KIERKEGAARD ÉS AZ ESZTÉTIKA ANGYALA*


NAGY ANDRÁS



Vannak a hirtelen eláradó csendnek olyan, váratlan pillanatai, amikor úgy érezzük: egy angyal szállt el fölöttünk. Mintha ebben a meglepő némaságban egyszer csak egy másféle világ mutatkozna meg; amelyben ezek a transzcendens és szelídítetlen lények otthonosan mozognak.

Mintha csak a hit légritka terében.

Az angyalok - tudjuk jól - nemcsak "veszélyeztetett fajta" tagjai, de napjainkra végképp idegenekké váltak, mintha csak tetszetős ornamentikaként volna helyük műemlék jellegű épületeken, elhomályosult értelmű szólásokban vagy éppen mélynyomott karácsonyi csomagolópapíron - de a korszerű vallásbölcseletnek, filozófiának és filológiának nemigen sikerült tudomásul vennie - gyakran kétségbe vont - létezésüket. Ez a hirtelen csend mintha maradandóvá válna a modern gondolkodásban.

De nem a modern irodalomban. Számos remekműben - elsősorban azoktól a szerzőktől, akik számára a filozófiai ihletés éppoly erős, mint a művészi kifejezésmód kérdésessége (például Kafka, Rilke, Brjuszov) - angyalok bizony feltűnnek, ám messze távolodva a kortárs filozófia és vallásbölcselet számukra túlzottan szűkössé vált kategóriáitól. És ez a különös létmód, inkább esztétikai, semmint teológiai vagy bölcseleti eredetében és alakjában - megítélésem szerint - sokat köszönhet Kierkegaard-nak, közvetlenül vagy közvetetten. És erről szólna mindaz, ami itt következik.A dán gondolkodót olvasva ugyanis - mind a saját neve alatt kiadott műveit, mind az álneveken megjelenteket - az angyalok rendre felbukkannak, különféle - egymástól gyakorta eltérő - szerepben, ám mégis rendkívül koherens logikát követve. Soha nem válnak főszereplővé - a legkülönbözőbb műfajú írásokban sem -, ám alakjuk és átváltozásaik vagy éppen hiányuk igencsak meghatározó, és így utalnak azokra a közös vonásokra, amelyek eredettörténetük drámáját is felvillantja. Ebben pedig már együtt jelennek meg a hit genezisének igencsak sokféle szereplőjével; legyen szó a daimónról, a Sátán angyaláról, a démonról vagy éppen a kerubról. Ezek az alakok és alakváltozatok a dán gondolkodó műveiben mintha különös struktúrát sejtetnének, amely gyakran áttételesen - vagy éppen a fonákjáról - kínál páratlan lehetőséget arra, hogy bepillantsunk Kierkegaard filozófiájának és hitének mélységébe (és magasságába) - már ahova az angyalok vezetnek. És éppen ez a "vertikális mozgásban" otthonos szemlélet vált - meggyőződésem szerint - meghatározóvá a huszadik század számos nagy művésze számára. Ami pedig az angyalok révén tanulságosan megközelíthető.

Hipotézisemhez azonban hadd tegyem hozzá mindjárt mentségeimet is. Esszém ugyanis egy - készülőben lévő - hosszabb tanulmány része csupán, így a továbbiakban ennek a szemléletnek csak néhány sajátosságával foglalkozom, nem térek ki az egész életműre, és nem teszek markáns különbséget a saját név alatt, illetve álnéven írt művek között. Mivel kutatásaimat nem eredeti nyelven (tehát nem dánul) folytattam, illetve nincs alkalmam arra, hogy átfogóan idézzem meg Kierkegaard korának szellemi-kulturális közegét, számos fontos és angyali kérdést nem érinthetek, sem konkrétan, sem elvontan. Egész vállalkozásom a művészetben megformált angyalok eredettörténete nyomán inkább az esztétika - nem pedig a teológia és nem a szisztematikus bölcselet - tájain mozog, mert hát elsősorban olyan szövegekre épít, amelyek létrehozásában a művészi indíték éppolyan fontos volt, mint a bölcseleti vagy éppen teológiai, ha egyáltalán elkülöníthetőnek bizonyul mindez. Hiszen olykor - szükségképpen - elválaszthatatlan: gyakorta ugyanis éppen az esztétikai minőség lehet igazán alkalmas arra, hogy isteni üzeneteket közvetítsen, vagy legalább vivőanyaga lehessen mindenható paradoxonoknak, elviselhetetlen konklúzióknak, s éppen arra kell katartikus hatásuk, egész művészi "göngyölegük" -szépségük, ahogy Kierkegaard az angyalokról szólva többször kiemelte1 -, hogy valamiként el lehessen viselni ezek rettenetes igazságát.

Az elemzés előtt azonban feltétlenül utalni kell arra, hogy az angyalokat eredendően szörnyetegeknek írták le ritka tanúk és korai egyházi gondolkodók: az Ótestamentum sokszemű, szárnyas, "kerekes" lényei Isten trónusát őrzik szigorúan, továbbítják parancsait a teremtett világnak, s különféle egyéb - isteni - rendeléseket töltenek be. Mintha csak egész "iszonyú"2 megjelenésükkel, egyszerre fenyegető és vonzó vonásaikkal utalnának az eredendően még osztatlan isteni természetre: amelyben nem vált el jó és gonosz, hanem együtt, elkülöníthetetlenül, ám feltétlen erővel van jelen.

A levegőben lebegve, Isten reflektálatlan közelségében a földi gravitáció azonban mégiscsak hatni tud rájuk: angyalok bizony elbukhatnak és hát el is buknak olykor - ahogy az egész isteni rend antagonistája maga is bukott angyal volna, a Fény szállítója, közismerten. Éppen így testesítheti meg angyal a transzcendencia árnyékos oldalát, gyakran - bár nem feltétlenül - kerülhet konfliktusba Istennel magával, máskor éppenséggel isteni kísérletek fontos szereplőjévé válik: Jób esetében elsősorban - akinek története majd meghatározó epizóddá válik a hit természetét vizsgáló Kierkegaard számára, akárcsak a modern irodalom megannyi nagy kételkedőjének.

Angyalok elbukhatnak és elbuknak a későbbiekben is, többnyire esztétikai és erotikus indokokkal: amikor teremtett asszonyok csábításának engednek, s a végzetes vonzalomnak köszönhetően ugyancsak jelentős teológiai következményei lesznek. Nemcsak annyiban, amennyiben fél-transzcendens szörnyetegek fogannak e világi méhekben - ahogy apokrif tanúk leírják -, hanem elsősorban éppen az angyali szabadság kifejezéseként, hiszen autonóm akaratuk a bukásban ölthet maradandóan testet, s ehhez képest másodlagos a bűn maga, ha egyszer paradoxonok ilyen sorozata jöhet világra ebből a különös - és a laikus vallásbölcselet számára oly fontos - nászból.

A bukástól megkímélt angyalok - hiszen az csak rövid, bár jelentős epizód hosszú történetükben - a Bibliában, s egyéb szent szövegekben azután úgy jelennek meg, mint az árnyéktalan ragyogás lényei, akik kifejezik az isteni harmónia lényegét, gyakran a zene nyelvén, amely egyedül képes felérni a kozmikus konszonancia magasságába. Máskor persze az lesz a feladatuk, hogy erővel szerezzenek érvényt a megsértett isteni rendnek (a teremtmény okozta disszonanciának) - lángoló pallossal, szükség szerint -, olykor pedig örvendő kórusuk ad hangot a transzcendens reménynek: Jézus születésekor dalolva, önfeledten.

Ezek voltak feltehetően Kierkegaard számára a legfontosabb angyali vonások - az utalások írásaiból valók -, ám ha gondolkodásmódjának jellegét akarjuk felidézni, tudnunk kell, hogy azt egyéb források is táplálták, nem kizárólag bibliaiak, s ezek szerepe is meghatározó angyali "vízióiban".

Kierkegaard közismerten szorgalmas és eredeti olvasója volt a korai egyháztörténetnek és patrisztikus írásoknak,3 amelyekben az angyalok alakja, szerepe, jelentősége még rendkívüli volt, eleven és ellentmondásokban gazdag. Elég talán csak arra a vitára utalni, amely angyalok és démonok közös eredetét vetette fel, illetve angyaloknak is démoni vonásokat tulajdonított - mint például Origenész szövegeiben, majd pedig tanítványai során át kalandos sorsú kanonizációjukig.4

Közismert az is, hogy a protestáns liturgia jelentős - vagy inkább: jellegzetes - szerepet juttat az angyaloknak. Ha befolyásuk nem is lehet olyan drámai - és ekként: ellentmondásaiban is termékenyítően emlékezetes -, mint az ördögöké, jelenlétük mégis állandó, megkerülhetetlen, s újabb és újabb kérdéseket vet fel gyakorta idézett bibliai passzusok nyomán, ekként biztosítva helyüket a hívek gondolkodásában, lehetőséget teremtve egyben az értelmezés megújuló kalandjai számára: legyen szó szerepükről, hatalmukról vagy ellentmondásos szabadságukról - ahogy ez majd Kierkegaard-nál is visszhangot ver.

Röviden utalni kell az ihlet egyéb - feltételezhető, s az utalásokból sejthető - forrásaira is: így például a német romantika újfajta vallásos érzékenységére, az isteni hírvivők sokszor nem csak metaforikus szerepére5, s arra a befolyásra is, amelyre Baader és a premodern misztika más klasszikusa tett szert ebben az időben. Mindezeken túl döntő szerepet játszottak a skandináv teológia nagyjai, s ezen belül vált meghatározóvá a Swedenborg-féle vizionárius misztika jelentősége -, amely mögött ott van a népi vallásosság megannyi képe, indulata, imaginatív folklórja, ott vannak tehát különös lényei, emberfeletti vonásaikkal. Ezek között is döntő volt Kierkegaard számára Herrnhust laikus pietizmusa, vagyis annak a szektának a világképe, amely elsősorban "arra szolgált, hogy a makacs és élőszóbeli kifejezésformáival a paraszti vallásos radikalizmust valamiként a városiasodás szolgálatába állítsa".6 Hiszen számára a legbefolyásosabb ember - a bölcselő idős édesapja - éppen ennek a szektának hívéül szegődött.

A szigorúan vallásos forrásokon túl a képzelőerő számára fontos szerepet játszottak a pogány múlt különféle emberfeletti, szárnyas lényei is, akik az északi mitológiában bizony bőséggel tenyésztek, s elsősorban a hétköznapi rituálék és népi hagyományok révén nyertek polgárjogot a szekularizált mindennapokban és - még inkább - az ünnepeken. Felbukkantak a különféle mesékben, mint tündérek, manók, boszorkányok, jóságos démonok és diabolikus figurák, így Kierkegaard - illetve nemzedéke - számára olykor a gyerekkori történetekből vagy a társadalom mélyrétegének tradíciójából tűnhettek ismerőseknek.

És hát ott voltak az aranykor Dániájának angyalai is, a fővárosban jelentős "koncentrációban", többnyire templomi dekoráció alakjaiként: mint nemtelen és jól táplált lények, kezükben trombitával7 vagy karddal, netán csak mosolyogva és imádságba merülten, vagy odafent lebegve a ritka levegőben. Ornamentikus szerepük utalt hiányzó individualitásukból adódó áhítatos örömükre, az isteni teremtésben elfoglalt architekturális helyzetükre - ha egyszer a templom modellje kissé és közismerten a mindenségé is.

Az angyalok nyilvánvaló létezése végül pedig követhető "napi használatukból" is - vagyis a mindennapi érintkezésformákban elfoglalt fontos helyükből. Utalások, közmondások, szófordulatok nyilvánvalóan rendkívül beszédesek, amint angyalokról szólnak, s ekként a közös nyelvi emlékezet, az "etimológiai archeológia" eredetük különös fogalmi körülményeire utal, puszta megnevezésükkel is mintegy megteremtve és meghatározva őket - archaikus emlékeket őrizve a kollokviális napi használatban.

"Nyilvánvalóan hallottunk már arról a világban" - írta Kierkegaard a Három beszéd elképzelt alkalmakra című művében8 - "hogy a bölcsnek volt egy angyala, aki irányította vagy csak figyelmeztette őt". Ez a "bölcs" és az ő "angyala" egyértelmű - és vallomásos - utalás Szókratészre, arra a filozófusra tehát, aki a legmeghatározóbb volt a bölcselkedni kezdő Kierkegaard számára. A daimón és angyal felvillanó szinonimitása pedig későbbi konklúzióit sejteti, amikor majd közvetlenségről, autoritásról és istenségről szól. A daimón felbukkan azután Az irónia fogalmában9, mint aki "megformál valamiféle absztrakciót, valami istenit, olyasmit, ami a maga elvontságában meghatározhatatlan, megközelíthetetlen és leírhatatlan, mivel nem tesz lehetővé semmiféle megfogalmazást".10 Ez a daimón lép az Orákulum helyére Szókratész történetében, és válik az egyetlen érvényes autoritássá számára, amely azután ellenszegül mind az e világi, mind az isteni tekintélynek. Ugyanakkor fel sem merül, "hogy a daimón jó volna vagy gonosz" - teszi hozzá később Kierkegaard11 - s ennek jelentős következményei lesznek majd mind Szókratészre, mind az angyalokra nézve.

A daimónok hűségesen vele maradnak azután egész munkássága során. Hiszen még az életmű egyik utolsó darabjaként létrejövő Könyv Adlerről is meghatározóan utal a daimónra - amely egykor az angyal különös szinonimája volt, ekkorra azonban már egy olyan szereplővé vált, "akit az ördög küldött. Hogy megmutassa, mi is a kereszténység, hogy gúnyt űzzön belőle, s ezért ő maga is lelkipásztorrá lesz, ő, aki nemcsak egy szemfényvesztő volna, de egyenesen maga Mefisztofelész."12 Ekkorra az egykor angyali daimón már az isteni inverzévé változott, bár éppen ezért - és szükséges paradoxiával, az egyházat támadó Kierkegaard számára - könnyen megtalálja helyét kora klerikális hierarchiájában: Isten "szolgálatában" úgymond. És ez sokkal több, mint egy utolsó, kétségbeesett támadás a kor kereszténysége ellen - inkább egy végső, mélységesen őszinte, az egész életműre érvényes vallomás.

Halála előtt Kierkegaard naplójában még egyszer hangot ad ennek, ismét Adlerre utalva: "Minél tovább élek, annál erősebb a meggyőződésem, hogy van valami daimóni a természetemben."13

Évekkel korábban, amikor azonban már munkásságának összegzésére tett nagy ívű és személyes kísérletet14, még úgy fogalmazott, hogy "ha valaki az indirekt módszert használja, akkor így vagy úgy lesz benne valami daimóni - de nem feltétlenül rossz értelemben". Kierkegaard pedig igencsak előszeretettel alkalmazta a közvetett módszert, a lehető legkülönfélébb értelemben, hiszen nemcsak egyes írásait, de szinte életművének jelentős részét is így komponálta meg: beszédes álneveken fogalmazva, szellemesen és sokatmondóan megkerülve a művel való közvetlen viszonyt, megelőzve mindenféle reflektálatlanságot a szöveg formálása folyamán.

Jóval többről van szó, mint pusztán etimológiai átjáróról "daimóni" és "démoni" között, amikor a hangzáson túl a jelentést illetően mind a hasonlóságokra, mind a különbségekre figyelünk. Egy "Boldog Könyvkötőt" idéző álnevében Kierkegaard például úgy fogalmaz közvetlenségről és közvetítettségről, hogy "minden individuum, amelyik pusztán önmagából teremt kapcsolatot az eszmével, bármiféle közvetítés nélkül (ezért hallgat a többiek előtt), szükségképpen démoni, ha az eszme Isten, úgy az individuum vallásos, ha az eszme a Gonosz, úgy szigorúbb értelemben démoni".15

Démoni és vallásos ebben az értelemben nyilvánvaló kapcsolatban áll egymással - ahogy ez más Kierkegaard-műben is megfogalmazódik. Így például a "szigorúbb értelemben" gondolkodó Vigilius Haufniensis A szorongás fogalmában mindezt az ellenkező oldalról is megfogalmazza. Csend, közelség és a jóságtól való rettegés határozza meg írásában elsősorban - és paradoxul - a démonit. Amikor azután újra a daimónra utal - amely már "születésekor" nem engedett semmiféle megfogalmazást16 -, akkor ismét csaknem ugyanaz a csend hallható, mint amely Moria hegyén vár a gyermekét feláldozni készülő Ábrahámra, ahogy - szigorúan vallásos értelemben - megidézi ezt a csendet Johannes de silentio17.

A démonikus a korai összegzés remekművében: a Vagy-vagyban már döntő szerepet játszik, hiszen Victor Eremita logikája szerint a zene ennek a kifejezésére a legalkalmasabb (legalábbis A papírjainak ismertetése erre vezet). Amikor Mozart Don Giovannijáról szól, akkor művészi és erotikus erő, csábítás és zene szükségképpen feltételezik egymást. Fontos mozzanat ennek nyomán, hogy az apród, az "alkalmi Don Giovanni"18 Cherubino névre hallgat, mintha csak a kerubok - az angyalok hatalmas fajtájának - olaszos becézéséből eredne az ő definíciója. Nevén túl szépsége és ártatlansága is a földöntúliakat idézi meg, sőt: mindezeken túl még szállni is tud a levegőben, ha ez szükségesnek látszik: "Amikor Cherubino könnyedén, mint egy madár kirebben az ablakon, ez olyan erővel hat Susanne-ra, hogy csaknem beleájul"19 -írja le a szerző a démoni-angyali menekülést a szobából. Don Giovannit a szerző szerint hasonlóképpen a könnyűsége határozza meg, akárcsak A csábító naplójának Johannesét - mintha a földi gravitáció fölötti diadal volna sikeres hódításaik egyik feltétele.

Az érzéki-erotikus közvetlenség "legjobban a zenében fejezhető ki" - fogalmazza meg Victor Eremita (pontosabban: A) az esztétikai stádium lényegét.20 Gondolatmenete rövidesen és szükségképpen érinti a vallást is, hiszen a zene "keresztény művészetnek tűnik, pontosabban olyan művészetnek, amelyet a kereszténység kirekeszt önmagából, és ezzel a kirekesztéssel teremti meg. Más szavakkal a zene a démoni."21

Ez a logika tehát éppen paradoxonai révén lesz teljessé, hiszen az érzéki-erotikus játssza ebben a zseniális konszonanciában a döntő szerepet. Ugyanakkor Kierkegaard nagyon is tudatában volt annak - és ez olvasmányaiból, naplóiból bőségesen dokumentálható -, hogy a zene a legkorábbi időktől a "par excellence" keresztény művészet volt. Hiszen az istentisztelet legmagasabb pontja mégiscsak a templomi kórus hangján szólaltatható meg: amikor a maradéktalan összhang idézi meg a transzcendens harmóniát - mintha az angyalok hangján szólna. Ahogy ezt a patrisztika egyik klasszikusa, Cassiodorus maradandóan megfogalmazta: "Az ég és a föld, s mindaz, ami ott mennyei parancsra történik, nem lehet meg a zene tudománya nélkül. Püthagorasz is tanúbizonyságot tesz amellett, hogy világunk a zene révén alakult ki és csak a zene révén kormányozható."22 Az isteni harmónia, amely az univerzum mozgásának tökéletes összhangjában is érzékelhető, megfeleltette egymásnak zenét és matematikát, s ennek nyomán az évszakok váltakozása, a szférák mozgása ("zenéje"), a fizika törvényei, stb. - mintegy zeneiek is volnának, így fejezve ki a teremtés tökéletességét. Hangszeres angyalok ezért - is - fontos és tipikus mellékalakjai oltároknak, freskóknak, szakrális épületeknek, ekként illusztrálva hangos némasággal a világegyetem muzikális harmóniáját.

Mindezeket tehát a démonokkal kellene helyettesíteni, amikor Mozart angyali zenéjét halljuk.

Hogy tehát az angyalok meghatározó, olykor közvetett - vagy éppen fonákjáról megformált - szerepét megsejthessük ebben a gondolkodásban, utalni kell arra a bibliai passzusra, amely Kierkegaard számára bizonnyal döntő volt: Mózes I.22:11-22-re - Izsák feláldozásának epizódjára, amelyet Johannes de silentio idéz meg a Félelem és reszketésben. Kierkegaard többször és több irányból gondolja végig a legrettenetesebb gesztust, amellyel Ábrahám fejezi ki készségét erre az áldozatra: ahogy kést emel fiára, s a megkötözött gyerek várja korai, erőszakos halálát a rőzsén. A jelentős mozdulat a képzőművészetben számtalanszor bukkan fel - a bibliai olvasatnak megfelelően - amint egy angyal ragadja meg a gyilkosságra kész apai csuklót.23

Csakhogy Kierkegaard eszmefuttatásának ebben a részében szó sincs angyalokról. Akkor sincs, ha jelenlétük nyilvánvaló a Bibliában, hiszen az isteni segítség angyali asszisztenciával változtatta át az áldozatot fiúból báránnyá - Johannes azonban mélyen hallgat erről. Hallgat, mint Ábrahám, aki - démonian - semminek nem képes "hangot adni" mindabból, amin keresztülmegy Moria hegye felé, és amit odafent kész lesz megtenni. Mindez "megközelíthetetlen és leírhatatlan" - fogalmazta meg nemrég a démoniról Kierkegaard. Hogy valamiként mégis ki lehessen mondani a közvetlenség és abszurditás isteni parancsát, a bölcselő számára még a Biblia is újraértelmezhető autonóm és öntörvényű szellemben, s az innen elhagyott angyal nagyon is beszédesen szól a hit paradoxonáról. Arról tehát, amihez az ő hiánya is elengedhetetlennek látszik.

Ugyanebben a műben rövidesen az angyal jelenléte éppolyan fontos lesz, amennyire lényeges volt hiánya korábban. "Az angyal elment Máriához" - idézi fel Johannes de silentio az isteni fogantatás jelenetét - "és senki nem érthette őt. Volt asszony valaha hasonlóan végletes helyzetben, mint Mária, s nem igaz-e, hogy akit Isten megáld, azt ugyanazzal a lélegzettel meg is átkozza?"24

Amikor tehát angyaloknak kell kifejezniük az átkot és áldást egyetlen üzenetben, mintha ez ismét csak az isteni természet kétarcúságának adna hangot, s nincs ez másként a Megváltó születésekor sem. Ami az angyali üdvözletet követően csak mind nehezebbé válik. "Bizonyos, hogy Mária csodálatosan hordta ki a gyermeket, de ugyanakkor ezt 'az asszonyok módján tette', s ez az idő bizony a szorongásé, kétségeké és paradoxoné. Az angyal csakugyan közvetítő szellem volt, de nem volt könnyítő szellem"25, utal a szerző szokatlan módon a Szent Szűz viselősségére - ismét csak "állandó tekintettel"26 az angyalokra.

Ugyanakkor a "szorongás, kétség és paradoxon" ideje nem telik le később sem, s ha az anya számára véget érhet is, más nagyságrendben és másféle következményekkel Krisztus születésével szinte csak kezdetét veszi. Évekkel később Kierkegaard erre ismét visszatért. "Egy passzus Anti-Climacustól az angyalokkal kapcsolatosan, amikor dicsőítő dalt zengenek Krisztus születése idején", írja a Kereszténység gyakorlásában.27 A felvillantott logika ismerősnek tűnhet: "kereszténnyé válni a legnagyobb szenvedést jelenti, amely olyan boldogtalanná tesz bennünket, amilyen csak lehet", írja. "De egy ellenvetést mégiscsak tehetünk: hogy az angyalok éppenséggel öröméneket daloltak Krisztus születésekor. Erre azt kell felelni: hogyne, ám azok az angyalok voltak, akik dalolta".28

Ami szenvedés tehát a keresztényeknek, az láthatóan öröm az angyaloknak, és ez ismét csak a Janus-arcú istent villantja fel, az egymástól elválaszthatatlan kettős természetet: a szenvedés és gyönyör, a kín és boldogság, az áldás és az átok riasztó egységét - ami ezentúl a Szűz áldott kínjai nyomán elérhető lesz az egész kereszténység számára.

Persze ez a logika is szemlélhető a visszájáról, s úgy máris fontos és még paradoxabb következtetésekhez vezet. Amikor Szent Pál Korinthoszbeliekhez írott levelére utal Kierkegaard, kiemeli, hogy "még ő, a legtekintélyesebb, a teljesen megváltott férfi, még ő sem lehetett egyedül29, hanem szüksége volt egy segítőre, név szerint a Sátán angyalára, aki mindennapi események és mindennapi fájdalmak révén kisegítette őt illúzióiból".30 A logika mintha megfordulna: a Sátán angyalának támadása - vagyis hogy fájdalmasan a szent szájára ütött - döntően hozzájárult ahhoz, hogy Paulus tisztábban láthasson, ám elnémulásával egyben azt is megakadályozta, hogy hangot adjon a rá háruló, kifejezhetetlen kegyelemnek.31 Hiszen ha megfelelőképpen látni, tehát érteni tudjuk, úgy még a sátáni indítékok is "akárcsak bármi egyéb, mégiscsak a hívő javát szolgálják".32

Kierkegaard később ismét leírta, mégpedig lépésről lépésre az egész - igencsak paradox - folyamatot, megindokolva, hogy miért nem fordult el Szent Pál a Sátán angyalától, "hiszen tudta, hogy számára ez is jótékony hatású, hogy ez és így történt vele, így hát azt is jól tudta, hogy a Sátánnak ez az angyala mégiscsak Isten küldötte volna".33 A jelenet mélysége és jelentősége éppen iróniájában tárulkozik fel igazán, ahogy Kierkegaard megidézi Szent Pál gondolatmenetét - pontosabban: víziójának logikáját -, ahogy rápillant a sátáni angyalra: "minél tovább néz rá, annál tisztábban látja, hogy ez bizony Isten küldötte, aki most meglátogatja őt, egy barátságos szellem, aki csak jót akarhat neki. Az ember szinte együtt érez a szegény ördöggel, aki olyannyira rémisztő szeretne lenni, és azután csak áll ott, leleplezve, ellentétére változtatva, és már csak azon töpreng, hogyan menekülhetne innen."34

A híres hegeli aforizma, hogy ki milyen arccal néz a világba, a világ olyannal pillant vissza rá, mintha sajátos parafrázisával gazdagodhatna itt, ismét csak az áldott és átkozott "cserebomlását" sejtetve. Sőt angyalok végletes metamorfózisáig feszítve a paradoxont, ahogy egykor démonokká válhattak az égi lények, úgy - még váratlanabbul - itt hirtelen megfordul a folyamat: démonok lesznek angyalokká. Csak az ismét megfogalmazott régi mondat utal a megváltozott következtetésekre, amikor Kierkegaard eljut konklúziójához: "a bölcs embernek szüksége van a Sátán angyalára napi használatra, csakhogy ennek felismerése hosszú időt vesz igénybe".35 Vagyis többé már nem az angyalra van szükség - aki korábban olyan fontos szerepben tűnt fel -, hanem nyilvánvalóan a Sátán angyalára, és nemcsak az élet fordulópontjain, hanem napi szükségek szerint. Ennek a paradoxonnak a tanulási folyamata igencsak hosszúra nyúlt, mert nyilván különös logika szükséges ahhoz, hogy követhessük a "szegény ördög" átváltozásait, egészen Isten szolgálatáig - s a metamorfózis egyedüli feltétele csakis annyi volna: miként nézünk rá.

Angyalok fel-felbukkannak különféle helyzetben és hangulatban Kierkegaard egész életművén keresztül: néha rendkívül személyes elhivatottsággal, mint az az angyal, akinek az emlékek őrzése a feladata: "Nem merem felidézni őt" - írja a lányról a Vidám Könyvkötő, majd kihúzza a mondatot a vázlatból. Később megváltoztatva visszatér ugyanehhez a félelemhez: "Ádám nem tudta és nem merte felidézni az Édent - az angyal a karddal".36És a szerző azonosítja "ugyanazt az angyalt", aki az emlékezet előtt áll, hiába hogy a kihúzott - és nőnemű - személyes névmás már eltűnt örökre.

Az egyetlen és legdrágább "névmás" tűnt el a margóról, akivel Kierkegaard-t angyali szerelem fűzte össze: Regine Olsen emléke tehát, s vele a múltból még sajgó - nem érzéki-erotikus vonzalom, hanem a szerelem paradox fogalmát megközelítő - szenvedély, amikor öröm és szenvedés kölcsönösen és feltételszerűen vannak jelen. És mintha éppen ez lehetne csakugyan angyali.

Az Építő beszédekben már a szenvedés veszi át az őrangyal helyét: a kerub a "lángoló karddal állt őrt, hogy ne engedje Ádámot visszatérni a Paradicsomba", hasonlóan ahhoz, ahogy a szenvedés "megóv attól, hogy belebocsátkozz a külvilágba".37 Mert a személyes fájdalom és isteni segítség szinonimává válik tehát, míg a világ - mint az elvesztett Éden - csak a kard lángjain túl tűnik fel.

Az angyalok közbenjárása hasonló fényben jelenik meg más helyeken is: amikor például Bethesda angyala jár közben isteni gyógyulásért - ám ezt transzcendens szűklátókörűséggel teszi: annak nyújtva enyhületet, aki először érkezik a tóhoz.38 Másutt az angyal lesz az, aki a hívő imádságával Isten elé járul, angyalok veszik gondjukba a szegény ember holttestét - szemben a gazdag hullájával -, hogy a transzcendens igazságtalanság ellensúlyozására legalább az e világi igazságosztás ügynökeivé lehessenek.39 Tetteik csaknem ugyanazt fejezik ki, amit szavaik: az isteni autoritás és transzcendens autenticitás pecsétjét hordozzák - ennek minden kegyetlenségével és fenségével.40

Végül azonban maga az angyali "szellem" is vizsgálat tárgyává válhat, hiszen éppen ez vezette Kierkegaard-t rendkívül fontos következtetéseihez. Hiszen ha "még a legmagasabb küldetés is csak kitérő" - írja a Tizennyolc értekezésben41, "és aki beöltözött is teljes szellemi-intellektuális vértezetébe, az is csak a kitérő kedvéért teheti -, de miért van mégis, hogy az angyalok kirajzása olyan csodálatos, és olyan sebesen térnek vissza Isten trónusához, hogy nem kísértheti meg őket annak gondolata, hogy végül is saját dolgaikban járnak el".

A szellemi-intellektuális világ és kísértés láthatóan összekapcsolódik, és talán csak az angyali sebesség veheti elejét a zavaró - deviáló - gondolatoknak. Ám ha lassítanának, a kísértés mégis felbukkanhatna, mégpedig feltehetően reflexió alakjában. Mivel az angyali mozgástér is igencsak leszűkült, ez a reflexió elsősorban melankóliához vezethet, amelyet egykor Swedenborg írt le maradandóan,42 és amelynek zseniális portréját éppen Dürer melankolikus angyala mutatta meg. Angyali melankólia - ismét csak valami paradox módon kierkegaard-i: személyes vonása, bölcseleti konklúziója, átka és áldása -, amelynek műveiben rendre kifejezését keresi.

Ez a korlátozott angyali szabadság, illetve a reflektív mozgástér az isteni renden belül az egyik legfontosabb vonása a róluk való gondolkodásnak. Mindez egyben bukásuk maradandó alkalma is lehet. Kierkegaard így is idézi majd fel őket, amikor a "bukott kereszténységről" szól: amely egykor isteni volt, "ám mára - hasonlóan azokhoz a bukott angyalokhoz, akik halandó asszonyokat vettek feleségül - házasságot kötött az emberi értelemmel".43 Ez természetesen azoknak a szellemi erőfeszítésekkel kapcsolatos következtetéseknek a végét is jelentik, amelyek Kierkegaard számára ismerősek voltak, s amelyek erejében kételyei okkal és folyamatosan növekedtek. Ez a szkepszis pontosan előlegezte - ha metaforikusan is - Heidegger későbbi kritikáját, amikor azzal utasítja el a modern teológiai gondolkodást, mint ami nem hívő módon kérdez. Kierkegaard számára ebben az egyetlen mozzanatban erotikus vonzás, intellektuális csábítás és végső bukás egybeesett - hogy megfoganjanak ebben a nászban a vallástudomány és racionalizált hit ismert szörnyetegei - azokegyébként, amelyekkel a modern teológia igencsak megtanult együtt élni.

És éppen ez teremtette meg a lehetőségét - szinte kényszerét - a radikális vallásos gondolkodásnak, Kierkegaard szellemében, amely tudott újat mondani az egyébként feledésre vagy ornamentikus szerepre ítélt angyalokról. Ez a szellem és kényszer azonban mégiscsak a művészetben - elsősorban talán az irodalomban - volt képes legpontosabban megformálódni, esztétikai kifejezésformára bukkanva, mintha éppen az "esztétika angyala" őrizné ezt a nem-racionális, nem-intellektuális, hanem pusztán és eredendően vallásos eszmélkedést.

Az esztétikai szféra - a közvetlenségé - a maga törvényei szerint sejtetni tudja azt az élményt, amely egyébként csak a legmagasabb rendű - vallásos - szférában volna otthonos. A közvetlenségnek ez az élménye ugyanis esztétikai élményeken keresztül maradandóan megformálható - s bizonnyal nem véletlen, hogy ennek a formálásnak az alakjai gyakran és jellegzetesen lehettek az angyalok. Költők és írók idézték fel őket merészen és radikális erővel, illetve jelentős bölcselők készséggel "angelizálták" saját gondolatmenetüket. A szisztematikus vallástudomány ugyanis - akárcsak a modern filozófia - mintha végképp elbukott volna azzal, hogy engedett az értelem csábításának, míg versekben, regényekben, zenében és képekben helyet és kifejezésformát kapott ez a nélkülözhetetlen közvetlenség.

Ezért formálhatta meg naplójában Kierkegaard korai olvasója, Franz Kafka a maga szörnyűségesen fenséges angyalát, s ezért pillanthatta meg Duinoban Rilke - aki még dánul is tanul Kierkegaard kedvéért - az égi lények "iszonyatát", az erősebb létezés közelében élő szárnyas vándorok ellenállhatatlan vonzását, akiknek jelenléte olyannyira nyilvánvaló, mint amennyire felfoghatatlan. Martin Buber - irodalmi ihletésű bölcseleti művek nyomán - lenyűgöző és ellentmondásos alakjukat a haszid történetek enigmatikus képeiben villantotta fel, míg Walter Benjamin a szomorújátékokban felidézi a kierkegaard-i daimónt, majd az Új Angyalt (Angelus Novus) választja a történelemről és jövőről való nyilvános gondolkodás emblémája számára. A zseniális szellemek sora még folytatható.

De ez talán már egy másik történet. A vallásban felvillanó veszedelmes szabadság, Isten természetének modern ambiguitása, a hit megfogalmazhatatlansága és feltétlensége a huszadik század megannyi kollektív traumájával együtt új horizontot teremtett, amely előtt fel-felvillannak a közvetlenség szárnyas, "iszonyú" lényei, akik ha eltűnnek is aztán a látóterünkből, rettenetesen fontos csendjüket maguk mögött hagyják. És ez a csend az övék - belőlük árad, róluk szól.




Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


* Írásom annak az előadásnak szerkesztett szövege, amely a Budapesten 1999 őszén "Keresztutak Kierkegaard gondolkozásában" címmel rendezett konfe- rencián hangzott el.

1 Lásd például Kierkegaard: Eigtheen Upbuilding Discourses, Princeton University Press, 1990. 282. o.

2 Ezekiel könyve nyomán lásd elsősorban R. M. Rilke Duinoi elégiáit.

3 Erre maradandó bizonyítékot szolgáltat a bölcselő halála után elárverezett könyvtárának (aukciós) katalógusa.

4 Ennek egyik legszellemesebb leírása olvasható M. Cacciari L'angelo necessario című művében, Adelphi, Milano, 1986.

5 Ennek jó példája Kleist darabja, a Heilbronni Katica.

6 Bruce H. Kirmmse: Kierkegaard in Golden Age Denmark, Indiana University Press, 1990. 34. o.

7 Lásd például a Frau Kirke épületét.

8 Kierkegaard: Three Discourses on Imagined Occasions, Princeton University Press, 1993. 40. o.

9 Kierkegaard: The Concept of Irony, Princeton University Press, 1989. 158. o.

10 Uo.

11 Kierkegaard: The Point of View of My Work as an Author, Princeton University Press, 1995. 249. o.

12 Kierkegaard: The Book on Adler, Princeton University Press, 1993. 256. o.

13 I. m. 336. o.

14 Kierkegaard: The Point of View..., i. k. 249. o.

15 Kierkegaard: Stages on Life's Way, Princeton University Press, 1988. 231. o.

16 Lásd Kierkegaard: The Concept of Irony, i. k. 158. o.

17 Lásd Kierkegaard: Fear and Trembling, Princeton University Press, 1983.

18 Kierkegaard: Either-Or I. - Princeton University Press, 1987. 100. o.

19 Uo.

20 Kierkegaard: Either-Or. i. k. 64. o.

21 Kierkegaard: Ether-Or. i. k. 64─65. o.

22 In: Az égi és a földi szépről. Források, a késő antik és a középkori esztétika történetéhez, szerkesztette: Redl Károly, Gondolat, Bp. 1988. 160. o.

23 Lásd például Ghiberti, Donatello, Chagall és mások műveit.

24 Kierkegaard: Fear and Trembling, i. k. 65. o.

25 Uo.

26 Utalás Kierkegaard irónia-könyvének alcímére, ott Szókratészre volt "állandó tekintettel".

27 Kierkegaard: Practice in Christianity, Princeton University Press, 1991. 332. o.

28 Uo.

29 Egyedül: a maga hallgatásában (a szövegösszefüggés szerint).

30 Kierkegaard: Three Discourses..., i. k. 40. o.

31 Kierkegaard: Eighteen Upbuilding Discourses, Princeton University Press, 1990. 328. o.

32 I. m. 331. o.

33 I. m. 342. o.

34 I. m. 342. o.

35 Kierkegaard: Three Discourses..., i. k. 40. o.

36 Kierkegaard: Stages..., i. k. 605. o.

37Kierkegaard: Upbuilding Discourses in Various Spirits, Princeton University Press, 1993. 259. o.

38 Kierkegaard: Eighteen... i. k. 11. o.

39 I. m. 340. o.

40 Kierkegaard: Philosophical Fragments, Princeton University Press, 1985. 2. o.

41 Kierkegaard:Eighteen..., i. k. 282. o.

42 Lásd E. Swedenborg: Menny és pokol - látottak és hallottak szerint, Kállai Könyvkiadó, Debrecen, 1993. 74. o.

43 Kierkegaard: Works of Love, Princeton University Press, 1994. 199. o.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás