Magyar Filozófiai Szemle

Az esztétikai és a vallási, a költészet és a kereszténység munkásságának elejétől a végéig szétválaszthatatlanul, mégis ellentmondásosan fonódik össze Kierkegaard-nál. Hogyan kell értenünk - Kierkegaard minden polémiája ellenére - e fogalmak határozott összetartozását írásaiban? És vajon olyan összetartozás e ez, melyet meggyőző elemnek találhatunk kapcsolatukban, olyannak, hogy például beszélhetünk a költőitől a vallási felé tartó haladásról, vagy a vallásinak a költőiben való megjelenéséről, vagy még inkább, a költőinek a vallásiban való jelenlétéről? És tehetjük e mindezt úgy, hogy közben hűek maradunk Kierkegaard eredeti gondolkodásához?

Ha egyszer fontolóra vesszük ezeket a kérdéseket, hamarosan felismerjük, hogy Kierkegaard a költészetet és a vallást, a költészetet és a keresztény életet alapvetően a kommunikáció bizonyos formái felől szemléli. A költészet, a költői nem pusztán irodalmi forma, nem is egy életstílus (ahogy a költő romantikus kultuszában volt), sem pedig egyfajta pszichológiai állapot, noha Kierkegaard megmutatja, hogy mindezeket is magában foglalhatja. Hanem létezik egy kifejezetten költői módja a kommunikációnak, és ugyanez áll a kereszténységre is. A kereszténység definiálható dogmák mentén, vagy tekinthetünk rá egyfajta személyes attitűdként, illetve érzelemként. De bárhogy is tekintsünk rá, a kereszténység Kierkegaard számára elválaszthatatlan a Krisztusról "az ellentmondás jegyében tett" tanúságtétel kommunikatív aktusától.

Ekként szemlélve a dolgot mindazonáltal úgy tűnhet, hogy csak azért kötjük össze a költői és a keresztény fogalmát, hogy azután annál erőteljesebben szétválasszuk őket. Mert hát a keresztény tanúság nem pontosan Isten testté válásának transzcendens tettétől függ? Azaz a keresztény hit, s így a keresztény tanúság nem csupán annak alapján válik lehetővé, amit Isten tesz, s nem pedig valamely pusztán emberi, immanens lehetőségen múlik?

Bizonyára vannak szöveghelyek, melyek ténylegesen alátámasztják ezt az állítást. De más helyekhez hasonlóan, itt is érzékenynek kell lennünk Kierkegaard írásainak sokhangú és sokrétegű természete iránt. Kierkegaard nem végzi el helyettünk az értelmezés munkáját, és nem érthetjük meg őt pusztán állításokat igazoló szövegek idézgetése által. Inkább azokat a perspektívákat kell felkutatnunk, melyek a legszélesebb rálátást biztosítják a szerzőség egészére, és persze fel kell becsülnünk, hogy mit láthatunk meg ezekben a perspektívákban a kérdéses tárgyra vonatkozóan, saját megértésünk fényében. Más szóval, nemcsak azt kérdezzük, hogy "Mit is mondott pontosan Kierkegaard?"; hanem azt is, hogy "Milyen segítséget ad nekünk egy jobb megértéshez, így esetünkben, a költőinek a világban létező keresztény egzisztenciához fűződő kapcsolatát illetően?" És amikor ezt kérdezzük, emlékeznünk kell arra, hogy Kierkegaard számára a költői az emberit jelenti általában, s így a kérdés egyszerűen így hangzik: "Mi a kapcsolat emberi [human] és keresztény között?"

Ebben a tanulmányban egyetlen mű, A szeretet tettei című írás fényében fogom vizsgálni ezeket a kérdéseket. A szeretet tetteit kulcsfontosságúnak tartom Kierkegaard pályafutásának egész architektonikájában. Irodalmi pályája közepén íródott, a pszeudonim szerzőség konklúziói után, és A keresztény hit iskolája, a Halálos betegség és a Merénylet a kereszténység ellen radikális kereszténységének fejleményei előtt, s így mind vissza , mind előremutató szempontokat kínál az életmű megértéséhez. Az írás mint szöveg épületes és keresztényi, azáltal, hogy összeegyezteti az immanencia és transzcendencia közötti radikális különbséget [cleavage], amit Kierkegaard oly lényeginek tart, és azt az épületes és a keresztény közötti distinkcióhoz igazítja. Feltűnő például, hogy a szöveg gyakran hivatkozik egyfajta szigorra a szeretet parancsolatának végrehajtásában, egy szigorúságra, mely megköveteli tőlünk, hogy félretegyünk minden előzetes szeretetet és barátságot, és amely a parancsolat isteni eredetét tükrözi. És ritkán hivatkozik erre Kierkegaard oly gyakran, mint amikor érvei szemléltetéseképpen az olyan egyetemes emberi szituációkhoz folyamodik, mint a gyermekek gondozása. Az út, amit A szeretet tetteiben javasol, végtelenül sokat követel tőlünk - s mégis mindannyiunk számára érthető. Majd ez, a megfeszített szenvedő tanúságának képében csúcsosodik ki, melyet azután nem is múl felül semmi a későbbiekben, még a "felsőbb" pszeudonimok által írt művekben sem.

Így hát, A szeretet tettei szövegét vizsgálva, van e valami, s ha igen, akkor mi az a humánumban, ami alapul szolgálhat a tanúságtétel kommunikatív aktusa számára, a szónak abban a radikális értelmében, ahogy azt Kierkegaard a későbbi írásaiban használja? Tekinthetjük e a tanúságtételt úgy, mint ami nem egyszerűen válasz a "vertikálisan felülről jövő" kinyilatkoztatásra, hanem az ember lehetőségeinek megvalósulásaként?

Az első segítséget a kérdés megválaszolásához abban lelhetjük fel, amiről már szó volt, nevezetesen, hogy a tanúságtétel a kommunikáció egy aktusa. Nyilvánvaló, hogy a nyelv központi helyet foglal el a kommunikáció gyakorlatában. Van tehát valami magában a nyelvben, ami lehetőséget teremt a radikálisan keresztény értelemben vett tanúságtételre?

Amikor az emberek a nyelvet használják azért, hogy egymással beszéljenek, többnyire úgy képzelik, hogy "valamiről" beszélnek. De ha a nyelv "valamiről" való beszéd, akkor észben kell tartanunk ezt a "valamit", amikor a nyelvet fontolóra vesszük, és nem absztrakt nyelvet használunk erről az intencionalitásról, arról, ami meggyőződésem szerint a tanúságtételben nyeri el beteljesülését Kierkegaard nál.

De ha a nyelvről akarunk beszélni, a nyelvről, mely oly különböző formákban jelenik meg előttünk, és oly sok különböző funkciót látszik betölteni, hol kell elkezdenünk? Van e valamely különös terület vagy nyelvhasználat, amelyhez fordulhatnánk, hogy felszínre hozzuk a nyelv benső tanúságtételre irányultságát?

Ha a tudomány, például a fizika vagy a biológia nyelvezetét néznénk, kétségtelenül sok érdekes dolgot tanulhatnánk. De megnehezítenénk a saját dolgunkat. Ezek mindenképpen ritka és speciális példái a nyelvhasználatnak, olyan példák, melyek elhomályosítják a nyelv karakterét, ahogy azt a mindennapokban használjuk, a "valódi" nyelvét, ahogy az tulajdonképpen van.

Ha ehelyett a költészet felé fordulunk, megint csak az a vád érhet bennünket, hogy egy nagyon speciális nyelvhez folyamodunk. De valóban így van ez? Úgy tűnik, Kierkegaard nem így gondolja, mert - noha tudja, hogy az átlagember nem költő - úgy tekinti a költőt és a költőit, mint az egyetemes emberi öntudat képviselőjét. Hogyan lehetséges ez? Nos, nézzük meg egy pillanatra, hogy miről is beszél, ír vagy gondolkodik a költő.

Egy bizonyos szinten azt mondhatjuk, hogy a költő bármiről és mindenről ír. Ha veszünk egy antológiát, találhatunk benne verseket tájakról, ételekről, történelemről, osztályharcról, vagy verseket, melyek egyszerűen csak meg akarnak nevettetni bennünket. De Kierkegaard ral együtt állíthatjuk, ahogy A szeretet tetteiben állítja is, hogy a költészet legsajátabb témája az, hogy valaki szeret¹. És a "szeretés" nem speciális téma vagy terület. Szeretni - és itt most szándékosan rejtőzöm az angol szó kétértelműsége mögé -, ez mindannyiunkat érint, vagy érinthet, akár szeretünk, akár nem; akár érintetlenek vagyunk tőle, vagy tapasztaltuk már minden formáját.

Ám nem épp a költő és a szeretésről való költői beszéd az, amit Kierkegaard kizár, és ellentétesnek mond a kereszténységgel? Itt, A szeretet tetteiben például az alapján határozza meg a kereszténység hitelességének mércéjét, hogy milyen a viszonya a költőhöz, mivel a költő, és különösen az a mód, ahogy a költő a szeretésről beszél, Kierkegaard szerint épp ellentéte a keresztényinek. A különbségtételt Kierkegaard az elskov és a kjoerlighed (vö. görög erosz és agape) kifejezésekkel érzékelteti.

Mindazonáltal a negatív kapcsolat nem jelent kapcsolatnélküliséget. A költő épp azért érdekes a kereszténység számára, mert a költő szerint ő az, aki a legjobban, legmegfelelőbben, legigazabban beszél a szeretésről. Ám a kereszténység is ugyanezt állítja magáról. Összeütközésük tehát elkerülhetetlen és szükségszerű. Kollíziójukat nem kerülhetjük ki azáltal (és Kierkegaard sem keres kerülőutat), hogy egyszerűen két külön területet jelölünk ki számukra, melyekben mindketten a másik által háborítatlanul élvezhetik előjogaikat: a költő beszélhet az elskov lényegéről, a keresztény pedig a kjoerlighedéről. Mivel maga a különbségtétel idézi fel a kérdést: melyik a megfelelőbb szó a szeretésre. Bizonyos, hogy ugyanazon a szinten, ugyanarról a dologról folyik a vita közöttük, mivel ha a kettőjük szeretés fogalma között, amelyről beszélnek, egyszerűen nincs kapcsolat, nehéz belátni, hogy a viszály közöttük miért ilyen keserű. Habár a kérdés, nota bene, most nem a szeretet vagy a szeretet természete, hanem az, hogy hogyan kell a legmegfelelőbben beszélni róla. Úgy vélem, A szeretet tettei nem Kierkegaard etikája, még kevésbé politikája, hanem egy kísérlet ennek a kérdésnek a megválaszolására: hogyan lehet a szeretetről a legjobban beszélni?

Hogy van valami természetéből fakadóan problematikus a szeretetről való beszédben, az már a rövid előszóban jelezve van, és megismétlődik a második rész elején is. Kierkegaard rögtön hangsúlyozza, hogy nem akar a szeretet minden tettéről beszélni vagy leírást adni. Mivel a könyv témája, a szeretet tettei "lényegükből fakadóan kimeríthetetlenek", olyannyira, hogy még a legkisebb példa is, a szeretet minden tette közül a legkisebb is "lényegéből fakadóan leírhatatlan, pontosan azért, mert lényegien, a maga teljességében van jelen mindenütt, és alapvetően nem azért van ott, hogy leírják".² (9) Ezeket a megjegyzéseket nem kívánom itt tovább boncolgatni, csupán leírom őket, hogy ráébresszenek bennünket a szóban forgó téma helyes megközelítésének nehézségeire. Bármit is mondjunk erről, mindegy, hogy milyen hosszan, eleve inadekvátságra van ítélve.

Ez a nehézség még jobban kitűnik, ha megnézzük az imát, ami rögtön ezután következik. "Hogyan is tudnánk megfelelően beszélni a szeretetről, ha elfelejtettünk téged, szeretet Istene, aki minden szeretet forrása vagy a mennyben és a földön..."³ (10)

Az első diskurzus ("A szeretet rejtett élete gyümölcseiről ismerszik meg" ) azokra a nehézségekre koncentrál, melyek akkor támadnak fel, ha ezt a kérdést az érzékcsalódás felől vizsgáljuk meg, azaz annak lehetősége felől, hogy tévedhetünk a szeretetet illetően: például az önzést vagy a valakibe való belebolondulást is nevezhetjük "szeretetnek" .

A beszéd egész témáját Lukács 6.44 es verséből meríti: "Mert minden fa az ő tulajdon gyümölcséről ismertetik meg; mert a tövisről nem szednek fügét, sem a tüskebokorról nem szednek szőlőt."⁴ A nehézség azonban épp abban áll, hogy hogyan ismerjük fel a szeretet tulajdon gyümölcseit, hogy melyik a szőlő, és melyik a tüskebokor. Mivel bizonyos értelemben a szeretet természeténél fogva elrejtőzik, "i det skjulte"; az érzéki szem által nem látható, hanem - utalva a Példabeszédek 4.23 ra - élete a szívből árad, a szívből, mely rejtett, akár a tó titkos forrása, vagy mint Isten, aki fényességének ragyogásába rejtőzködik. Valóban, az ember szeretete elrejtőzik a maga legbensőbb mélységébe, minden alapon túl, alap nélkül hozzákötve a létezés egészéhez, mert Istenben ered és gyökerezik, és Isten végtelen szeretetében. Ám épp ebből fakadóan a szeretet forrása megismerhetetlen. Csak "a gyümölcsei által tudhatod" , hogy mik a szeretet tettei. János első levelének 3.18 szavaival ("Ne szóval szeressünk, se nyelvvel; hanem cselekedettel és valósággal.") Kierkegaard azt hangsúlyozza, hogy a szeretet gyümölcsei cselekedetek. A szavak önmagukban pusztán "levelek" , és ha csak levelekkel élünk, nemcsak hogy nem lakunk jól, de meggátoljuk, hogy gyümölcsök teremjenek. A szeretetről szóló szavak tehát nem csupán félrevezetőek lehetnek, hanem egyenesen ártalmasak is.

A szavak kétértelműek. Ugyanaz a szó, mely az egyik ember szájából "áldott és tápláló gabonaszem", a másikéból csábító, ám terméketlen formalitás. (17) A különbség mindazonáltal nem csupán abból fakad, hogy a szavakhoz kapcsolódik e megfelelő cselekedet, hanem hogy a szó eltökélt szívből jön e. "Nincs olyan szó az emberi nyelvben, egyetlenegy sem, még a legszentebb sem, amelyről elmondhatnánk: ha valaki e szót használja, akkor feltétlen bizonyosságot nyer, hogy őbenne szeretet van. Épp ellenkezőleg: egy szó meggyőzhet minket arról, hogy használójában szeretet lakozik, és a szó ellentéte, melyet másvalaki használ, ugyancsak meggyőzhet minket arról, hogy benne is szeretet van: ez azt jelenti, hogy egy és ugyanazon szó is meggyőzhet minket arról, hogy használójában szeretet lakozik, míg egy másikban, aki jóllehet ugyanezt a szót használja, nem lakik szeretet." (18-19) Minden attól függ, hogy ez a szó miként van kimondva, "és mindenekelőtt attól, hogy milyen szándék áll mögötte".(19)

Úgy tűnik, minden attól a konkrét, egyedi kontextustól függ, melyben a szó elhangzik, és attól az egyedi szívtől és szándéktól, mellyel kimondatik. Ám - jegyzi meg Kierkegaard - ennek a beszédnek nem az a célja, hogy megtanuljunk egy technikát a szeretetről szóló beszéd igazságának vagy hamisságának megállapítására, s hogy így jobban megítélhessünk másokat, hanem hogy meghalljuk a bibliai szót: "Te vagy az az ember..."; azazhogy megtanuljuk megvizsgálni saját szívünk állapotát, saját szándékainkat, hogy vajon a mi szavaink a szeretet valódi szavai e.

A második rész első diskurzusára ("A szeretet felépül") is igaz, ami az első rész első beszédére, hogy kifejezetten a nyelvvel foglalkozik. A kettő közötti kapcsolatot erősíti, hogy a korábbi beszéd "nincs [olyan] szó..." részlete megismétlődik, csakhogy itt a reflexió tárgya nem a "szeretet", hanem az épületes [edification], az épülés [building up]. Akárcsak a szeretetre, az épületesre is jellemző, hogy "mindennek odaadhatja magát és mindenben jelen lehet". (206) Így hát "nincs olyan szó a nyelvben, mely önmagában vagy önmagáért véve épületes [edifying] lenne, és nincs szó, mely ne lehetne épületes és építő jellegű, ha a szeretet jelen van benne". (206)

Így a diskurzus nemcsak egy általános képet ad a szeretet és az épületesség együttállásáról és kölcsönösségéről, hanem azt is megmutatja, hogy közös vonatkozásuk van a nyelvre.

Mielőtt továbblépnénk ennek kommentálásában, érdemes megemlítenünk e kapcsolódás fontosságát a vallásosság megértésében Kierkegaard nál. Kierkegaard munkásságában az épületes általában mint az emberi [humanum] lehetőségein belül álló kategória van jelen. Így a Tizennyolc épületes beszéd elég világosan megkülönböztethető helyet foglal el mind a B vallásosság paradox hitétől, mind pedig attól a radikális tanítványiságtól, ami Kierkegaard későbbi írásaiban jelenik meg. A szeretet tetteiben, úgy tűnik, mintha a döntően keresztény elem kezdettől fogva jelen volna - emlékezzünk csak a trinitárius imára, mely megelőzi a beszédeket, s melyet azok később kifejtenek. Itt azt látjuk, hogy azon belül, ami az épületes emberi lehetőségeinek transzcendentálisan meghatározott kontextusának tűnik, a fel épülés [upbuilding] újabb megerősítést nyer. Ellenvethető lenne, hogy "az épületes" itt a Tizennyolc épületes beszédétől eltérő értelemben használatos, olyan értelemben, mely csak a transzcendentálisan megalapozott parancs, a kinyilatkoztatás és a hit alapján lehetséges. Mindazonáltal szembetűnő, hogy a Kierkegaard által "az épületesre" felhozott példák nagyon is e világiak és emberiek: egy népes család arra kényszerül, hogy egy kis lakhelyet osszanak meg egymással, ám sikerül megteremteniük az ún. "hyggelig" et, otthonos légkört (és mi lehetne "emberibb", mint a "hyggelig"?), s ezáltal megmutatják a szeretet valóságát, amit egymás iránt táplálnak.

A szeretet megértésének mint emberi lehetőségnek azonban egy még döntőbb bizonyítéka is van a nyelvről szóló fejtegetésben, mely ugyanebben a beszédben található.

A diskurzus a következő meglepő állítással indul: "Minden emberi beszéd, még a Szentírás isteni spirituális beszéde is alapvetően metaforikus ("overført") beszéd." (203) Hogyan igazolja Kierkegaard ezt az állítást?

Úgy, hogy játszik az "over ført" szó szerinti jelentésével, nevezetesen az "át szállít", "át visz" (vö. "meta fora") kifejezéssel. A nyelv metaforikus természete, állítja Kierkegaard, az emberi szubjektum felépítésén alapszik. Születése pillanatától minden emberi lényt mint szellemi létezőt, mint "Aand" ot kell tekinteni (a. m. Szellem, vö. német "Geist"). Mindazonáltal csak bizonyos idő múltán tudatosul az emberben saját Szellem volta. Következésképpen e tudatossá válást megelőzi egy olyan periódus, amikor az életet elsősorban érzéki lelki módon tapasztaljuk. De a Szellem nem ellentéte az érzéki lelkinek, inkább követi azt. Ebben a következésben az történik, hogy az élet érzéki lelki időszaka vagy aspektusa "át változik" [taken over] a Szellem által, és "át vitté (azaz metaforikussá) válik, s ekként alapozódik meg".

Kierkegaard érvelése így összegezhető: Az emberi nyelv jelensége az érzékibe való materiális beágyazottságán alapszik. A nyelv ideje, tere, hallhatósága és láthatósága ehhez az érzéki dimenzióhoz tartozik, mely nélkül nem létezhet. De ez azt jelenti, hogy a nyelv tisztán érzéki módon is használható anélkül, hogy spirituális jelentését megértenénk. Az érzéki és a szellemi ember is mondhatja ugyanazt a dolgot - mégis egészen különböző dolgot értenek alatta. Nem kell azonban ennek erkölcsi megkülönböztetést tulajdonítani. Gondolhatunk egyszerűen a gyerekre, aki papagáj mód megtanul egy verset, és a felnőttre, aki a jelentését is érti. Épp azért, mert a Szellem nem érzéki, és mert a nyelvnek mindig egy meghatározott helyet kell elfoglalnia az érzéki dimenzión belül, a Szellemnek nincs saját, különleges nyelve. "Mivel a Szellem láthatatlan, így nyelve is titok, és a titok pontosan ebben áll: ugyanazokat a szavakat használja, mint a gyermek vagy az egyszerű ember, de átvitt értelemben, metaforikusan használja azokat..." (203)

Így jár el a Szentírás, és ezt példázza a "szó", amelyről elmélkedünk, nevezetesen az épületes, a 'felépíteni' kifejezés is; egy szó, melynek erős "fizikai" jelentése van, mely a téglák, a malter és a fizikai munka világához tartozik, mely azonban szellemi, paradox és fordított értelemmel van felruházva az Írásban, ahogy ezt Kierkegaard a továbbiakban megmutatja.

Ezen a ponton néhány érdekes lehetőség, kérdés és összefüggés nyílik meg előttünk.

Például az, hogy a szeretet kimondhatatlanságának és elrejtettségének (amint azt az első értekezés megmutatta) nem kell közvetlen bizonyítékul szolgálnia arra, hogy a szeretet csak egy isteni cselekedet alapján lehetséges, mivel a látható és a láthatatlan világ közötti határ nem az isteni és az emberi között húzódik, hanem magán az emberin belül, az érzéki és a szellemi között; egy vonal, mely egyszerre konstituálódik és rejtődik el a nyelv jelenségében. Így, noha úgy tűnt, az első értekezés azt állítja, hogy a szeretet "túl" van a nyelven, mivel a szív vagy a szándék dolga, most azt láthatjuk, hogy az ilyen megnyilvánuló vagy érzékien látható és elrejtett közötti kettősség magához a nyelvhez tartozik. A nyelv nem azonos pusztán érzéki megjelenésével, ahogy azt az első beszéd sugallhatja, hanem akkor legsajátabb módon önmaga, amikor ez a fenomenalitás spirituális jelentések hordozójává válik. A szeretet és a szeretet gyümölcseinek dialektikája így analóg a nyelv és a nyelv kifejezőerejének dialektikájával.

Továbbmenve: ha a szeretetről való helyes beszéd azt jelenti, hogy a szeretet benső jelentésének, a szív szándékának, a Szellemnek megfelelően beszélünk, akkor ez egyszerűen azt jelenti, hogy bármely szubsztanciálisan különbözőről helyesen beszélünk, azaz oly módon szólunk, hogy a nyelv a szellemi kifejezés és megértés médiumává válik? Helyesen, a nyelv érzéki megjelenésében, az által, és aszerint beszélni nem más, mint megteremteni vagy megerősíteni a Szellem Szellem általi közösségét; avagy felépíteni a szellemi közösséget - mi ez, ha nem szeretetben élni?

És ugyanakkor, mégis, maga a nyelv értelem struktúrája teremti meg az irónia lehetőségét. Mert az a tény, hogy egy szó nem mint szó határozza meg saját jelentését, hogy a rés szó és jelentés között bele van építve magának a nyelvnek a lényegi szerkezetébe, nemcsak azt jelenti, hogy egy szót csak papagájmód, megértés nélkül lehet kimondani, hanem kimondható olyan jelentéssel is, mely szándékosan különbözik annak érzéki [sensous] jelentésétől - és nincs technika, nincs módszer arra, hogy megállapítsuk, vajon a beszélő és az ő szíve "valóban" benne van e a szavaiban. Itt van tehát az irónia és a szeretet közötti állandó keveredés lehetősége, egy lehetőség, melyet oly jól (legalábbis a maga számára "jól") használ ki a Csábító. Természetesen ő is a "szeretet szavait" beszéli, de hogy "valóban" úgy is érti e őket, az nem dönthető el maguk a szavak által. Ellentétben Don Juannal, aki érzéki jelenvalóságának tiszta közvetlenségén keresztül csal meg, s a szavak maguk biztosítják számára a megcsalás eszközét. De talán a megcsalattatásét is, mivel - ahogy azt A szeretet tettei nyitó paragrafusa hangsúlyozza - a szeretet által megcsalatva lenni a legveszélyesebb mindenek közül, és mindannyiszor csalatkozunk, amikor képtelenek vagyunk a szeretetről helyesen beszélni.

A nyelvről idáig alkotott képünk meglehetősen statikus, mely a belső és a külső, a Szellem és az érzékiség szétválasztásán nyugszik. Úgy tűnik, hogy ez újabb példája annak, amit Nietzsche a nép számára megalkotott platonizmusnak nevez. Kierkegaard azonban egy újabb nézőpontot ajánl számunkra, mely a nyelv nem kevésbé lényegi dimenzióját jelenti: az időt.

Hogy ezt megértsük, ahhoz a diskurzushoz fordulunk, mely az alábbi címet viseli: "A szeretet mindent remél - és mégsem szégyenül meg soha." Itt Kierkegaard a keresztény beszéd figuratív ("billedlig") természetével foglalkozik, és azt állítja, hogy a Szentírás épp a figuratív nyelv eszközei által kölcsönöz "ünnepélyességet és komolyságot" az e világi létnek. A Szentírás nem szégyell efféle nyelvet használni magára az örökkévalóra sem, amikor a földi létről mint a vetés idejéről, az örökkévalóságról pedig mint az aratás idejéről beszél. (238)

Mit mond itt Kierkegaard? Úgy vélem, parafrazálhatjuk őt így: a válasz arra a kérdésre, hogy hogyan kell a szeretetről helyesen beszélni, csak eszkatologikusan, az aratás idejében adható meg. De annak fényében, amit a Szellem és az érzékiség közötti kapcsolatról mondottunk, a nyelv szellemi aspektusa nem ragadható meg mint valami itt és most jelenlévő, az érzéki megjelenés felszíne "mögött" , ahogyan van. A jelentés teljessége egy olyan időhöz tartozik, mely nem a mi időnk, hanem egy abszolút jövő, az eschaton. S ez azt jelenti, hogy az eszkhaton innenső oldalán, a végső az emberi megítélés által előre nem látható, s minden jelentés a meghatározatlanság állapotában van. Ezt a magyarázatot erősíti meg Kierkegaard a diktálás képzetével. (242) Istenhez való viszonyunkban, állítja, olyannak kéne lennünk, mint annak az embernek, aki diktálást jegyez le, s csak azt viszi át a nyelvünkbe, amit Isten számunkra mond. Elsőre úgy tűnik, hogy ez maga után vonja a vallásos kapcsolat heteronimitását, s hogy van olyan mód, mely garantálja annak "helyességét", amit a diktálást jegyző személy leír. De Kierkegaard nem így használja itt a kifejezést. Sokkal inkább a nyelv nyitottságára [open endedness] helyezi a hangsúlyt, mivel a diktálást lejegyző személy mindaddig nem teheti ki a végső pontot, amíg a mondottak teljes értelme fel nem tárul. (242) De az eszkhaton innenső oldalán ez nem történik meg. Fontos, hogy a lezárás lehetetlensége ebben az értelemben szorosan kötődik a nyelv szociális, társadalmi karakteréhez. Mert nemcsak a saját elkülönült kísérletünk, hogy helyesen beszéljünk a szeretetről, hanem összefügg azzal, amit az isteni diktálásban hallunk. Döntő jelentőségű, világítja meg a helyzetet Kierkegaard, hogy mit remélünk mások viselkedésétől, hogy vajon nemeslelkű és reményteli értelmezését adjuk e mások szavainak, s ehhez szervesen hozzátartozik, hogy vajon képesek vagyunk e "jelentést" adni saját szeretetről szóló szavainknak, hogy bármit is értsünk alattuk egyáltalán. (246-247)

A gyűjtemény utolsó diskurzusához értünk, melynek címe: "A szeretet tette a szeretet dicséretében". Ez olyasmivel indít, amit közmondásnak is hívhatunk: "Nem az a művészet, hogy valamit mondunk, hanem hogy megcselekedjük." (342) Ez nagy kihívást jelent mindazok számára, akik mondani kívánnak valamit a szeretetről. Mert bármi, amit a szeretetről mondhatunk, végtelenül kevésbé fontos, mint ténylegesen tenni valamit érte, ténylegesen szeretni.

A szeretetet dicsérni mindazonáltal nem puszta beszéd, hanem maga is tett, mondja Kierkegaard. Ahogy a cím is sugallja, maga is a "szeretet tette", amikor helyesen végezzük, és Kierkegaard ajánl néhány szabályt, melyek mentén ezt megtehetjük.

Az első, hogy aki a szeretetet dicsőíti, annak az önmegtagadás szellemében kell ezt végeznie. Ezt oly módon teheti, fejti ki Kierkegaard, hogy megtanul egyetlen gondolatra koncentrálni, ami nem azt jelenti, hogy a gondolat jelentésére összpontosít, kivetítve azt tárgyára, vagy feltételezett tárgyára a külső, érzéki világban, hanem hogy önmaga számára áttetszővé válik annak gondolásában. Kierkegaard gondolatmenete és kifejezésmódja ezen a ponton különösen sűrűvé válik. Nem csoda hát, ha hirtelen megtöri azt, és felkiált: "Ó, nem tudom, kivel is beszélek, vajon van e valaki, akit e dolgok érdekelnek!" (345) Majd egy Herder-idézetre hivatkozik, melyet évekkel korábban írt fel jegyzetfüzetébe. - "Írj!" "Kinek írjak?" "Az eltávozottaknak, akiket valaha szerettél!" Noha az idézet, ahogyan eredetileg feljegyezte, folytatódik: "Elolvasnak majd?" "Igen, mert utókorként fognak visszatérni." És Kierkegaard itt saját, új befejezését fűzi hozzá: "És őket szeretve, kortársaim legkedvesebbjeivel találkozom majd." (345)

Nos, ha az új változatban meghalljuk az eredeti dialógus pátoszát, akkor azon kapjuk magunkat, hogy képesek vagyunk meglátni a belső kapcsolatot két kulcselem között: először is, a jelentés eszkatologikus dimenzióját, áttörve [refracted through] azon, amit Kierkegaard korábban úgy hívott, hogy "a szeretet tette a halottakra való emlékezésben". Mivel a jelentés beteljesülése abban, ami írva van, az azokkal való kapcsolat jövőbeli helyreállításán múlik, akik mostanra halottak, elvesztek. Másodszor az eredeti, valódi jelentés, amit mondunk, elválaszthatatlan a szeretet jelenkori közösségének felépítésétől. Mert annak, aki eszkatologikus restitúcióra és a kortárs szeretetközösség megteremtésére vállalkozik, a szeretet dicsérete - a szeretet tette.

A második szabály a szeretet helyes dicséretére, hogy aki ezt teszi, tegye az áldozat érdektelenségével [disinterestedness]. Itt a kortársakkal való kapcsolat van továbbgondolva és hangsúlyozva. Mindazonáltal - fűzi tovább a gondolatot Kierkegaard - a kortársakkal szembeni érdektelenség azt jelenti, hogy ellenszenvessé teszi őt, a beszélőt számukra. A beszélőnek önzőnek, beszédének pedig taszítónak kell tűnnie a kortársaknak. Csak így lehet bizonyos abban, hogy titokban nem személyes céljait szolgálja a szeretet költőjeként. Az ilyen embert a világ gyűlöli, és konfliktusban áll vele. Mindazonáltal az a remény élteti őket, hogy ha az üzenet érthetetlen és paradox is azok számára, akiknek címezték, a beszélő folyamatosan "Isten előtt" van, Isten által látott és megértett.

Ilyen ember például egy apostol - folytatja Kierkegaard -, aki (ahogy Pál maga mondja) így beszél: "nem úgy, hogy embereknek tessünk, hanem az Istennek ... sem hízelkedő beszéddel, ... sem telhetetlenség színében nem léptünk fel soha... Sem emberektől való dicsőítést nem kerestünk, sem tőletek, sem másoktól, holott terhetekre lehettünk volna, mint Krisztus apostolai." (Első levél a Thessalonikibeliekhez 2.4-6. [SK 349])

Ezzel elérkeztünk az utolsó ponthoz Kierkegaard gondolatmenetében. Tanúságot tenni a szeretetről annyi, mint tanúságot tenni Krisztusról, és követni őt, s hozzá hasonlóan megvetettnek és kitaszítottnak lenni az emberek által.

Erre a krisztológiai következtetésre már korábbi szövegrészekben is történt utalás. Emlékezzünk vissza a nyitó könyörgésre, mely szerint sohasem lehet a szeretetről helyesen beszélni, ha Krisztust elfelejtettük. "A szeretet nem keresi a magáét [előnyeit]" című beszédben Kierkegaard emlékeztet minket arra, hogy Krisztus a szeretet mintája ("forbillede"), mely magához vonz, hogy hasonlatossá válhassunk az ő képmásához. Az ember Isten képmása [figure ("billede")], s mégis, következetesnek maradva ahhoz, amit Kierkegaard a nyelv figuratív és metaforikus természetéről mond, ez a képmás nem található meg saját jelentésében. A képmás [image] beteljesedésre vár, s ez a beteljesülés nem más, mint az ő átalakulása [transformation] az isteni minta képmásába, a "for billede" be, az elő képbe [anti type], amit a kép [image] igazi jelentésével kifejez.

Az érvelés itt krisztológiai, és mégis, a logika, mely ilyen krisztológiai beteljesülést kíván, az a logika magának a nyelvnek lényegi szerkezetébe van belevésve. Az önfeláldozó, apostoli "transzcendens" tanúság Krisztusról olyan jelenség [figure], mely először ama pusztán emberi megfontolás alapján feltámadó kérdés nyomán körvonalazódik, hogy: Mit jelent a szeretetről helyesen beszélni? De ez a kérdés, mint láttuk, már abban a korábbi kérdésben is benne foglaltatik, hogy mit jelent egyáltalán jelentéstelien beszélni. Fontos látnunk, hogy mind a kérdés, mind pedig annak jellemzése, aki tanúságot tesz a válaszról, felfogható a szókratikuson, azaz az emberin belül. És a válasz, amit Kierkegaard ad, szintén felfogható az emberin [humanum] belül: jelentéssel bírón beszélni nem más, mint szellemi központunk ön tudatos álláspontjából beszélni; tudván, hogy mit akarunk, és valójában mit szándékozunk mondani; és azzal az akarattal, hogy spirituális közösséget teremtsünk azokkal, akikkel beszélünk; s mivel ez a közösség nem nyilvánulhat meg közvetlenül a nyelv vagy a társadalom külső megjelenésében, így a jelentés láthatatlan, jövőbeli, eszkatologikus telítettségét akarjuk, amikor Isten világra vetett pillantása, az isteni szempont felfénylik az elrejtetlen ragyogásban. Azt mondani, hogy "szeretlek" - ez először is azt feltételezi, hogy lehetséges jelentésteli diskurzus, előfeltételezi a rejtett fenntartás vagy megtévesztés nélküli kölcsönös jóakaratot -, egy olyan állítás, mely lényegében azonos azzal a keresztény kijelentéssel, hogy: "Remélem, Krisztus kebelében leszel az Utolsó Napon."

De ez esetben az eszkatologikus megvilágosulás eme kívánalma még túlságosan korainak tűnik. "A szeretet tette a szeretet dicséretében" újra csak azzal zárul, hogy meghagy bennünket a szeretet minden szavának homályosságánál és kétértelműségénél, és annál, hogy amikor az ember a szeretetről beszél, mindig is lehetséges, hogy "a hiúság, a büszkeség, röviden: a gonosz szellemében szól, de az is lehet, hogy a szeretetében." (356)

A konklúzióhoz ("Slutning") érkeztünk, mely nem diskurzus formájában íródott. Itt két témával találkozunk, melyek alátámasztják azt, ami mellett idáig érveltem. Az első (mely különböző kontextusokban bukkan fel a könyvben) az, amit Kierkegaard "a kereszténység hasonlót a hasonlóért, az örökkévalóság hasonlót a hasonlóért" elvének hív. Ez, mondja Kierkegaard, különbözik az Ótestamentum "szemet szemért, fogat fogért", hasonlót a hasonlóért elvétől. Ehelyett a viszonyok újradefiniálását követeli meg az emberek között Istenhez való személyes viszonyulásuk értelmében, így az, hogy hogyan bánok másokkal, meghatározza Istennel való kapcsolatom természetét. Hogy valóban szeretek e másokat, hogy szívem, akaratom benne van e abban, ahogyan velük vagyok, meghatározza, hogy vajon szívemből és szívemben valóban törődök e Istennel. De a keresztény "hasonlót a hasonlóért elv" továbbmegy ennél. Kihívóan azt mondhatjuk, hogy az ítélet, amit másokról hozunk, visszaháramlik ránk, mert - akár érvényesítjük azt, akár nem - az ítélet, amit másokra alkalmazunk, megmutatja szívünk igazi gondolatát, és hogy Isten akarunk lenni, és Őt játszani. S valóban az efféle ítéletek előrevetítik a valódi szándékok eszkatologikus kinyilatkoztatását, ám ezt téve, bennünket vonnak ítélet alá.

Másrészt megjegyzendő, hogy mindez nem a külsőségek, hanem a lelkiismeret dolga. A lelkiismereté - és itt Kierkegaard olyan témához fordul, melyet számos más művében is megtalálunk -, mely mindazonáltal nem az én szubjektív öntudatom dolga, nem az, amit magamról magam által tudok. Nem az én meggyőződésem az, amit jó hitben vagy jó akarattal mondok vagy teszek. "A lelkiismeretben" - mondja Kierkegaard - "Isten van, aki meglátja az embert, azért, hogy az ember megláthassa Istent minden dologban." (359) A lelkiismeret, mondhatni, egy soha be nem záruló kör. Nem az én nézőpontom a dolgokról, vagy az én akaratom, hanem rajtam kívüli nézőpont, annak tudása, hogy téve, amit teszek, mondván, amit mondok, "Isten előtt" állok.

Külső nézőpontról beszélni mindazonáltal nem jelenti azt, hogy újra felidézzük a dogma objektivitását, mivel épp eme külső nézőpont lehetősége az, ami kiemeli a szeretet minden beszédének szükségszerű kétértelműségét. Kérdezhetem, kérdeznem kell saját szívemet mindenben, amit gondolok, mondok vagy teszek, de nem válaszolhatok rá. Nem számít, hogy mennyire vagyok biztos hitem helyességében, nem én vagyok az, aki végül dönt hitem helyességéről. A szeretet rejtett forrása - az első beszédhez visszatérve - nem bennem van, hanem rajtam túl. Így hát a szeretet jelentése, hogy tetteimben vagy szavaimban valóban szeretet lakozik e, nem olyan dolog, amiről valaha is biztos lehetnék. Egyedül Isten tudja.

Mégis, egy ilyen agnosztikus vallomás nem lehet a megelégedettség tárgya. Ez nem egyik vagy másik esetleges ténnyel kapcsolatos agnoszticizmus. Ez tudatlanság azt illetően, hogy ki vagyok én, hogy mi a bennem lakozó Szellem, s ily módon minden pillanatban döntök örök sorsom felől, Isten előtt létemről, annak igazsága által, amit mondok vagy teszek, habár ez az igazság szükségképpen kitér előlem. Örök boldogságom, tulajdonképpeni létem a tét, amit belehelyezek minden kommunikatív aktusba. Ám ez nem jelenti azt, hogy elkerülhetem a kockázatot az otthon maradással, egy állásfoglalás nélküli viselkedéssel: mert ez is csak egy döntés lenne, aktív ellenszegülés, ami szintén a keresztény hasonlót a hasonlóért elv kérlelhetetlen ítélete alá esne.

Tehát helyzetünk a következő: abban a pillanatban, hogy beszélni kezdünk, benne találjuk magunkat egy kommunikatív folyamatban, belebonyolódunk a kétértelműségbe, egy metaforikus világ potenciálisan tragikus kétértelműségébe. Ebben a világban a Szellem mindig játékban van, de sohasem rögzült [established]. Mindig kockán forog a jelek birodalmának homályos anyagiságában. Eme helyzet temporális dimenziója szintén bármely ítélet vég nélküliségére, bármilyen szándék be nem teljesülésére mutat. Ám ugyanez a temporális dimenzió teszi lehetővé az eszkatologikus feloldás posztulátumát, mely nyitva tartja a remény ajtaját. De hogy ezen az ajtón keresztülmenni valóban a legnagyobb vagy legjelentősebb lépés e, amit megtehetünk, az saját perspektívánkból nézve eldönthetetlen.

Azzal a megállapítással kezdtem, hogy Kierkegaard karakterisztikusan szembeállítja egymással az esztétikait és a vallásit, a költőit és a keresztényit. Ám arról a pontról, ahová elérkeztünk, belátható, hogy ez a dichotómia nem olyan éles szétválasztás. Mert ha a költői birodalma a metafora, a pontatlanság, a kétértelműség, és annak modern fejleménye, az irónia kategóriájában marad, úgy nincs fensőbb nyelv, amelyhez folyamodhatnánk. Nincs a költői képnek az a logikaira fordítása, mely megoldhatná a költői szó lényegi problémáját. Mert a dolog határozottan nem a kifejezésnek, hanem a nyelvnek mint olyannak a formája, és az intencionalitás problémája bele van rejtve a nyelv megjelenő anyagiságába: az, hogy a nyelv bensőleg és önmagában problematikussá teszi saját jelentésteliségét, ez jelenti a dolog lényegét.

Így forma és tartalom korrelációja, melyen az esztétikai kritikai alapjai állnak, csak egy nagyon behatárolt szférában lehetséges, és az esztétikai ítéletalkotás elve nem tartható fenn e szférán kívül. De ez azt jelenti, hogy a költői forma nem zárja ki a szívből jövő jelentés lehetőségét, ami oly kedves Isten számára. Így a lehetőség nyitva marad, hogy a költői szó, az olyanok, mint a kierkegaard i pszeudonimok szavai, szintén a szeretet tettei legyenek, és iróniájuk nem annyira "mesteri" [mastered], hogy ne szolgálhatna arra, hogy az összetört szíveket meggyógyítsa, a gondterhelt szellemet lecsillapítsa, és a remény új horizontjait nyissa meg.

(Fordította Dinai Pál)