Cikk vége Jegyzetek Bezárás

HEGEL, KIERKEGAARD ÉS A KÖZVETÍTÉS A FILOZÓFIAI MORZSÁKBAN

JON STEWART

A német államokban, Poroszországban és Dániában viták egész sorát váltotta ki Hegelnek az arisztotelészi logikát illető kritikája, különösképpen azon állítása, mely szerint az ellentmondásos predikátumok közvetíthetők, illetve egyetlen alanyban egyesíthetők lennének. A hegeli közvetítés kérdése Kierkegaard korpuszában is többször visszatér. Erre utal a Vagy-Vagy címválasztása, mely a kizárt harmadik - Hegel logikája által tagadott - törvényének közismert rövidítése, ti. annak, hogy bármely adott alany vagy A vagy nem-A. Ezért mondatja esztétájával Kierkegaard: "házasodj vagy ne házasodj, mindkettőt meg fogod bánni".¹ A mű második részében, "Az esztétikai és az etikai közötti egyensúly" című fejezetben Wilhelm törvényszéki tanácsos részletesen tárgyalja a kérdést, az ellentmondás elvének meghaladását úgy említvén, mint "az újabb filozófia kedvenc elméletét".² Az Ismétlésben Constantin Constantius közvetlenül megnevezi Hegelt, az ismétlés fogalmát a közvetítésével hasonlítván össze.³ A Szorongás fogalmának Bevezetésében Vigilius Haufniensis a közvetítés és a kiengesztelés fogalmát tárgyalja együtt. Az Előszavakban a VII. Előszó fő témája a közvetítés fogalma. Nicolaus Notabene itt név szerint hivatkozik lét és semmi hegeli közvetítésére a létrejövés kategóriájában.⁴ A Lezáró tudománytalan utóiratban a kérdés több helyen is fölvetődik. Az első megközelítés a "Valóságos szubjektivitás, etikai szubjektivitás; a szubjektív gondolkodó" című fejezetben,⁵ a második pedig a fejezet második részében, "A Morzsák témája" cím alatt jelenik meg.⁶ Johannes Climacus jelzi, hogy az előbbi a kérdést logikai vagy ontológiai vetületében, az utóbbi etikai vetületében vizsgálja.⁷ Mindennek alapján nem lehet kétséges, hogy a közvetítés problémája Kierkegaard számára központi fontossággal bír. Jelen írásban a kérdést a Filozófiai morzsák (1844) keretei közt szeretném vizsgálni.

Egy (feltehetően 1846-os) naplóbejegyzésben Kierkegaard elutasítólag válaszol a mű egy ismertetésére, melyet a hegeliánus Johan Frederik Hagen (1817-59) publikált álnéven a Theologisk Tidsskrift 1846. májusi számában.⁸ Az ismertetést Kierkegaard abban marasztalja el, hogy az elvéti a Morzsák lényegi kritikai mondanivalóját a hegeli közvetítést illetően. Válaszában Johannes Climacust úgy jellemzi, mint aki a "közvetítés bűvöletéből" próbál szabadulni, és "szüntelenül küzd" is ellene.⁹ A közvetítés hegeli elvéhez ragaszkodván,¹⁰ az ismertetés írója nem veszi észre, hogy a mű központi témája éppen ennek az elvnek a kritikája. "Az olyan szerző szándékát, aki igazán tisztában van önmagával, jobban szolgálja az, ha egyáltalán nem olvassák, mint ha a közvetítés körüli zagyvaság éppen saját műve által terjed át külföldre, melyet pontosan a közvetítés ellen írt"¹¹, így Kierkegaard. Kimondván, hogy a Morzsák célja a hegeli közvetítés-elv kritikája, kijelöli a tárgyalásra kerülő spekulatív tételt..

A jelen írásban ezt az állítást tekintem kiindulópontnak. Mint jeleztem, a közvetítés fogalmát mind a Vagy-Vagy, mind az Ismétlés kritika tárgyává tette, és az álnév mögötti szerző mindkét esetben állást foglalt a korabeli dán vitában, mely az ellentmondás és a kizárt harmadik elvének hegeli kritikája körül folyt. Ezért úgy érvelek majd, hogy a Filozófiai morzsák ennek a kritikának a folytatásaként és továbbgondolásaként értelmezhető. Konkrétan azt állítom, hogy a mű elsősorban Hans Lassen Martensennel (1808-84) polemizál, aki a közvetítésnek a spekulatív teológiában való használatát hirdeti. Martensen cikkében: "Racionalizmus, a természetfölöttiség tétele és a principium exclusi medii"¹², melyben Mynster "Racionalizmus és a természetfölöttiség tételé"-re¹³ válaszol, a Climacus által a Morzsákban bírált álláspontok jelennek meg. Így, míg Thulstrup¹⁴ és mások a Morzsákban nyílt Hegel-kritikát látnak, én úgy vélem, hogy a kérdés ennél sokkal összetettebb, és hogy Climacus beszélgetőtársa tulajdonképp Martensen. Mindezt alátámasztandó, a harmadik fejezetet vizsgálom meg, melynek címe "Az abszolút paradoxon"¹⁵. Azt állítom, hogy a paradoxon híressé vált meghatározása a hegeli közvetítés-elmélet Martensen-féle értelmezésével szemben fogalmazódik meg.

I. A paradoxon expozíciója

A Morzsák harmadik fejezete a racionális teológia hagyományát illető kierkegaard-i kritikák egyikét tartalmazza. Johannes Climacus a racionalistákat (többek között Leibnizet és Spinozát) abban marasztalja el, hogy Isten létezését diszkurzív módon próbálják bizonyítani. Megkísérel rámutatni, hogy az ilyen bizonyítások adósak maradnak azzal, amit bizonyítani próbálnak, mivel mindegyikükben egy deduktíve nem igazolható "ugrás" található.¹⁶ Az emberi tudás határainak kérdése végigfut a tárgyalás egészén. A paradoxon közismert meghatározása ebben a közegben fogalmazódik meg. Hegel neve ugyan ebben a fejezetben nem jelenik meg, de immanencia- és közvetítés-koncepciója itt is meghatározó.

Climacus az értelem határának episztemológiai kérdésével kezdi fejtegetését. Tétele az, hogy az emberi elme bizonyos természetes határok közé van szorítva. Ezt a tényt "a gondolkodás legfőbb paradoxonának" nevezi, mely a meghatározás szerint az értelem azon vágya, "hogy fel akar fedni valamit, amit nem képes elgondolni".¹⁷ A gondolkodás természetes határa egyszerűen az ismeretlen. Climacus ezt az ismeretlent átmenetileg Istenként jelöli meg: "De mi is ez az ismeretlen, melybe az értelem a maga paradox szenvedélyében ütközik, s amely még az ember önismeretét is összezavarja? Az ismeretlen maga. Hanem ez mégsem valamely ember, akit ismerünk, s nem is valamely más ismeretes dolog. Nevezzük hát ezt az ismeretlent Istennek."¹⁸ Itt az isteni egyszerűen valami transzcendensnek, az emberi megismerés körén túlinak a jelzésére szolgál. Ez az, amit az emberi elme nem érthet meg, hanem egyszerűen hinnie kell benne. Climacus ezzel előkészíti a terepet a racionális teológia kritikája számára. Isten létezésének bizonyításával a racionális teológia olyasmit akar megismerni, ami megismerhetetlen, az immanencia területén belülre akarja vonni azt, ami transzcendens. Climacus számára ezek az érvek bukásra vannak ítélve, amennyiben megpróbálják áthidalni a szakadékot, mely a megismert és a megismerhetetlen, az ember és Isten között tátong. Ebből végül arra a következtetésre kíván jutni, mely szerint az embernek Istenhez való viszonya nem lehet kizárólag ismeret-viszony.

Hogy a különbségtételt világosabban megragadhassa, Climacus bevezeti az abszolút különbség fogalmát.¹⁹ Ember és Isten viszonyát az abszolút különbség viszonyaként gondolja el, melyet bűnként határoz meg.²⁰ A bűn kérdését itt pillanatnyilag mellőznöm kell annak érdekében, hogy az episztemológiai problémára összpontosíthassak, mely az egész fejtegetés számára döntő. Climacus ezzel a problémával indít, s az abszolút különbséget az emberi megismerés határaként próbálja értelmezni:

Mi tehát az ismeretlen? A határ, az, melybe minduntalan beleütközünk - a különböző, az abszolút különböző. Az abszolút különböző pedig az, aminek nincs ismertető jegye az ember előtt. Aminek a meghatározása ez: az abszolút különböző, úgy hangzik, mint ami készen áll arra, hogy kinyilatkoztassék. Csakhogy nem így van; mert az abszolút különbözőséget az értelem még csak elgondolni sem képes.²¹

Az abszolút különbség az a pont, ahol az emberi értelem megállásra kényszerül. Ennek megfelelően az emberi elme csak olyasmit képes megragadni, ami hozzá hasonló, így érthet meg egy ember egy másik embert. Az Istenhez való viszonyt azonban az abszolút különbség jellemzi, mivel itt nincs olyan közös pont, amibe kapaszkodni lehetne. Az abszolút különbözőt vagy egyszerűen abszolút másat tehát az emberi megismerés nem foghatja fel, így nem is bizonyíthatja.

Climacus azért foglalkozik a kérdéssel, mert konkrét teológiai célokra kívánja felhasználni. Lévén, hogy Isten és ember között abszolút különbség van, következik, hogy az ember tudatlan, mivel önmaga által nem képes megismerni a különbség mibenlétét, így Istent sem. Sőt, mivel Isten és ember között a különbség abszolút, ilyen esetben a hegeli közvetítés is lehetetlen. Ennélfogva csakis Isten fedheti fel magát az ember előtt, és csakis ő tudatosíthatja benne bűnösségét, ezáltal pedig magát a különbséget.²² Climacus ezért Krisztus küldetését, legalábbis részben, abban látja, hogy az emberi lényt a közte és Isten között fennálló abszolút különbség tudatára ébressze. Lévén, hogy az ember csak azt ismerheti meg, ami hozzá hasonló, ezt a tudást Isten a transzcendens szférán belülről nem közvetítheti, ezért ezt emberi formát öltve kell megtennie. A mód, ahogyan ez megtörténik, maga a paradoxon.

Annak ellenére, hogy Climacus látszólag szkeptikus álláspontra helyezkedik, elemzésének befejezéséből kiderül, hogy ez nem így van. A racionális teológia bírálata pusztán azt mondja ki, hogy lehetetlen Isten létezését bizonyítani, avagy Isten ismeretére jutni az emberi ész saját képességei által. Ez annak tudható be, hogy Isten egy abszolút transzcendens másik, mely túl van az emberi megértés természetes lehetőségein. Climacus ellenvetése azoknak szól, akik Istent saját erejükből, az ő segítsége nélkül remélik megismerni. "- s midőn Isten, mindenható elhatározása folytán, mely egyúttal szeretete is, a legkisebbhez akar hasonlóvá lenni, se kocsmáros, se filozófiaprofesszor ne próbálja elhitetni magával, hogy elég furfangos fickó ahhoz, hogy valamit is észrevehetne, ha az Isten maga nem akarná megadni a föltételt".²³ Ez viszont nem jelenti azt, hogy számunkra Isten teljességgel megismerhetetlen, csupáncsak azt, hogy értelmünk saját képességei számára az. Sőt, a testté válás által Isten megnyilatkozik az emberi lények számára, s ezáltal megadja a feltételt arra, hogy megismerjék. Az ember tehát megismerheti Istent, de csakis isteni segítség által. Az viszont diszkurzív módon nem bizonyítható, hogy Isten az emberi történelembe azért lépett be, hogy ezt az üzenetet közvetítse. Ez az a paradoxon, mely az értelemnek gátat vet. Úgy vélem, a paradoxon elvének hátterében ezek az episztemológiai megfontolások állnak.

II. A paradoxon mint a közvetítés cáfolata

Ahogyan fentebb jeleztem, amellett kívánok érvelni, hogy Climacus a paradoxon imént bemutatott koncepcióját a hegeli közvetítés-elvre adott válaszként fogalmazza meg. A témának a Vagy-Vagy-ban és az Ismétlésben történő kezelésétől eltérően a Filozófiai morzsákban a közvetítés problémája az ember és Isten közötti különbség konkrét kérdésére való tekintettel értelmeződik. Az említett művektől eltérően, a fejtegetés itt szigorúan a teológia kontextusába helyeződik, konkrétan a testté válás tételére vonatkozván. Az itt megfogalmazott kritika ennek ellenére úgy értelmezhető, mint ezen művek kérdésfelvetésének folytatása, illetve mint a közvetítés-kérdés körüli kortárs dániai vitával folytatott párbeszéd.

A Morzsák szövege bővelkedik a közvetítés elleni polémia jegyeiben. A könyv befejező soraiban például,²⁴ valamint a szövegtest elszórt passzusaiban²⁵ Johannes Climacus a közvetítés-elvre utal. A "Közjáték" egyik lábjegyzetében Climacus konkrétan hivatkozik az ellentmondás hegeli fogalmára, mely természetesen a közvetítés-elvvel szinonim²⁶. Sőt, a harmadik fejezet elején, ahol a paradoxon fogalmát bevezeti, szintén említi a közvetítés fogalmát.²⁷ Ezen passzusok alapján, melyeket itt nem áll módomban idézni, nagyszámú bizonyítéka mutatkozik annak, hogy a közvetítés kérdése központi helyen áll a Morzsák érvelésének egészén belül. Felteszem tehát, hogy a kritika, legalább részben, a közvetítés álláspontját célozza. Habár e kritika nyilvánvalóan hegeli kontextust implikál, az még eldöntésre vár, hogy vajon Hegel avagy valaki más álláspontja a célpont. A Morzsákban nem kerül sor Hegel filozófiájának ilyen irányú elemzésére, s logikai munkáiból sem található idézet. A Hegel logikájára vonatkozó egyetlen idézet az említett lábjegyzetben jelenik meg, mely a hegeli ellentmondás-elv produktív vetületét érinti, de ezt sem kíséri semmiféle elemzés. Sőt, az ebben az időszakban keletkezett naplóbejegyzésekben sem jelzi semmi Hegel elsődleges szövegeinek újbóli tanulmányozását, még kevésbé a Logika tudományáét. Mindez arra enged következtetni, hogy Hegel logikájának a közvetítésre vonatkozó álláspontja másodlagos, a kritika tulajdonképpeni célpontja tehát máshol keresendő.

III. Martensen álláspontja

Írásom elején jeleztem, hogy az 1830-as évek végén, illetve a 1840-es évek elején Dániában széles körű vita folyt a hegeli közvetítés-elv körül.²⁸ Más művekből, valamint naplóbejegyzésekből is tudjuk, hogy Kierkegaard számára a vita ismert volt; a Morzsák utolsó oldalain is erre utal.²⁹ Az itt található kritika leginkább Martensen ellenében fogható fel, aki a vitához való hozzászólásában azt állítja, hogy a keresztény hitélmény alapvető értelme Isten és ember közvetítése avagy egysége. Minden okunk megvan azt hinni, hogy Martensen a mű fő célpontja. Már az Előszóban megbújnak rá vonatkozó utalások.³⁰ Évekkel később, 1850-ben további bizonyítékokat találunk, amikor Kierkegaard választ szándékozik írni Martensen kevéssel azelőtt közreadott Keresztény Dogmatikájára. Egyik vázlatában, mely kéziratai között maradt fenn, Kierkegaard lenézően írja Martensenről: "létfogalma a közvetítés".³¹ Itt tehát nevét közvetlenül összeköti a közvetítés elvével. Ezenfelül "létfogalom"-nak nevezve ezt, nyilván Martensen gondolkodásmódjának kategoriális tévedésére kíván utalni, mely egy elvont gondolkodási elvet akar az élet elvévé megtenni.

Ezen utalások alapján joggal gyaníthatjuk, hogy Martensen fontos lehet a Morzsák számára. Most rátérek "Racionalizmus, a természetfölöttiség tétele és a principium exclusi medii" című cikkére, s megpróbálom kimutatni, hogy ez a Morzsák közvetítés-kritikájának fő célpontja. Ez a cikk kontextusának és tartalmának vizsgálatából válik nyilvánvalóvá. A kontextus szempontjából Mynster cikke, a "Racionalizmus és a természetfölöttiség tétele" váltotta ki a hegeli közvetítés-elv körüli dániai vitát. Mynster tétele az volt, hogy a kizárt harmadik tétele értelmében a racionalizmus és a természetfölöttiség tétele egyidejűleg nem avulhat el, mivel ha az egyik elavul, a másik ipso facto nem avul el. Ebben a kontextusban Mynster kritikailag utal a kizárt harmadik hegeli értelmezésére, azt állítván, hogy Hegel kritikája ellenére az arisztotelészi törvény minden józan gondolkodás számára érvényes marad. Ez a cikk készteti válaszra a hegeliánus Johan Ludvig Heiberget (1791-1860), aki szinte kizárólag az ellentmondás és a kizárt harmadik törvényének hegeli kritikájára összpontosít, a logika kontextusában.³² A közvetítés tanának a kereszténységre vonatkozó következményeire csak futólag utal. Ezzel ellentétben Martensen, mint képzett teológus, cikkében ezt a kérdést állítja középpontba. Mindenekelőtt azt próbálja kimutatni, hogy a kereszténység központi dogmái, úgymint a testté válás és a Szentháromság, a hegeli közvetítés-elv által megerősítést nyernek. Kierkegaard úgy érzi, hogy a hegeli logikának a kereszténységre való alkalmazása nem maradhat válasz nélkül, így Mynster segítségére siet.

Amellett szeretnék érvelni, hogy Climacus számára nem az a fontos, amit Hegel a közvetítésről A logika tudományában elmond, s nem is ennek Heiberg-féle védelme, sokkal inkább Martensen azon törekvése, hogy azt a teológiában alkalmazza. "Racionalizmus, a természetfölöttiség tétele és a principium exclusi medii" című cikkében Martensen úgy érvel, hogy a kereszténység alapvető dogmái a közvetítés elvén alapulnak. Ezt írja: "A kereszténység központi tétele, a testté válás, az Isten-ember dogmája pontosan azt mutatja, hogy a keresztény metafizika nem alapozódhat egy vagy-vagy-ra, hanem csakis a harmadikban nyeri el igazságát, melyet ez a törvény kizár."³³ Itt kimondottan a kierkegaard-i vagy-vagy megfogalmazást használja a kereszténységtől idegen álláspont jellemzésére. A modern teológiai gondolkodásnak éppen az a célja, mondja Martensen, hogy megtalálja annak egységét, ami az értelem számára ellentmondásos.³⁴ A tény, miszerint "a teológia számára az ellentmondás törvénye nem lehet végső törvénykezés székhelye, már abból a gyakorlatból is világos, ahogyan a kereszténység azt folyamatosan meghaladja".³⁵ Martensen tétele tehát az, hogy a közvetítés éppenséggel a kereszténység alapelve.

Martensen elsősorban a testté válás és Krisztus kérdésével foglalkozik, mely egyben egyértelműen a Morzsák egyik központi témája. A kereszténységet szembeállítja a judaizmussal, azt állítván, hogy míg az utóbbi kitart egy szigorúan transzcendens Isten-koncepció mellett, ember és Isten abszolút különválasztottságát hangsúlyozván, addig a kereszténységet pontosan a testté válás jellemzi. Azzal folytatja, hogy a kereszténységet a hegeli logika, ti. a közvetítés elve írja le, míg a judaizmust az arisztotelészi, tehát a kizárt harmadik vagy-vagy-logikája. A testté válás fogalmában eleve benne foglaltatik, hogy Isten emberré vált, tehát a transzcendens szférából alászállván belépett az emberi világba. Krisztusnak a zsidók általi üldöztetése, így Martensen, az arisztotelészi logikán alapult: "A logika szempontjából tekintve, a vád a principium exclusi mediin alapult, avagy azon az előfeltevésen, hogy »Isten« és » Aember«, mint ellentmondásos predikátumok, nem közvetíthetők egyazon alanyon belül. Ennek a logikának megfelelően viszont a kereszténység összes alapvető dogmáját meg lehetne kérdőjelezni."³⁶ A tiszta természetfölöttiség tétele, mely a kizárt harmadik elvére támaszkodik, ellentétes a kereszténységgel - érvel Martensen.

Martensen cikkének második tétele az, hogy a természetfölöttiség tétele, tehát Istennek mint transzcendens másiknak a koncepciója, aki a természetfölötti szférában helyezkedik el, fogalmilag már önmagában inkoherens. Csakis ellentétével, a naturalizmussal szemben válik érthetővé, így a két fogalom kiegészíti egymást. A természetfölöttiség, avagy egy természetfölötti Isten fogalmát tehát a természetiség fogalmának kell közvetítenie. Mindkettő a gondolkodás körében immanens: "Be kell látnom, hogy a természetfölöttiség fogalma csak úgy valósulhat meg, ha a természeti által közvetíttetik, és így magában kell foglalnia azt, mint saját momentumát. A logika alapvető meglátása, mely szerint minden fogalom magában hordja másikját avagy ellentétét, a tudomány számára máris gyümölcsözőnek bizonyult, s itt is jogot követel magának."³⁷ Martensen, követve Hegel logikáját, úgy érvel, hogy az elszigetelt álláspontok fogalmilag ellentmondásosak; ezeket inkább szélesebb összefüggésükben, mint ellentétes álláspontjuk kiegészítőit kell látnunk. A természetfölöttiség és a naturalizmus tana tehát olyan dialektikus párt alkot, mely szükségszerűen egybetartozik.

Martensen következtetése az, hogy egyetlen álláspont vagy fogalom sem állhat meg önmagában, valamely transzcendens szférán belül elkülönítve. A fogalmak világa egy immanens gondolati teret képez. Krisztus személyét és a testté válást ennek megfelelően fogja fel. Úgy véli, hogy Krisztust immanens meghatározásként kell értelmeznünk. Habár a természetfölötti világból ereszkedett alá, lévén ez egy dialektikus fogalom, szükségképp a természeti világhoz viszonyul. "De az a horizont, mely az említett közismert nézetek által megnyílik, arra vezet, hogy a kereszténységet úgy lássuk, mint Isten lényegének és az isteni világrendnek az immanens determinációját"³⁸, állítja Martensen. Ennyiben tehát a Fogalom immanens fejlődésének hegeli koncepcióját használja fel, melyben nincs transzcendens terminus, avagy Climacus szóhasználatával, nincs abszolút másik.

Lévén, hogy a testté válás pusztán egy fogalmi struktúra, a Fogalom szükségszerű mozgását követi. Martensen ezért állítja, hogy a testté válás szükségszerű volt. "Krisztus megnyilatkozása - úgy történik meg, mint valami abszolút szükségszerű, nem pusztán, mint ami nem maradhat el, hanem mint az univerzum középpontja, és a világ egész teleologikus fejlődésének a célja, melyhez képest minden más pusztán félút és átmeneti pont"³⁹, írja. Azt állítja tehát, hogy a testté válás csak fogalmi szükségszerűségében megragadva nyeri el valódi értelmét.

A Martensen cikkéhez adott háttérinformáció segít megmagyarázni a Morzsák néhány közismert tételének motivációját. Először Istenre mint az abszolút másikra vonatkozó tételét Climacus válaszként fogalmazza meg Martensen azon állítására, mely szerint az isteni a fogalmak immanens teréhez tartozik. Climacus hajthatatlan az ész határainak kijelölésében. Kitart amellett, hogy az immanencia köre csak addig terjedhet, amíg az ismeretlenbe nem ütközik. Emögött az a nézet áll, mely szerint az emberi gondolkodáson túl egy transzcendens szféra is elhelyezkedik. Istennek mint valami abszolút különbözőnek a fogalma az átfogó immanencia sémájának aláásását célozza. Isten nem egyszerűen úgy különbözik az emberektől, mint almák a narancsoktól, sokkal inkább abszolút módon különböző. A különbség nem valamely, a gondolkodás immanens körén belüli relatív különbségben áll, melyen belül olyasvalami, mint az alma és a narancs egymással összehasonlítható és szembeállítható, sokkal inkább transzcendálja ezt a területet. Ennélfogva ez a különbség abszolút. Climacus tehát a természetfölöttiség álláspontjára helyezkedik, Mynster pártját fogva Martensen ellenében.

Másodszor Kierkegaard híres paradoxon-tételét Martensen azon nézetével szemben fogalmazza meg, mely szerint az isteni immanens az emberi értelemben és így az emberi gondolkodás által megismerhető. Látható tehát, hogy Climacus a Morzsákban nem véletlenül kritizálja a racionalizmust és annak a hit megalapozására vonatkozó immanens kísérleteit. Ha a testté válás egy fogalom keretei között értelmezhető, akkor az isteni felfoghatóvá válik az emberi ész számára. Ennek a nézetnek megfelelően, az isteni az emberi gondolkodás körén belülre kerül, és az episztemológiai problémák megoldódnak. Climacus ezért fogalmazza meg a tételt, mely szerint az abszolút másik transzcendens és így az ész által nem megragadható, éppen mivel abszolút másik. Az emberi elme csak azt ismerheti meg, ami hozzá hasonló, ami saját immanens körén belül esik. Ahhoz, hogy az istenit megismerje, az emberi lény Isten segítségére szorul.

Harmadszor Climacus Martensen azon állítására válaszol, miszerint a testté válás szükségszerű. A "Közjáték"⁴⁰ tétele az, hogy a szükségszerűség a lehetőségből és a valóságból még nem következik. A modális kategóriákat a történelem közegén belül vizsgálja, s úgy érvel, hogy minden történelmi esemény pusztán lehetséges, de nem szükségszerű. Nem véletlen, hogy ezt az érvet Istennek a történelembe való belépése, tehát a testté válás kapcsán hozza fel. Ezzel elkezdi a történelmi szükségszerűség tételének és a testté válás szükségszerűségének cáfolatát.

IV. A paradoxon és a közvetítés közötti hasonlóságok

Felhívnám a figyelmet arra a tényre, hogy míg az értekezés általános kontextusa Hegel logikájára vonatkozik, a közelebbi és sürgetőbb kérdés - a vita egészében és Climacus számára egyaránt - a teológiához kapcsolódik. A közvetítés kérdésének fontossága ellenére szembeötlő a Hegel írásaiból származó idézetek és a rájuk való hivatkozások teljes hiánya. Ez arra látszik utalni, hogy míg Hegelnek az arisztotelészi logikára vonatkozó kritikája áll a tárgyalás hátterében, mégsem ez a központi kérdés, és önmagában nem is váltotta volna ki Kierkegaard kritikáját. Inkább a közvetítés elvének teológiai kontextusban való alkalmazása az, ami számára a kérdést sürgetővé teszi. Nyilvánvalóan a téma körüli dániai vita a fontos, és nem az, ahogyan Hegel azt A logika tudományában fölveti.

A hegeli közvetítéssel szembeni polémia mindazonáltal megtévesztő. Világosnak tűnik ugyan, hogy Climacus Martensen álláspontjának egyes lényegi vonatkozásait próbálja cáfolni, mégis, ha figyelmen kívül hagyjuk a polemikus alapállást, számos arra utaló jelzést találunk, hogy egészében nem utasítja el a közvetítés-elvet, sokkal inkább felhasználja és beépíti azt a paradoxon tételébe. Egy helyen így fogalmaz: "Ilyenformán a paradoxon még rémisztőbbé lesz, vagyis egyazon paradoxonban benne rejlik ama kettősség, melynek révén mint az abszolút mutatkozik meg; negatívan azáltal, hogy napvilágra hozza a bűn abszolút különbözőségét, pozitívan azáltal, hogy ezt az abszolút különbséget meg kívánja szüntetni az abszolút hasonlóságban."⁴¹ Climacus megfogalmazása azért figyelemre méltó, mivel amit itt "paradoxonnak" nevez, ugyanaz, mint amit Hegel "a fogalmak dialektikus viszonyaként" ír le. Climacus ráadásul a hegeli "meghaladás", "ophœve" fogalmát használja. Leírásában egyértelmű hegeli mozgás tanúi lehetünk: adott egy tagadás avagy különbség, melyet meghalad egy magasabb egység vagy "abszolút hasonlóság", s ebben a különbség illetve az ellentmondás eltűnik.

Egy másik passzusban Climacus újból olyan módon jellemzi a paradoxont, ahogyan Hegel a közvetítés elvét, ui. mint ami az ellentmondásos fogalmakat egyesíti. Azt írja: "...a paradoxon pedig éppen az ellentmondást egyesíti: a történetit örökkévalóvá, az örökkévalót történetivé teszi".⁴² Ez szintén azt látszik sugallni, hogy Kierkegaard nem kívánja kereken visszautasítani a hegeli elvet, inkább felhasználja azt, módosított és a paradoxonra alkalmazott formában. Jelzem, hogy ámbár a "paradoxon" kifejezés a Kereszténység gyakorlatában nem jelenik meg, az ehhez nyilvánvalóan kapcsolódó Isten-ember fogalma a középpontban áll. Amikor ott az Anti-Climacus álnevű szerző az Isten-embert az ellentmondás hordozójaként említi,⁴³ világossá válik, hogy a hegeli, és nem az arisztotelészi értelemben használja a szót. Másszóval, a közvetítést az ellentétek, Isten és ember viszonyaként, és nem egymás tiszta tagadásaként, mint Istent és nem-Istent fogja fel. Ez további bizonyítékot nyújt arra, hogy a paradoxon közelebbi viszonyban áll a hegeli közvetítéssel, mint ahogy első látásra tűnhetne.

A naplókban a hegeli közvetítés és a paradoxon hasonlóságának további bizonyítékai találhatók. Egy 1842-43-as, keltezés nélküli naplóbejegyzésben, "Az abszolút paradoxon" cím alatt, Kierkegaard így ír: "Amennyiben a filozófia közvetítés, annyiban elfogadja, hogy addig nem lehet teljes, amíg a végső paradoxont maga előtt nem látja. Ez az Isten-ember paradoxona, és a puszta fogalomból kell kifejlődnie."⁴⁴ Itt explicit összehasonlításra kerül a közvetítés tétele és az Isten-ember paradoxona között. Nyilvánvalónak tűnik, hogy a paradoxont nem a közvetítés ellentéteként, inkább mint annak egy változatát, egy példáját kell felfognunk. A kettő nem zárja ki kölcsönösen egymást, éppen ellenkezőleg, a közvetítést csakis a paradoxon egészítheti ki. Climacus hegeli nyelvezetet használ, azt állítván, hogy "mindkettőnek a puszta fogalomból kell kifejlődnie". Ez nem jelenti tehát a hegeli elv egyenes visszautasítását, csupán elsajátításának egy újabb példáját.

Ennek alapján egyértelműnek tűnik, hogy Kierkegaard-t a közvetítés fogalma annak Martensen-féle bemutatásában provokálta. Ennek eredményeképpen fogalmazta meg válaszul a paradoxon tételét, ám ennek megfogalmazásába végül beemelte az eredeti hegeli koncepció egyes alapelveit. Kierkegaard, miközben Martensen teológiájának cáfolatát tartotta szem előtt, mégis az eredeti hegeli közvetítés-elv egyes vetületeit használta fel ennek érdekében. Ennek kielégítő módon jeleznie kell azt, hogy a kritika itt nem Hegel, hanem Martensen ellen irányul. Az ellenvetés arra vonatkozik, ahogyan Martensen az elvet alkalmazza, és amilyen következtetéseket levon belőle, s eközben Climacusnak nincs ellenére, hogy magát a hegeli elvet vegye igénybe. Minden vitázó retorika ellenére tehát Kierkegaard pozitív inspiráló erőként kezeli Hegel módszertanának ezt az oldalát, olyan eszközként, melyet saját céljaira elsajátíthat és felhasználhat.

(Fordította: Telegdi Áron)

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás