gnosztikus tanok és a platonikus filozofémák között fennáll. "Az isteni javak viszont olyanok, hogy - mikor átengedik őket - bár egyiktől a másikhoz kerülnek, az előbbi sem veszti el őket, mégis az utóbbi birtokába jutnak. Így ennek hasznára vannak, de ez az ajándékozóra sem jelent kárt, sőt, még hasznára is válik azzal, hogy visszaemlékezik arra, amit tudott. Ez a szép kincs a tudás, mely javára válik annak, aki befogadja, ám az sem veszti el, aki átadja. Olyan ez, mint mikor azt látod, hogy az egyik fáklya, melyet egy másikról gyújtottak meg, világít, de a fényt nem a másiktól rabolta el, csupán a benne lévő anyag gyulladt meg annak tüzénél. Ehhez hasonló a tudás kincse is: mikor átadják és befogadják, változatlanul megmarad abban, aki adja, ugyanakkor az is teljes egészében birtokolja, aki kapja. Ennek oka, ó idegen, felette áll a dolgoknak: a képesség és a szubsztancia, melyhez a tudás tartozik, ugyanaz istennél, aki adja, és nálam meg nálad, akik befogadjuk. Ezért mondta Platón is, hogy a bölcsesség Prométheusz révén érkezett az emberek közé a ragyogó tűzzel együtt."


III.

A végkövetkeztetések helyén egy, már elhangzott témára térek vissza, amely értelmezésem szerint meghatározó elem nemcsak a plótinoszi filozófiában, hanem a platonizáló gnosztikusok gondolkodásában is. Numéniosz és a hozzá kapcsolódó hagyomány kitüntetettségét e tan megléte is alátámasztja, amelyet mindkét irányban nyomon követhetünk.75

Elsőként a kontemplációt az isteni princípiumok közötti kapcsolatok numénioszi magyarázatához illesztem. Az első isten, protosz nusz tökéletes nyugalomban van, a második istent a gondolkodásához használja fel (22. fr.). A második istenben voltaképpen két aspektus különböztethető meg, a felső az örök kontemplációba merülve figyel az Elsőre, amíg alsó része, vagy inkább funkciója rendezettséget közvetít a kozmosznak (11. fr.). A világlélek funkcióját betöltő démiurgikus isten (nusz demiurgosz) annyiban nem illeszkedik a platonizmus hagyományába, hogy az alsóbb istenség elszakad önmagától, az anyagra figye- lésében kettéhasad, és feledése miatt nem marad meg az intelligíbilis világban (11. fr.). Mivel azonban a világlélek racionális részének szerepében az anyaghoz tartozó irracionális vagy szubracionális lélek fölötti uralma nem eredményez örök harmóniát, hiszen a kettősség az emberben is megvan, és Numéniosz a kozmikus szférák anyagát is rossznak tartja. A három istenséget az ősatya, utód és ivadék névvel nevezi meg, az atya alkotó alkotás viszonyok leírásakor (21. fr.), és ebből következően a kozmoszt a harmadik intellektusként azonosíthatjuk. A kontempláció egy másik fokán, az emberi lélek visszatérésében, az Eggyel való találkozásban, hasonló módon érvényesül a belső figyelem, amikor az őt megpillantó látomást írja le (2. fr.). A misztikus egyesülésben a lélek eggyé válik princípiumával, feloldódva benne elveszti különállását (42. fr.).

Plótinosznál a kontempláció központi szerepe vitán felüli a metafizikai sémában, hiszen mind a nusz, mind a Lélek a kontempláció révén lesz önmagává, és válik képessé visszaemelkedésében telítődni a felsőbbtől áramló formával. A szellemi létezők kapcsán már röviden tárgyalt megismerési és egyben létezési folyamatot csak annyiban egészítem ki, hogy a nusz vakmerőségének már említett tétele az egyéni lelkekre is hasonlóképpen igaz (V. 1,1)76. Az emberi szférát jellemző kontempláció több aspektusból is megközelíthető. A III. 8 ban az emberi tevékenység és tevékenységének produktumai is a szemlélődés egyik formájaként, a közvetlen szemlélődés pótlékaként szolgálnak. Az érzéki világ vonzásából kiszabadult és megtisztult lélek a képmásokat elhagyva maguknak a formáknak a szemléléséig emelkedik, ahol elszakad egyediségétől és tudatosul benne az intelligibilis világgal való azonosság (VI. 5). A platonikus alapokon nyugvó, a Szép forrása felé törekvést egyengető és segítő erósz értelmezés felhasználása is a lélek vezetését szolgálja. A szemlélődés tárgyának ilyen értelmű megragadásától azonban az Egy kitér, a felé törekvő pillantás csak a formátlanná válás nyugalmában lehet képes az egyesülésre (V. 5,7-8). A magányos találkozása a magányossal nem megszűnést jelent, hanem már egy közölhetetlen tapasztalati bizonyosságot.77 A felemelkedésben lényegi szerepet kap az a momentum, hogy a szemlélet tárgyával való azonosulás a lélek mozdulatlanságával, megnyugvásával jár együtt.

A gnosztikus teremtésmítoszokat alapjaiban átható gondolkodási rendszerben érdemes elidőzni a teremtés előtti, még az örökkévaló idő terrénumába tartozó történéseknél. A teremtéshez szorosan kapcsolódó, tulajdonképpen a teremtő genezisét adó villanásnyi idő a Szophia mítosz terrénumát jelöli ki. A perszonifikálódott Bölcsesség köré írt mitikus történet azt az utat hivatott elmesélni, ami egyfelől a pléróma rendjének felbomlásához, másfelől az anyagi világ megalkotásához vezet. A két világ között előálló dualizmus, az aión természetű bölcsesség alakjához társított törés, földi világunk megteremtésének következményével járt. A megismerési aktus párhuzamát a plótinoszi kontempláció terminusa jelentheti, azzal a különbséggel, hogy ez megnyugvással, mozdulatlan figyelemmel jár együtt és teljesedik be, Szophia azonban képtelen elviselni saját akaratából megtett, önkényes vállalkozását, vagyis lezuhan ismerete tárgyától. Elmozdulásának eredményét a sötétség létrejötte, az árnyék kivetülése jelzi, amit a tudatlansággal78 azonosítunk. A már a plótinoszi nusz kapcsán idézett tolmé fogalom ilyen módon nyerheti el "platonikus megvilágításában" azt a gnosztikus értelmezést, amely arra utal, hogy a teremtőben egy hibás kognitív aktus perszonifikálódását találjuk.79

A bölcsességtől elszakadó, elnehezedő és anyagiasult szellemi erőből alakul ki a teremtő és a teremtett világ, másik részének tagjai az egyéni lelkek, megtestesülésük következtében születnek a földre. Plótinosz vádja szerint a gnosztikusok azzal a pedagógiai céllal magyarázzák a születést, hogy figyelmeztesse az embert: őrizkedjenek a test és az anyag csábításától. Ahogyan ezt már sokan mondták és tették is előttük - teszi hozzá Plótinosz. A tudatlanságukban tévelygőket a földön való bolyongásból80 a gnószisz megszerzése menti csak meg. Az egyéni lelkek visszaemelkedésében Plótinosz azt az észrevételét közli, hogy Isten nevének emlegetése csak üres szólam, ha nélkülözi az erényt. A gnosztikus szövegekben megjelenő felemelkedésekben közös vonásként említhetjük, hogy a belső csöndet elért, magányos emberi lélek emelkedésében bejárt út különböző, egymást követő fokokra osztható.81 Az aszcenzió kognitív aspektusát figyelembe véve újabb párhuzamra mutathatunk, hiszen a plótinoszi egyesülés is hasonló fogalmakkal írható le. Az individuális értelem asszimilálódik az ontológiai szintek hierarchiájához, amelyekkel eredendően konszubsztanciális. Minden fokozat bejárása egyre fokozódó önazonosulással jár együtt, aminek iránya a sokaságtól az egyetlenség felé mutat.82 Plótinosz érvelésében a filozófiai gondolkodás ereje segíti és óvja az egyéni lelkeket, amit az is alátámaszt, hogy a kozmosz urát állítja követendő példaként. Ha azonban az eleve hibás és rossz, a nem létező státusába sorolt világ83 és annak alkotója áll a lelkek felemelkedése előtt, akkor az szükségszerűen nem lehet a kontempláció tárgya, sem az utánzásra példát szolgáltató vagy csodálható létező.

A hermetikus iratokban az ember teremtésének mítosza felhasználja a fentebb idézett gnosztikus szövegek emblematikus alakjait, ugyanakkor közelíthető a platonikus hagyományt követő plótinoszi modellhez. A Poimandrész szellemi hierarchiájában megjelenő égi Ember általános szereplője a plérómának, az Atya képmását hordozza, és a földiek égi mintája. A teremtői munkában való részvételének magyarázatát az iratban találjuk: "Az Ember mikor felfedezte a Teremtő tevékenységét a tűzben, maga is alkotni akart, atyja pedig engedélyt adott neki. Belépve tehát az alkotói körbe, ahol majd korlátlan hatalma lesz, felfedezte fivérei alkotásait, azok pedig beleszerettek, és mindegyikük részeltette saját méltóságából. Ő pedig, miután alaposan megismerte lényegüket és részesedett a természetükből, át akart törni a körök kerületén, hogy megismerje annak erejét, aki a tűz fölött uralkodik."84



Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


1 Más gnosztikus rendszerekből, pl. a simoniánusból hiányozhat, vagy csak másodlagos szerepet játszik. (Vö. G. Filoramo: A gnoszticizmus története. Kairosz Kiadó, 2000. 181. o.)

2 Azok ellen, akik a világ teremtőjét rossznak s a világot rútnak mondják. In Plótinosz: A Szépről és a Jóról. Istenről és a hozzá vezető utakról (II. 9.). Ford. Techert Margit, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1998. 211-247. o.

3 A II. sz. i Kelszosz apologetikus munkája időben megelőzi ugyan a plótinoszi művet, de tekintélyben és stílusteremtő voltában nem. Bár kérdései Plótinosznál is visszhangoznak. Vö. Igaz szó. In: Világosság. 1969/melléklet. Ford. Komoróczy Géza.

4 Említhetjük itt Hippolütoszt, Irenaeust, Tertulliánust, Jusztinoszt, és az alexandriai atyákat, alexandriai Kelement és Origenészt is. Vö. Alt Karin: Philosophie gegen Gnosis: Plotins Polemik in seinen Schrift II.9. In: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Steiner, Mainz-Stuttgart 1990. Kül. 14. o. és Kelszosz, i. m.

5 Vö. Porphüriosz: Plótinosz életéről és műveinek felosztásáról. In Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről. Válogatott írások. Ford. Horváth Judit és Perczel István, Európa Könyvkiadó, Budapest 1986. 351-387. o. (a továbbiakban VP).

6 A traktátus írása pontos idejének meghatározását általában Porphüriosz római tartózkodásához kötik, amit a VP alapján körülbelül Kr. u. 262-67 közé datálhatunk.

7 Ehhez lásd Alt Karin tanulmányának bevezetőjét.

8 A mitológia filozófia fogalmához vö. Hans Jonas: Gnosis und spätantiker Geist. I. Teil: Die mythologische Gnosis. Vandenhoeck & Ruprecht 1964.

9 Vö. VP, különösen a 16. fej.

10 A tipológiához: C.Elsas: Neuplatonische und gnostische Weltablehung in der Schule Plotins. Walter de Gruyter. Berlin 1975. in: RVV XXXIV. Kül. 15-53. o.

11 Vö. Hans Jonas, i. m. és A.H. Armstrong in Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Göttingen 1978. Az idegenség kiemelésének oka egyfelől a gnosztikus rendszerekben betöltött központi szerep, másfelől a VP 16 ban Porphüriosz által említett Allogenész kinyilatkoztatása. A görög fogalom nem pusztán az ismeretlent és idegent jelentheti, hanem az idegen nemzethez, fajhoz való tartozást, és a szellemében vagy szemléletében idegent is. A fogalom szótári használatán túl meg kell említeni, hogy az idegenség a világtól való idegenség jelentésében megjelenhet a gnosztikus tudás hordozójában, de - maradva a plótinoszi szóhasználatnál - az idegenség mint a szellem szférájába helyezett idegen (a rossz) feltételezését is megelőlegezheti. Utóbbi esetben nem pusztán arról lehet szó, hogy Plótinosz az olvasott kinyilatkoztatásokat esztelenségnek, bolondságnak tartotta, idegennek a gondolkodás és szemlélődés - hanem arról is, hogy ezek tartalma az ő szemében a tévedésként értett idegenséget, a lélek gyengeségét, betegségét képviselték. Vö. I.8.14). Ugyanakkor az idegenség az egyik alapköve a séthiánus rendszereknek (heteron szperma Gen. 4,25). Az utóbbihoz B. A. Pearson: Seth in gnostic Literature. In: The Rediscovery of Gnosticism. II. Ed: B. Layton. Leiden 1981. 472-503. o.

12 In: Nag Hammadi Codex VIII. J. M. Sieber, Bentley Layton, M. W. Meyer, F. Wisse 1991. E. J. Brill. Leiden.

13 Walter Till: Das Apokryphon des Johannes. In: Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. Akademie Verlag, Berlin 1955. 33-52. o. A szöveg három változatát találták meg a kódexekben (NHC II. 1, III. 1, IV. 1.). Az iratokról Kurt Rudolph ad rövid leírást és általános bevezetőt (szerkezet, problémák, kiadás stb.) Gnosis und Gnostizismus, Ein Forschungbericht c. tanulmányában, amit a Theologische Rundschau részleteiben közölt 1969 és 1973 között.

14 Az Atya megjelölés a platóni Timaioszban a legtöbb értelmezés szerint még a Démiurgosz alakhoz kapcsolódik (a mindenség atyja és teremtője), a középplatonizmusban, például Albinosznál, Attikosznál, Apuleiusznál és Numéniosznál azonban már az első istennek jár ez a titulus. Vö. J. Dillon: The middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220. 1977, 1966, Bristol. Plótinosznál is megtalálható: atya, a mindenség nemzőatyja (III. 8. 9.).

15 Egy és Jó azonosítása a II. 9.1 ben is megfogalmazódik. Különbségként említem, hogy a gnosztikus rendszerek nagy csoportja szerint csak az emanáció első aktusára jellemző az Egytől való származás, a következő emanátumokat az aión párok nemzik szorosan összekapcsolódva az elerőtlenedés motívumával. Plótinosz a hüposztásziszokról mindig az egységet, az Egyhez való hasonulást (a megismerést, ami önmegismerés is egyben) hangsúlyozza. Ez utóbbi a gnosztikus Isten önmegismerésére is alkalmazható: "Isten valójában csak úgy ismerheti meg önmagát, ha végrehajtja a természetében rejlő potencialitás komplex artikulációját." (Vö. Filoramo, i. m. 144. o.)

16 Vö. C. L. Hancock: Negative Theology in Gnosticism and Neoplatonism. In R. T. Wallis: Neoplatonism and Gnosticism. State University of New York. 1992. 167-187 .o.

17 B. A. Pearson az anusziosz fogalmát nemcsak az újplatonikus és gnosztikus hagyományra, hanem a középplatonikusokra (Moderatosz és Numéniosz) is jellemzőnek tartja. The Tractate Marsanes and the Platonic Tradition. 373-384. In: Gnosis. Festschrift, i. m.

18 Az Egyre vonatkoztatott negatív kijelentések platonikus eredete (Parmenidész, Szophista, Phaidrosz és a Timaiosz) mellett érvel L. Brisson. Vö. The platonic Background in the Apocalypse of Zostrianos. In: Traditions of Platonism. Ashgate. Aldershot. 172-188. A szerző szerint Platón II. levele (312e-313a) és a numénioszi korpusz közös forrása a Zósztrianosznak, és Marius Victorinus Adversus Arianumának, amelyben a Zósztrianosz latin fragmentumai találhatóak.

19 A természetről, a szemlélődésről és az Egyről. In Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről (ford. Horváth Judit és Perczel István), 64-82. o.

20 Vö. J. Pépin: Theories of Procession in Plotinus and the Gnostics. In: Neoplatonism and Gnosticism, i. k. 297-337. o.

21 Az Egynek is van akozmikus karaktere, de ez a traktátusban nem jelenik meg. Az Egy és a hüposztásziszok közti viszony aszimmetrikus. Az Egytől való függéstől következik, hogy az Egynek kevésbé kell "figyelnie" , az Egynek nincs szüksége a szellemre (vö. III.8 .11).

22 Az isten gyermekség értelmezése az első princípium Atyaként való elnevezésével függ össze, általánossága a keresztény vagy keresztény gnosztikus csoportra utalhat. Vö. Elsas, i. m. 103-106. o. Egy másik értelmezési lehetőség az isteni szférában keresendő. Plótinosznál többször megjelenik, hogy az Értelmet nevezi fiúnak, erre később térek vissza.

23 Alt Karin (i. m. 37. o.) csak röviden kommentálja a szöveghelyet. Véleménye szerint a gnosztikus pronoia-fogalom összeegyeztethetetlen a pronoiának a sztoikus plótinoszi terminológiában elfoglalt helyével. E. Früchtel (i. m. 86. o.) ugyanazt a valentiniánus levéltöredéket idézi (Clem. Alex. Strom. II. 114,3-6), hogy igazolja a fogalom meglétét. Pronoia - epinoia - protennoia hasonló jelentéstereit a gnosztikus iratok is kihasználták, ehhez példaként a Hármasalakú Protennoia című irat aretalógiájának egy részletét idézem (Die Dreigestaltige Protennoia. Eine gnostische Offenbahrungsrede in koptischen Sprache aus dem Fund von Nag Nammadi. In: ThLZ 99, 1977, 731-746; XIII, 35,35-36,11): "Én vagyok az, akinél minden hívás, és az elrejtett hívás, aki bennem létezik, az elérhetetlen és mérhetetlen gondolatban, a mérsékelhetetlen hallgatásban. Eljöttem az alvilág közepébe. Beragyogtam a sötétséget. Én vagyok az, aki hagytam túláradni a vizet. Én vagyok az, aki elrejtetett minden fénylő vizekben. Én vagyok az, aki gondolatom által kisugároztam a mindenség részére. Én vagyok az, aki hívással terhelt."

24 A II. 9 ben elhangzik az, hogy az ellenfelek szerint a leghitványabb ember lelke is kiválóbb a kozmosz lelkénél. Ha Plótinosz arra gondolt, hogy a gnosztikus ismeret minden emberben jelen lehet, akkor ezzel korábbi kritikáját, a kiválasztottságot cáfolja.

25 Itt Plótinosz vagy több megváltó alakról ír (azaz többféle iratról van szó), vagy az "érkező" alak megnevezését csak Gondviselésként értelmezi, vagy egy iraton belül a gondviselés többszöri megjelenését írják le, azaz több fázisban zajlott a megváltási aktus.

26 Az V. 1.1 ben azokat, akik az Istenről és isteni származásáról elfeledkeztek és csak az anyagra figyelnek, az atyjukat nem ismerő gyermekekhez hasonlítja. A beteg állapotból a tanulás és a visszaemlékezés mozdíthatja ki, de ehhez szükségeltetik az is, aki közli.

27 A tudás mindig nemzetséghez, fajhoz, nemzedékhez, egy közösséghez (a maradékhoz) szólnak. Például: "Mondjátok hát szívetekben, hogy ti vagytok a tökéletes nap, és bennetek lakik a meg nem szűnő fény." (Az Igazság evangéliuma. Ford. Pesthy Mónika. In: Csodás evangéliumok. Telosz Kiadó, Bp., 1996. 106. o.)

28 Ez összefügg a beavatással bekövetkező szükségszerű sors legyőzésével és meghaladásával.

29 A hitvány tömeg említése gnosztikus értelmezést is felidézhet, a már említett tévelygőkre utalva. A valentiniánus rendszerben szintén szerepel az emberek három csoportba sorolása. Az V. 9.1 ben a filozófia a megkülönböztetés alapja, léteznek epikureusok, sztoikusok és platonikusok. Az utóbbi fajtát azok az isteni emberek alkotják, akik Odüsszeuszként sok bolyongás után megérkeznek jótörvényű hazájukba, a fenti ragyogásba.

30 Vö. L. Brisson, i. m.

31 J. M. Dillon: Pleroma and noetic Cosmos: A Comparative Study. In: Neoplatonism and Gnosticism, i. k. 99-110. o. Tanulmánya a VI. 7 re alapozva mutat rá a párhuzamokra. Elemzése mellett azonban más, a dolgozat tárgyához szorosabban kapcsolódó részleteket idézek.

32 A plótinoszi Nusz és a gnosztikus Epinoia vagy Barbeló alakjainak részletes elemzése túlmutat a dolgozat keretetein. A Lét, Élet, Értelem triádjával leírt plótinoszi Nuszhoz hasonló második aión jellemzése különösen a később idézendő platonizáló séthiánus iratokban mutatható ki.

33 A Szellem az Egy látásában konstituálódik Szellemmé, ami önmaga szemlélésének is a feltétele. A szemlélés révén válik megkülönböztethető benne a megismerés alanya és az ideakozmosz.

34 Az V. 8. 11-12 ben a görög istentriász, Uranosz, Kronosz és Zeusz alakjaihoz kapcsolódó mitologémák alapján értelmezi a hüposztásziszok kialakulását, és használja a nusz és fiú megnevezést az V. 8.12 ben. Az V. 1,4 ben: Kronosz, "az Isten fia, az ész".

35 Lehetséges, hogy a rémdrámák (13. fej.) is a szellemi világot jellemzik, de a szövegértelmezést követve ez bizonytalan. Hasonló módon bizonytalan a mindenféle világkeletkezések és világelmúlások plótinoszi vádja is (6.). A fogalomnak az érzéki világra való vonatkozása megkérdőjelezhető, mert a gnosztikus rendszerek nem ciklikusan ismétlődő periódusokban képzelték a világ történését. Ez inkább sztoikus, platonikus, origenészi vagy hermetikus tanokat idéz fel. Az aión fogalma megengedi azt, hogy a hely, személy és örökkévalóság értel-mezések mellett különböző világokat is jelöljön.

36 Plótinosz összefoglalása több fontos mozzanatot is jelez. A szellem leírása nemcsak a numénioszi koncepciót (prótosz nusz, kontemplatív és teremtő nusz) tükrözheti, hanem a III. 9.1 ben önmaga rendszerének leírásával is megegyezik. Az Amélioszhoz vezető numénioszi hagyományt sejti a háttérben Krämer. In: Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. 1964. 88. o.

37 A traktátus későbbi részében jellemzett teremtő figura és teremtési aktus néhány pontjában eltér a fenti ábrázolástól, és strukturális hasonlóságuk a plótinoszi modellhez egyértelműbb.

38 A séma filozófiailag is értelmezhető princípiumokra utal. A négyes sémát a középplatonizmushoz sorolható szerzők dolgozták ki. A gnosztikus tanokhoz (Baszileidész, Monoimosz, a valentiniánusok, naasszénusok, peraták, doketisták) hasonló módon, pl. az alexandriai újpüthagoreus iskola, Eudórosz, Thraszüllosz, Moderatosz, de ez a séma található, pl. Numéniosznál is. Vö. Dillon, i. m. A felosztás azért lényeges, mert például Hippolütosz tanúsága szerint (Ref. I. 19) a platonikus tanokat Isten, anyag és paradigma hármassága jellemezte (pl. Attikosz, Plutarkhosz). Ez utóbbi tan előfordul korai gnosztikus iratokban, például Irenaeus által megőrzött ophita rendszerben: Adversus Haeresis. I. 30,1-15.

39 A gondolkodási modellhez nem illeszkedő alakok, például a Megváltó vagy Séth, a már a pléróma kialakulásában is azonosítható az eszkatológia és a megváltás elemeiként, vagy az emberfia mítosz beillesztése (pl. János apokryphonban) mutatható ki.

40 A platonizáló séthiánus iratok közé a Zósztrianosz mellett az Allogenész, a Marszanész és a Séth három sztéléje c. szövegek sorolhatók. Platonikus elemek jelenléte általánosan kimutatható a gnosztikus szövegekben. A felsorolt traktátusokat a II. 9. mögött keresett iratokkal hozhatók összefüggésbe.

41 A hüposztászisz jelentésében benne foglaltatik a hely jelentés.

42 J. D. Turner: Gnosticism and Platonism: The platonizing Sethian Texts from Nag Hammadi in their Relation to Later Platonic Literature. In: Neoplatonism and Gnosticism, i. k. 425-461. o. Turner tanulmányában a platonizáló gnosztikus szövegek és az újplatonikus tradíció viszonyait vizsgálva a fenti párhuzamokat kiterjeszti nemcsak az anonim Parmenidész kommentárra, hanem a káld jóslatokra is.

43 In: NHC XI, XII, XIII. ed. Charles W. Hedrick. Leiden, E. J. Brill. 1990. Transcription and Translation by J. D. Turner, O. S. Wintermute. 173-269.

44 Luise Abramowski: Nag Hammadi 8,1 "Zostrianos", das Anonym Brucianum, Plotin Enn.2,9 (33). In H D Blume-F. Mann: Platonismus und Christentum. Festschrift für H. Dörrie. Münster Westfalen, 1983. 1-11.

45 Hasonló szintek találhatók a Marszanész traktátusban is, de ott pecséteknek nevezik X 2,16-3,17).

46 A fenti fogalmak másik lehetséges forrása elsősorban az egyházatyák munkái alapján (Hippolütosz, Irenaeusz, Alexandriai Kelemen, Tertullianusz) a valentiniánus irányban keresendő. Az ellenfeleket a valentiniánusokhoz soroláshoz: Alt Karin, i. m., F. G.Bazán: The "Second God" in Gnosticism and Plotinus's Anti Gnostic Polemic, translated from Spanish By W. T. Slater és J. Pépin: Theories of Procession in Plotinus and the Gnostics. In: Neoplatonism and Gnosticism, i. k. 55-85 és 297-337. o.

47 I. m. 5,17-29.

48 A világ teremtésének és teremtőjének tárgyalásában visszatérek a szövegek- hez.

49 Ehhez vö. Hans Jonas, i. m. 264. o.

50 A fogalomhoz R. T. Wallis: Az újplatonizmus. Osiris, Bp. 2002.

51 D. O'Meara: Gnosticism and the Making of the World in Plotinus. In uő: The Structure of Being and the Search for the Good. Ashgate Variorum. 364-378. o.

52 Plótinosz kifogásának célpontja az, hogy számára egy intelligíbilis létező megfontolása, mérlegelése, azt implikálja, ami nem jellemezheti, ti. a választást. Hiszen ez fogyatékosságát feltételezi. Vö. Wallis, i. m. 93. o.

53 A középplatonizmusban is jelenlévő értelmezés megtalálható Philónnál, Attikosznál és Plutarkhosznál. Vö. Dillon, i. m.

54 A II. 9.3 ban említett fal egyrészt a valentiniánus Horosz (Sztaurosz) képét idézheti fel, másrészt azt a néhány traktátust, amelyben a fátyol motívuma szerepet kap (Az arkhónok hüposztászisza, A világ eredetéről, Jézus Krisztus Szophiája és a Cím nélküli irat).

55 Nagel, P.: Das Wesen der Archonten aus Codex II der gnostische Bibliothek von Nag Hammadi. Wiss. Beiträge der Marthin Luther-Universität, Halle-Wittenberg, 1970/6.

56 Nem lehetséges, hogy a Szophia mítosz egyik rétegét egy átértékelődött philosz szophia hordozza? Hiszen a megismerésre törekvő embernek a Szophia által elhibázott utat kellett bejárnia az Atya megismeréséig, a traktátusok tanúsága szerint sikerrel.

57 A társnélküli teremtés egy másik jelentésmezőt is megnyit. Szophia nem em- lített, de a szövegekben többször elhangzó neve Pisztisz, azaz hit, hűség. A terminus jelentéséből az elfordulás a bölcsesség hűtlenségének vagy hitet-lenségének felel meg.

58 A bírák említése nemcsak a zsidó tradícióból ismert vigyázókat (Vö. NHC VIII, i. m. 47. o., lábjegyzet), hanem a platonikus őrzők képét is felidézheti.

59 A kinyilatkoztatásokat közvetítő személyekként - a fent említettek mellett - Nikotheosz, Allogenész és Meszosz neve szerepel. A traktátus kolophónja összekapcsolja a két, fent idézett nevet. Porphüriosz azonban azt írta (VP 16), hogy "Ameliosz mintegy negyven könyvet írt Zósztrianosz ellen, én, Porphüriosz pedig Zoroaszter könyve ellen készítettem számos cáfolatot, bebizonyítandó, hogy a könyv egy új hamisítvány és az eretnekek összeállítói készítették, hogy a régi Zoroaszter tanításának tüntessék fel, amit hirdetnek, holott ők maguk találták ki". Az, hogy két különböző iratról beszél, csökkenti a valószínűségét az egyetlen irat teóriájának. Az azonban, hogy olyan hamisítványnak nevezi, amely csak a tekintélyként hozzáadott névben közös az iráni vallásalapítóval, igaz a Zósztrianoszra is.

60 Ezekre utalhat a fentebb idézett elítélés.

61 Az árnyék fogalom mögött a platóni khórával a középplatonizmusban azonossá vált aorisztosz düasz áll, és a Gen. 1,2 ben szereplő abüsszosz a feneketlen, sötét mélység.

62 Plótinosz a csillagok anyagaként beszél a tűzről, és a gnosztikusokra utalva mondja azt (13), hogy azért "még nem szükséges tőlük félni, azért azok kiegyensúlyozott viszonyban vannak a mindenséggel és a földdel".

63A valentiniánus gnosztikusokra most nem térek ki, csak jelzem, hogy Hippolütosz tudósítása szerint Szophia első szenvedélye a tűz (lelki szubsztancia), amiből nemcsak a Démiurgosz, hanem a világ is megformáltatik. Hippolütosz: Ref. VI. 32,6-8. és VIII. 9,3-10,2. Vö. J. Pépin, i. m.

64 Platón: Timaiosz 31 b c. Ford. Kövendi Dénes. In: Platón összes művei III. A dialógusban Platón a tűzhöz a látást és a láthatóságot kapcsolja.

65 In: Apokalipszisek. 133-139. o. Telosz Kiadó, Bp. 1997. Ford. Bollók János.

66 A középplatonizmusban - Plutarkhosz, Attikosz és Numéniosz írásaiban - megtalálhatók a dualizmus jegyei, melyek összevethetők a fentiekkel.

67 A gnosztikus kígyó szimbólum összetettségére utalva megjegyzem, hogy egymásnak teljesen ellentmondó jelentések hordozására szolgálhat. Vagy az itt is látott sötétséget jellemzi; vagy az ophitáknál a Nusz alakját (a Nyár c. zsoltár); vagy az arkhónok által létrehozott pszichikus embert hasonlítják hozzá (pl. Cím nélküli irat); vagy ő az, akinek alakjában Évát megrontják a hatalmak; vagy pozitív szereplőként rajta keresztül érkezik a felső segítség, azaz csábítása a teljességről való tudáshoz juttatja el az emberpárt.

68 Az irat későbbi részében korszakként nevezi meg a teremtés fent említett fázisát, míg a következőt a keveredés és nemzés különböző fajtái jellemzik. "A korszak leteltével Isten akaratából feloldódott a mindenség köteléke. Az összes addig hímnős élőlény s velük együtt az ember is szétvált, s az egyik a maga részéről hím lett, a másik ugyanígy nőnemű. (...) a Gondviselés a végzet és a világ szerkezete segítségével keveréket készített, és létrehozta a nemzés módjait" (Poimandrész, i. m. 17-19. o.). A nemzés módjainak elkülönítését az irat a tudáshoz köti, az érzéki a halál nemzésével egyenértékű.

69 Struktúrájában a platóni világformálás azon részéhez közelíthető, amelyben a Démiurgosz a lélek és a végzet/szükségszerűség kettősségével rendezi a planétákat.

70 A Logosz mint Isten Fia, tevékenyen vesz részt a teremtésben, és az emberek a Logosz jelenléte által válnak képessé a megismerésre. A Tractatus Tripartitusban Szophia alakjába és szerepébe a Logoszt bujtatták az irat szerzői.

71 A Logos Teleios kopt töredékei. Ford. Luft Ulrich, in: Istenek, szentek, démonok Egyiptomban. Hellénisztikus és császárkori vallástörténeti szövegek. Kairosz, 2003. 261-263. o.

72 A ciklikus világkeletkezés és pusztulás is szerepelt a plótinoszi vádak között.

73 A numénioszi hagyomány rokonságára utalnak azok a még nem említett plótinoszi vádak is, amelyek a négy elemből származó másik lélekre és az inkarnáció tanra vonatkoznak.

74 I. m. Ford. Bene László.

75 Nem a kizárólagosság mellett kívánok érvelni, csak egy érvet szolgáltatni a numénioszi hagyomány mellett.

76 A negatív jellemzés azonban nem kizárólagos, az isteni parancs szükségszerű betöltése (pl. IV. 8.5) mellett ugyanis megjelenik a tudatlanság, az önazonosság akarása (pl. III. 9.3), a platóni eredetű dilemmában csak az anyagra vonatkozó negativitás a közös.

77 Az értelmezéshez vö. R. T. Wallis, i. m. 118-128. o.

78 A tolmé perszonifikálódott értelmezéséhez vö. Az Igazság evangéliuma. In: Csodás evangéliumok. Telosz, Budapest 1996. Ford. Pesthy Mónika. 101-110. o.

79 A Szophia mítosz összetettsége, Szophia perszonifikálódása és a gnosztikus értelmezéséhez vezető út eredete olyan nehézségeket hordoz, amiket most nem érintek. Az értelmezések többségéről elmondható, hogy csak az Istennek alárendelődő és elszakadó aspektusokat követik (legtöbbször a hellenizált zsidó eredet mellett érvelve), és nem adnak választ a specifikusan gnosztikus elíté-lésre vagy bukásra, amit torz teremtménye (az Ószövetség Teremtő alakja) is megörököl.

80 Vö. Exegese über die Seele. Eingeleitet und übersetz vom Berliner Arbeitskreis für koptisch gnostische Schriften. In: ThLZ. 101. 1976. A bolyongás földi élet hasonló értelmezése megtalálható Numéniosznál és Plótinosznál szintén.

81 A platonizáló csoportban ezt a tanítással együtt járó keresztelés és felkenés erősítik meg. Az elhívott megpihen az aiónban, ahol megismertetik az ott elhelyezkedő lényekkel, majd tovább indul, egészen az első princípiumig.

82 Vö. Turner, i. m. 449. o.

83 Vö. Az Igazság evangéliuma, i. k.

84 I. m. 135. o. A szöveg következő sorai az ember megteremtéséhez vezető fázist fogalmazzák meg. A Természetben (a vízben) önmaga képét megpillantó Ember vágyát követve szerelemben egyesült a Természettel.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás