CROCE SZELLEMI HAGYATÉKA*



NAGY JÓZSEF



A kötet a Benedetto Croce munkásságára vonatkozó újabb keletű angolszász vizsgálódások eredményeit foglalja magában. Croce vitathatatlanul jelentős, vitákat generáló életművet hagyott az utókorra - ennek egyik legutóbbi megnyilvánulása a 2002 decemberében (Croce halálának 50. évfordulója alkalmából) Budapesten és Rómában megrendezett Croce-konferencia volt, amelyen olasz, magyar és angolszász kutatók (irodalmárok, filozófusok, történészek, nyelvészek) tárták fel, a legkülönfélébb megközelítésekből, Croce rendkívül összetett szellemi hagyatékának egy-egy szegmensét. A római és budapesti Croce-konferencia anyagának 2004-ben esedékes kiadása tehát mindenképpen egyfajta folytatása lehet a jelen recenzióban tárgyalandó The Legacy of Benedetto Crocénak.

A kötetben foglalt tizenkét tanulmányból hat Croce életművének történetfilozófiai és filozófiai-esztétikai aspektusát vizsgálja, a fennmaradó hat írás Croce történészi és irodalomtörténészi munkásságát, politikai doktrínáit, tudományelméleti előfeltevéseit, valamint a közelmúltban Taccuini di lavoro címen publikált munkajegyzeteit elemzi. Jelen ismertetésben a Croce történetfilozófiai és esztétikai nézeteit vizsgáló tanulmányok egy-egy elemének kiemelésére szorítkozom.

Több szerző, így kiváltképpen G. Mazzotta, "Croce on Vico" című munkájában, reflektál a crocei Vico-értelmezésre. Köztudott, hogy Vico meghatározó hatást gyakorolt Croce és Gentile munkásságára: e hatás nélkül Croce és Gentile (őket megelőzően pedig B. Spaventa és F. De Sanctis) nem válhattak volna a XIX-XX. sz. fordulója kultúrtörténetének kulcsfiguráivá. Ugyanakkor a Vicóról kialakított, máig alapvető jelentőségű általános kép sem alakulhatott volna ki e neoidealista gondolkodók eszmetörténeti munkássága nélkül.

Vizsgálódásában Mazzotta mindenekelőtt olyan helyeket emel ki a crocei Vico-interpretációból, amelyek - Mazzotta szerint - nyilvánvalóvá teszik ezen interpretáció téves előfeltevéseit és korlátait. Ugyanakkor az elemző nem mulasztja el Croce (Vico életműve adekvát értelmezésére irányuló) erőfeszítésének a méltatását sem: Croce részéről a "La filosofia di Giambattista Vico W. Windelband filozófiatörténésznek való ajánlása, aki Vico elméletét a Geschichte der Philosophie in der Neuzeit (Lipcse 1911) ötödik kiadásában tárgyalja, illetve maga a rövid időn belül számos európai nyelvre lefordított és a kritika által méltatott monográfia egyaránt Croce azon szándékáról tanúskodik, hogy bevezesse Vicót az európai értelmiségi viták körébe".1

A crocei Vico-értelmezés korlátait Mazzotta többféle megközelítésben tárja fel. Az egyik problematikus elem annak eldöntése, hogy Vico genuin értelemben keresztény-teológus bölcselő, vagy pedig - a keresztény teológia némely tézise hangoztatásának álcája mögött - alapjában véve szekuláris gondolkodó volt-e. Mazzotta rekonstrukciójának megfelelően "Croce Vicót szekuláris gondolkodóként mutatja be, így tehát elveti az Új Tudomány teológiai olvasatát. Croce állítása szerint Vico gondolatának legradikálisabb aspektusa történelemelméletében van, a történelem-csináló emberiség fogalmában. Ezen interpretációs tézist persze cáfolják Vico azon többszörösen ismételt kijelentései, melyek szerint a Gondviselés az emberi tervek felett és olykor azok ellen cselekszik a történelemben, sőt meg is menti az emberiséget önpusztító impulzusaitól."2 Croce értelmezése alapján tehát a vicói 'Gondviselés' csak funkcionális elnevezése valaminek, amely nagyjából megegyeztethető Hegel 'Ész cselé'-vel ill. maga Croce 'Szellem'-koncepciójával. Mazzotta szerint Croce Vico-olvasata maga Vico gondolatát a humanizmus-eszmény Pico della Mirandola- ill. (negatív értelemben) Descartes-féle felfogásához köti, továbbá olyan problémákkal hozza összefüggésbe, amelyek valójában Crocét foglalkoztatták.3

Croce tehát - Mazzotta szerint - explicite a saját céljaira használta Vicót, bizonyos értelemben saját önéletrajzát írta meg Vico neve alatt. "A La filosofia di Giambattista Vico helyesen mutatja be - kiindulópontként - Vicót mint Descartes-tal szemben álló gondolkodót. Bizonyos értelemben Vico crocei életrajza maga Croce egyfajta homályos szellemi önéletrajzává válik, olyan gondolkodóévá, aki kerüli az elméletek absztraktságát, aki a tapasztalat konkrétságát kutatja, és aki végül a tudás rendjének történetiségét ragadja meg. [...] A karteziánus fundamentalizmussal szemben [...] Vico [státusukat tekintve] helyreállítja a humán tudományokat, mint a tudás legitim tartományát."4

Croce számot vet Vico gondolatának két kulcskoncepciójával, melyek egyben a leginkább problematikus elemek: egyrészt a képzelőerővel és költészettel, másrészt a vallással. Az első kérdéskörre (tehát a képzelőerőre és a költészetre) vonatkozó Vico-féle koncepció teszi - Croce szerint - Vicót a modern esztétika (hozzátehetjük: egyben a modern történeti hermeneutika) feltalálójává. Mazzotta szerint Croce e témával kapcsolatban paradox módon karteziánus szemmel olvassa Vicót, és éppen ezen olvasat alapján bizonygatja Vico történeti szemléletének feltételezett korlátait.5

Vico Crocéra gyakorolt hatásának motívuma megjelenik R. V. Cavaliere "Croce's Theory of Historical Judgment" című tanulmányában is. Mint rámutat, az 1915-17 között megírt Teoria e storia della storiografia, valamint a La storia come pensiero ed azione 1938-as publikálásának idején Croce hangsúlyozottan különböztette meg saját filozófiáját az olyasféle metafizikai és absztrakt filozófiától, amely képtelen reflektálni a történelem által felvetett kérdésekre. "Giambattista Vico [Crocééhoz] hasonló utat járt be - írja Cavaliere - addig a pontig, amíg az igazság ténybe való átfordítását, valamint a filológia és a filozófia egységét gondolta el. 6

Cavaliere munkájában nagy hangsúlyt fektet Croce történetfilozófiája (egyben esztétikája) konceptuális előfeltevéseinek tisztázására. A Logica 1909-es kiadása I. részének 2. és 3. fejezetében, miután Croce megkülönbözteti a tiszta fogalmakat az álfogalmaktól, nevezetesen a konkrét univerzálékat, vagyis filozófiájának kulcs-terminusait ('Szép', 'Igaz', 'Hasznos', '') az empirikus-absztrakt (dolgokra ill. nem-reprezentálható formákra vonatkoztatott) fogalmaktól, kinyilvánítja a tiszta fogalmak bizonyíthatatlan, s pusztán elgondolható voltát. Tulajdonképpen "a Szellem teljes élete rajtuk [a tiszta fogalmakon] keresztül 'mozog' [...] anélkül, hogy további specifikálások ill. felosztások [szükségét] vonná maga után. Végeredményben a fogalom természete maga a logikai definíció, mely úgyszintén nem a tiszta és szennyezetlen levegőben lebeg, amennyiben szüksége van a nyelvre. Még az üres tautológiáknak is erőt és jelentést kölcsönöz a nyelvi kifejezés. Továbbá Croce talán azért nevezi e fogalmakat 'sublime'-nek, mert rajtuk túl nem létezhet semmi." E fogalmak képezik tehát nélkülözhetetlen alapját a definícióknak, egyben a történeti ítéleteknek (melyek egyéni ítéletek). Az egyéni ítéletben "a szubjektum és a predikátum sorrend szerint partikuláris és univerzális, ugyanakkor, akárcsak a definícióban, az egyéni ítéletben az egység állítása a különbözőségben, s így egyben a tiszta fogalmak jelenléte található".7

Cavaliere kiemeli, hogy Croce e koncepciójával (akárcsak Vico a XVIII. sz.-ban, valamint Croce hatására Collingwood a XX. sz. '30-as éveiben) azon korszellemmel szállt szembe, melynek határálláspontjait egyrészt a "tiszta formák" megőrzésére vágyó logikusok és analitikus filozófusok, másrészt a filozófiától elhatárolódó történészek képviselik. Croce (és ebben a Kant-féle Ítélőerő kritikájának bizonyosan meghatározó szerepe volt) az 'ítélet filozófiája' mint a 'Szellem primitív aktusa', mint maga a logikai szellem megfogalmazását tűzte ki célul - mindazon fogalmak kidolgozását tehát, amelyek (felfogása szerint) lehetővé teszik bármely lehetséges világ predikabilitását. A Logica második, ismeretelméleti részében jut el tehát Croce (a fenti előfeltételezések alapján) a filozófia és a történelem azonosításának tételéhez, amely mindenekelőtt tehát az igazság történeti mivoltát valló, szintén crocei tézist volt hivatott alátámasztani.8

A Filosofia della pratica történelemre reflektáló, egyes főbb gondolatait Cavaliere az alábbiak szerint rekonstruálja: "az emberek cselekvései, külön-külön esetenként, pillanatról pillanatra, olyan eseményeket ill. történéseket konstruálnak, melyek teljességükben Isten vagy az Egész művének tudható be. Mindazonáltal a történelem mozgása a cselekvők perspektívájából biztosítja annak tudatát, hogy valamely egyén sohasem első ok, de így is mindig egy szabad ok. A szabadság sohasem valódi állapot (...), ellenben valamely egyéni cselekvés morális minősége hatást gyakorolhat egy kialakulóban lévő szituációra és megváltoztathatja annak kimenetelét.9" Crocénak a történelmi ítéletről alkotott hegeliánus és "dialektikus" doktrínája tehát az elmélet szükségszerű kiegészítését képző gyakorlatban ruházódik fel teljes jelentéssel.

Vico jelentőségére - Croce gondolatának összefüggésében - E. E. Jacobitti is reflektál a Croce esztétikai elméletét vizsgáló, "The Impact of Croce's Aesthetics of 1902" című tanulmányában. Vico-olvasmányai alapján gondolhatta tovább Croce azon koncepciót, miszerint "a költői gondolat tette lehetővé a morális mythos képzeleterőn alapuló, kreatív rákényszerítését egy szabályokat nélkülöző világra. A költői mítosz, érvelt Vico a XVIII. sz.-ban, a rend, a kultúra és a sensus communis eredendő forrása volt. Ez Vico számára azt jelentette, hogy a költészet - és nem a filozófia - volt az emberiség eredendő nyelve. Ez egyben azt is jelentette, hogy a kultúra újra-kiemelkedése ki kellett volna hogy irtsa a tudományos filozófia antihumanista mentalitását."10 A racionalizmus korában mindezen "eretnekség" elég volt ahhoz, hogy Vico marginalizálódjon, "de a költészet és a pozitivizmussal szembeni szkepszis XX. sz.-i feltámadásának kontextusában lehetetlen volt, hogy ne keltse fel Croce figyelmét".11 Vicóval analóg módon Croce a költészetnek az értelemmel szembeni elsődlegességét hangsúlyozta; Vicótól eltérően Croce ezen elméletével egy részlegesen érvényesülő - egyebek mellett Nietzsche és Freud egyéni kreativitást hangsúlyozó gondolata által meghatározott - trend részévé válhatott. Jacobitti fogalmazásának megfelelően az Esztétika 1902-es publikálása bombaként robbant a pozitivisták és naturalisták számára, Croce pedig (Gramsci találó szavaival) egyből Olaszország "laikus pápájává" vált.12

Az Esztétika bevezető passzusaiban Croce hangsúlyozta a megismerés két, képzeleterőn alapuló és konceptuális formája közti különbséget. A képzelőerő ill. intuíció teszi lehetővé a 'partikuláris' (a tény, a véletlen, a tárgy, az egyén) megismerését, míg a konceptuális megismerés teszi lehetővé az 'univerzális' (logikai és természetes relációk, törvények, absztrakciók) megismerését. E disztinkciót Croce igazából arra futtatta ki, hogy a művészet nemcsak hogy független a konceptuális megismeréstől, hanem az elsődleges megismerési forma, amelyből minden további megismerési forma ered. Az Esztétika egyik alapvető célkitűzése volt az esztétikai megismerés megszabadítása minden egyéb megismerési formától. A konceptuális megismerésnek a művészeti alá rendelésével pedig a racionalitást (Vicóval analóg módon) Croce derivatív megismerési formává fokozta le.13 Alapvető továbbá az első Esztétikában az intuíció és kifejezés (avagy: a nyelv) közti azonosság tétele.14

Vizsgálódása egy pontján Jacobitti Croce nyelv- és tudományfilozófiai előfeltevéseit próbálja körvonalazni - és ezen a ponton ismét utal Vico jelentőségére. "Akárcsak Vico, Croce is látta, hogy a nyelv egy nép szellemi életének kifejeződése volt. Ezen éles meglátás megmutatta, hogy nem az empirikus valóság vagy az absztrakt igazság irányította a tudományt és a filozófiát, ellenben inkább a nyelv irányította azon módot, ahogy az empirikus valóságot és az igazságot látták - vagy létrehozták. A nyelv, mint a szellemi élet kifejeződése, biztosította azon kategóriákat, amelyeken keresztül az igazság és a valóság átszűrődött a célból, hogy információként fel legyen dolgozva. E kategóriák tehát előre meghatározták [pre-figurálták], milyen információkat tartsanak az emberek fontosnak (...). A költői 'common sense' prefiguratív ereje nélkül a világ választások végtelenül nyitott szakadéka volna."15

Vicóval és Nietzschével analóg módon, de még sok évvel Heidegger Gestell-koncepciója, Gadamer 'előítélet'-e, Foucault 'episteme'-je, valamint Kuhn paradigma-elmélete előtt "Croce látta, hogy bármely magyarázat alapjaiban található egy önkényes költői és prefiguratív meglátás: minden tudományos tevékenység (...) művészeti tevékenység. [...] Croce Esztétikája megmutatta, hogy valamely kultúrának a formátlan világot 'common sense'-szé eredendő költői módon megformáló képessége az, ami meghatározza 'valóság'-interpretációját."16

Croce történetfilozófiájának leginkább sokoldalú elemzését kétségtelenül a történész D. D. Roberts "History as Thought and Action: Croce's Historicism and the Contemporary Challenge" című munkájában találjuk. A szerző vizsgálja Croce történetfilozófiai gondolatának a relativizmushoz való lehetséges viszonyulását, ennek függvényében hasonlítja össze Croce egyes alaptételeit némely Gadamer-, ill. Habermas-féle tézissel. Croce 'liberalizmus'-koncepciója elemzésével összefüggésben munkája egy pontján komparatív módon vizsgálja Croce és Gentile politikafilozófiájának egyes releváns aspektusait. Ez utóbbi komparatív vizsgálódást tanulmánya "Rethinking the Bases of Liberalism" című részében fejti ki. Gondolatmenetének megfelelően, habár Croce nem vizsgálta - saját történészi elvárásainak megfelelően - mélyrehatóan a fasizmust, "jó oka volt a fasizmus elutasítására és, ami ennél is fontosabb, a liberalizmus új értelmezését célzó javaslatára a totalitarizmussal szembeni válaszként. Ami ebből a kiváltképpen radikális - és kizárólag Olaszországban megjelenő - historicizmusból következett, az nem a politika Gentile által javasolt totalitárius inflációja, hanem az emberi korlátok megértésének új formája volt - miáltal tehát a klasszikus [conventional] liberális eljárásmódok és intézmények új megalapozása lett."17

Hogy a leginkább autentikus értelemben megértsük Croce és Gentile útjai szétválásának végső okait "alapvető azonmód észrevétele, ahogy Croce és Gentile együtt távolodott el a liberális demokrácia klasszikus [conventional] felfogásától. Még fasisztaként is, Gentile úgy gondolta, hogy a szabad egyén, s nem az állam, a forrása a világ etikai potencialitásának; ebben az értelemben Crocénél sokkal individualistább volt. Így tehát Croce nem tudott Gentilénél nagyobb teret biztosítani az öncélú egyéni ön-kinyilvánításnak [individual self-affirmation]. Végeredményben Croce sem az állam hatókörének csökkentésével akarta védelmezni a privát egyént; Gentilével egyhangúlag explicit módon kritizálta az állam hatókörének csökkentésére irányuló klasszikus liberális erőfeszítést."18 Mindkét neoidealista gondolkodó többet tett, mint hogy pusztán a Durkheim által meghatározott szociológiai tradíciót átvette volna: specifikusabb értelemben "mindkét gondolkodó a történelem-alakító cselekvésen keresztül egyesítette az individuumot a totalitással. [...] Croce és Gentile számára egyaránt kollaboránsok vagyunk a történelemben megjelenő, valamely adott lehetséges világ eljövetelében."19

E világ-teremtő kollektív cselekvés formáját Croce és Gentile - a szabadság és a hatalom céljának egymástól jelentősen különböző felfogásából adódóan - eltérően határozta meg. Croce csak attól a pillanattól kezdve határozta meg arányosan politikai kulcsfogalmainak és előfeltevéseinek (a szabadság státusa, a politikai cselekvés célja, az individuális etika és a politika viszonya) hatókörét, amikor (a '20-as évek elején) szembesült Gentile totalitarizmusával.20

Roberts genuin hermeneutikai szellemiségről tesz tanúságot, amikor Gentile nézőpontjából értékeli Croce eszmetörténeti alaptéziseit. Gentile szemszögéből tehát "Croce disztinkciói nem pusztán magányba és megalázottságba, hanem melankóliába és közömbösségbe taszították a kultúrát. Egységes kultúra nélkül a világ nem tartható ellenőrzés alatt és az emberek nem érezhetik - s nem is képesek felfogni - a világ vonatkozásában fennálló felelősségüket. Mindenesetre a fasizmus és a XX. sz. más totalitárius kísérleteinek kimenetele arról tanúskodik, hogy az emberiség nem szabad és felelős, hogy nem képes felismerni, valójában mit tesz ill. hogy mi is történik"21 - legalábbis Gentile így látta. "Az igazán nagy kihívással Croce szembesült: azt kellett bebizonyítania, hogy habár az emberek kollektíve cselekednek, és habár nem állnak a priori korlátozási lehetőségek az állam rendelkezésére, és habár a világ folyamatosan változik az egyén-halmazok cselekedetei révén, az alázat, a pluralizmus és a tolerancia képes kiegyensúlyozni egyéni elkötelezettségeinket."22

Croce radikális historicizmusának feltételezett relativista implikációit is alapjában véve hermeneutikai megközelítésben vizsgálja kimerítően Roberts. Kiemeli, hogy a '30-as évek újító szellemiségű történészei körében nagy vihart kavaró, és éppen emiatt divatos Croce-féle (relativistának tartott) nézeteket többek között M. Mandelbaum az 1938-as, The Problem of Historical Knowledge: An Answer to Relativism című tanulmányában akarta "megcáfolni" - míg valójában maga Croce már 1915-ben megmutatta, hogy a történelem végtelen fejlődéséhez való kötöttségünk felismerése miképpen semmisít meg bármiféle relativizmust. Roberts rekonstrukciójának megfelelően a relativizmus abban az esetben sújt minket, amikor abból indulunk ki, hogy "tételeznünk kell egyfajta örök 'önmagában-való-dolgot' a múltban. De valójában nincs ilyen dolog - nincs valamiféle objektív értelemben létező múlt (»ahogy a dolgok megtörténtek«), amit egyszer és mindenkorra kellene felfedezni. Valójában egyáltalán nincs megkülönböztethető 'múlt', hanem kizárólag az a történelem létezik, amelyet a dokumentumoknak a jelen függvényében való értelmezése által generálunk, valamint amely a világunk egyes részeinek valamivé-válására vonatkozó, valamennyi korábbi megértési kísérleteink jelenlegi kimeneteléből ered."23 A relativizmus problémája tehát megszűnik, amint megértjük, hogy a genuin értelemben vett történeti vizsgálódás mindig valamely egyedi (többé-kevésbé igaz) történeti-megértési aktushoz kötődik. A történeti megértés mindig parciális, ideiglenes, ellentmondásos - így is "a cselekvés etikai ösztönzésének lényegi-racionális összetevője".24

Ezen a ponton utal Roberts arra, hogy Gadamer 1971-ben lényegében Croce gondolatmenetével konvergens módon érvelt a relativizmus felbomlása mellett, vagyis ő is úgy látta, hogy a relativizmus kizárólag akkor probléma, amennyiben az "abszolút tudás" standardjából indulunk ki.25 E standard - Gadamer szerint - abban az esetben haladható meg, amennyiben a történelmet kizárólagos valóságként fogjuk fel. Gadamer Crocénál jobban hangsúlyozta továbbá a tradíció nyitott-végtelen voltát, amely tradíciót tehát egy végtelen folyamat keretein belül konstruáljuk, s amely - mindenekelőtt történeti vizsgálódásaink révén - folyamatosan változik.26

Roberts - egyedi módon - croceánus mozzanatokat vél felfedezni Gadamer Habermas elméletére gyakorolt kritikájában, és ezzel összefüggésben ezúttal a Croce és Gadamer közti divergenciákat emeli ki. "Habár Gadamer olyan terminusokban kritizálta Habermast, amelyek Croce historicizmusára emlékeztetnek, Gadamer - úgy tűnik - számos esetben behatárolta ill. aláaknázta a cselekvés célját azáltal, hogy a történelmet olyan előzetesen létező tradícióba építette be, amely beépítés éppen az ellen irányul, hogy azon tradíciót a történelmen keresztül kiterjesszük a cselekvés tartományára. Gadamer számára 'megegyezésre-jutás' van, amint egy új konszenzus jelenik meg - míg Croce [Gadamernél] világosabbá teszi, hogy az adott konszenzus mindig ideiglenes. [...] Croce gondolatában Gadamerénél világosabb az, hogy a megújuló konszenzus konkrét változtatásokat foglal magában a társadalmi gyakorlat szintjén. Tehát Croce historicizmusa konzisztensebb értelemben ösztönzés a jövőbeli kritikára és cselekvésre, s így - legalábbis részben - kiegészíti azon módot, ahogy Gadamer szembehelyezkedik Habermas-szal."27

Tanulmányának egy másik pontján Roberts még részletesebben vizsgálja a Croce és Gadamer közti "analogikus elkülönböződést". Gadamer számára központi jelentőségű volt a történelmi megértés problémája, mégsem tette fel a kérdést "oly explicit módon, ahogy Croce tette, hogy miért is fogalmazunk meg mindenekelőtt történelmi kérdéseket". Gadamer gondolatában - úgy tűnik - a történelem a cselekvést szolgálja. "Gadamer kvázi-metafizikai állásfoglalásaiban nyilvánvalók Heidegger antropocentrikus objektivációval szembeni ellenszenvének, valamint azon törekvésének a visszhangjai, mely törekvés alapján a dolgokat az emberi szándékoktól függetlenül kell hagyni létezni. 28 Gadamer - Roberts interpretációjának megfelelően - mintsem hogy összekapcsolta volna a történeti megértést a cselekvéssel, "azt javasolta, hogy a történelem dialogikus megközelítése révén azon dimenzióra kell összpontosítanunk, amely az ilyesféle objektiváció érvényesülésével feledésbe merült, és vissza kell csatolni [...] önmagához [hogy önmaga legyen]".29 Gadamer ezen esszencialista vonása nehezen kapcsolódik azon historicista alaptéziséhez, amely szerint a tradíció horizontok végtelen fúziója révén növekszik. A már említett gadameri "konszenzus-komplexusban" Roberts - vizsgálódása e pontján - károsan konzervatív vonást lát.30 Végeredményben Croce és Gadamer gondolata annyiban analóg, hogy mindketten a történelmi kérdésfeltevés kiterjesztésének szükségességét hangsúlyozták; ugyanakkor - Roberts szerint - Croce Gadamernél egyértelműbben fejtette ki, hogy a történelmi kutatás lezárhatatlan, végtelen folyamat. 31


Roberts tanulmánya - mint már említettem - messzemenőleg a leghatékonyabban aknázza ki Croce történetfilozófiájának hermeneutikai típusú interpretációs lehetőségeit. A kötet tartalmaz még egy további, témáját tekintve hermeneutikai megközelítésben termékenynek ígérkező vizsgálódást: M. Moss "Croce and Collingwood: Philosophy and History" című munkáját. Az itt felvetett probléma jelentőségét nem lehet túlbecsülni: Crocénak az angolszász szellemi világra (mindenekelőtt Collingwood történelem-metodológiai munkásságán keresztül) gyakorolt, meghatározó hatásának adekvát elemzése a tét. Eredményét tekintve azonban a szóban forgó tanulmány esetében a hermeneutikai megközelítés kevésbé mutatkozik hatékonynak: a szerző (vizsgálódása eredményeképpen) aránylag kevés releváns tartalmat mutat fel - függetlenül attól, hogy az elemzés mentén felvetődő kérdések önmagukban érdekesek és relevánsak.


Moss - Croce történetfilozófiai előfeltevéseinek vizsgálata folyamán - utal arra, hogy Croce (a politikai cselekvés ill. a történelem vonatkozásában) milyen nagy jelentőséget tulajdonított a harmadik, tehát az etikai kategóriának: ez igen világosan jelenik meg az 1937-es La storia come pensiero e come azione-ban. Mint írja, "Collingwood [Crocéhoz hasonlóan] szintén azt javasolta, hogy az új történelemnek abban az értelemben kell mindenekelőtt a praxissal kapcsolatban lennie, hogy a történelem alapját olyan narratíva kell képezze, amely célirányult tevékenységet ír le. Mindazonáltal [Collingwood] sohasem fejlesztette történelem-eszméjét a történelem morális célját tételező crocei elméletté. Annak elmulasztása, hogy a történeti narratívának morális funkciót tulajdonítson, talán az emberi szellem organikus egységéről alkotott hiányos [Collingwood-féle] koncepciójával magyarázható."32

Moss vizsgálódásának egyik további témája Croce kategoriális hiba-elmélete. Mint Moss rámutat, e "kategoriális elmélet" jelenléte Croce teljes munkásságának ismeretében különös, mivel az idealista filozófiák az igaz ill. hamis ítéletek megkülönböztetésének problémáját egyfajta koherencia elmélettel próbálják megoldani.33 Mindenestre "a kísérletek, amelyek a művészetnek logikai vagy morális érték tulajdonítására irányulnak, valamint a történelmet a-priori fogalmakból akarják levezetni, Croce 'kategoriális hiba'-példái közt szerepelnek".34 Az inadekvát kombinációk (tehát maguk a kategoriális hibák) egy része levezethető az emberi kifejezésformák Croce által tételezett négy szférája (intuitív [esztétikai], logikai, gazdasági és etikai ) közti fenomenológiai viszonyrendszerből. Croce egyik fő filozófiai feladataként az e forrásból származó hibák kiküszöbölését tekintette.35 Moss summázatának megfelelően "Croce számára a kategoriális hiba sohasem kizárólagosan elméleti kifejezés, sem pedig egyszerűen akarati aktus, hanem magában foglalja mind a gondolkodást, mind pedig az akaratot".36

Moss leszögezi: "Collingwood úgyszintén nagyra értékelte Croce kategoriális hiba-elméletét, amelyet mellesleg Croce igazság-privatio elméletével tévesztett össze. [...] Croce privatio-fogalmának megfelelően a hiba - amennyiben tisztán elméleti értelemben értjük - mint olyan egyáltalán nem fordul elő, ellenben az igazság különböző fokozatokban létezik."37 Másképpen kifejezve: habár valamely tisztán elméleti ítélet lehet tökéletesen, vagy többé-kevésbé igaz, sohasem lehet teljesen hamis. Mindazonáltal "Croce kategorális elméletének megfelelően a praxis szférájában akkor fordul elő pozitív [effektív értelemben vett] hiba, amikor valamely ítélet az emberi szellem funkcióira vonatkozólag zavart és hamis képet mutat - s amely ugyanakkor igazként tételeződik".38 Collingwood abszurdnak ítélte, míg maga Moss relevánsnak tartja Croce kategoriális hiba-elméletét.

A kategoriális elmélet történelmi narratívára (Croce szavaival: a 'költői történelemre') való alkalmazásának Moss-féle rekonstrukciójával zárom jelen ismertetést.

Croce a 'költői történelmen' mindenekelőtt azt érti, hogy a "meddő" filológiai kutatások kiigazítására irányuló kísérletek (melyek folyamán az intuíció felülkerekedik a kritikai gondolkodáson) a tények téves interpretációjához vezetnek, s az esztétikai koherenciát a logikai konzisztencia helyettesíti: e torzulásnak kiváltképpen jó példái a történeti élet

rajzok. "Az egyetemes történelem szintén a történeti narratívában megjelenő kategoriális hiba példája - rekonstruálja Croce gondolatát Moss. Mint más pszeudo-történet, ez a variáció is tartalmaz egy kielégíthetetlen elvárást: » Olyan képet alkotni, amely minden, az emberiséggel megtörtént dolgot magában foglal, eredetétől kezdve a jelen pillanatig bezárólag«. A történész sohasem elégíthet ki ilyesféle elvárást. Az univerzális narratíva egyaránt megegyezik mind a krónikával, amit Croce 'halott történelemnek' nevez, mind pedig a költészettel. A krónika esetében a kijelentések reprezentációkból és ál-fogalmakból állnak - egy igaz ítélet sem jut kifejezésre. A költészetben pedig egyáltalán nem fordulnak elő igaz fogalmak: pusztán költői kifejezések léteznek."39




Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


* The Legacy of Benedetto Croce. Contemporary critical views, J. D'Amico-D. A. Trafton-M. Verdicchio (eds.), University of Toronto Press, Toronto- Buffalo-London 1999, 244 oldal.

1 G. Mazzotta: "Croce on Vico", in: The Legacy of B. Croce, i. k. , 9., 165. o.

2 Mazzotta, i. m., 171-172. o.

3 Vö. i. m., 172. o.

4 I. m., 169. o.

5 Vö. i. m. , 169. o.

6 R. V. Cavaliere, "Croce's Theory of Historical Judgment", in: The Legacy of B. Croce, i. k., 5., 93. o.

7 Cavaliere, i. m., 92. o.

8 Vö. i. m. 93. o.

9 I. m., 95. o.

10 E. E. Jacobitti: "The Impact of Croce's Aesthetics of 1902", in: The Legacy of B. Croce, i. k., 10., 177. o.

11 Jacobitti, i. m., 177. o.

12 Vö. i. m., uo.

13 Vö. i. m., 178. o.

14 Croce vonatkozó tételét idézi Jacobitti, in Jacobitti, i. m., 179. o. (20. j. )

15 Jacobitti, i. m., 183. o.

16 I. m., uo.

17 D. D. Roberts: "History as Thought and Action", in: The Legacy of B. Croce, i. k., 11., 212-213. o.

18 D. D. Roberts, i. m., 213. o., kiemelés tőlem - N. J.

19 I. m., uo.

20 Vö. i. m., uo.

21 I. m., 214-215. o., kiemelés az eredetiben.

22 I. m., 215. o.

23 I. m., 204-205. o.

24 I. m., 205. o.

25 H. G. Gadamer:"Replik", in K. O. Apel et al., Hermeneutik und Ideologiekritik (Frankfurt: Suhrkamp, 1971), 299. o. Utal rá Roberts, in Roberts, i. m., 205. o. (29. j.).

26 Vö. Roberts, i. m., 205. o.

27Roberts, i. m., 217-218. o.

28 I. m., 206. o.

29 I. m., uo.

30 Vö. Roberts, i. m., 206. o.

31 Vö. i. m., 207. o.

32 M. Moss: "Croce and Collingwood: Philosophy and History", in The Legacy of B. Croce, i. k., 8., 155. o.

33 Vö. M. Moss, i. m., 156. o. Croce koherencia-elméletét egy másik tanulmányában maga Moss is vizsgálta (lásd 46. j.).

34 M. Moss, i. m., 156. o.

35 Vö. M. Moss, i. m., 156. o.

36 M. Moss, i. m., 157. o.

37 I. m., 157. o.

38 I. m., uo.

39 Moss, i. m., 158. o. Crocét idézi Moss, in Moss, i. m., uo. (52. j.)


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás