Cikk vége Jegyzetek Bezárás

AZ EGZISZTENCIA VALÓSÁGA

(Kierkegaard létanalízise)

GYENGE ZOLTÁN

I. Bevezetés

"Kedves Olvasóm! Tegyük fel mármost, hogy ez a tanító megmutatkozott, meghalt és eltemették, és a negyedik, valamint az ötödik fejezet között eltelik valamennyi idő. A komédiában is előfordul, hogy két felvonás között többesztendőnyi időszak telik el. Ez esetben az idő múlásának érzékeltetésére a zenekar eljátszik egy szimfóniát vagy valami effélét, hogy az időt, valamivel kitöltve, lerövidítsék. Hasonlóképpen én is úgy gondoltam, hogy a köztes időt a feltett kérdésről való töprengéssel töltöm ki. Te magad szabhatod meg, hogy milyen hosszú legyen a közjáték, de a komolyság és a tréfa kedvéért tegyük fel, hogy éppen ezernyolcszáznegyvenhárom esztendő telt el."¹

A fenti éppen Kierkegaard-tól szabadon idézett mondatokban egy olyan "közjátékról" van szó, amely a szerző talán legjelentősebb írásai közé tartozik, és a Filozófiai töredékek² címet viseli. Ebben a művében Kierkegaard megkísérli a filozófia új válfaját megteremteni illetve egyáltalán egy új filozófiát megalapozni. Mindezt oly módon, hogy egyben bizonyítsa: tökéletesen tisztában van a filozófia egész rendszerével, amelyet akkoriban a hegeli reprezentált, de amelyet ő képtelen volt elfogadni. A konceptualista racionalizmus tendenciája miatt nem lehet alkalmas egy olyan gondolkodás megalapozásához, amely a rendszer egészéből az egyes létezőt radikálisan ki akarja szakítani, számára egy egészen új életteret teremtve. A "Közjáték" című fejezet talán a kierkegaard-i filozófia egyik csúcspontja, de mindenképpen olyan dokumentuma, amelyben a szerző egyrészt egészen nyilvánvaló polémiát folytat a hegeli, de egyben az absztrakcióra építő fogalmi gondolkodással szemben, másrészt a többi művéhez képest a kierkegaard-i oeuvre-ben is egészen egyedülálló stílust alkot és eltérő megszólalásmódot vezet be. Mindez világosan végigkövethető a nyelvezetben, a hangsúlyokban és az argumentáció módjában. Olyan ez az egész, mintha Kierkegaard a német idealizmussal a német idealizmus nyelvén szállna vitába. Mindezt azért is fontos kiemelni, mert manapság - még a szakszerű Kierkegaard kutatáson belül is - egészen pontosan érzékelhető egyfajta de-germanizálási igyekezet, mely a fürdővízzel együtt a gyereket is kiönti akkor, amikor a kierkegaard-i filozófia német vonatkozásait igyekszik ignorálni. Bár nyilvánvaló, hogy Kierkegaard nem német volt (egy kicsit a német szekunder irodalom valóban ma is úgy kezeli, mintha legalábbis tiszteletbeli német lett volna), német tudásáról is megoszlanak a vélemények, de teljes határozottsággal állítható, hogy a német idealizmus alapos ismerete nélkül a kierkegaard-i filozófia jelentős része értelmezhetetlen marad. Igaz ez akkor is, ha mostanság - nyilván stílusa miatt - egyesek inkább az irodalmi, mint a filozófiai gondolkodás részesének tekintik. Lehetetlen mégis megtagadni azt, hogy Kierkegaard a kanti, schellingi, de különösen a hegeli filozófia nélkül nem az, aki; szerepét korlátozzuk, ha ezeket az összefüggéseket teljesen figyelmen kívül hagyjuk. Ugyanakkor egyfajta összhangot kell találni, hiszen a dán kultúra negligálása ugyancsak a kérdés leegyszerűsítését mutatja.³

De omnibus dubitandum est. Ha Kierkegaard álláspontját vizsgáljuk, akkor megállapítható, hogy a kétely elsősorban a rendszerhez (System) való viszonyában válik a legélesebbé (ebben a vonatkozásban használja a szkeptikusok epokhé fogalmát is), mely egyszerre jelent kételyt a logikai hármasság elvére épülő metódussal szemben.⁴ Mindehhez azonban már előzetesen hozzá kell tennünk, hogy bár Kierkegaard a hegeli rendszer alapját teljes egészében elutasítja, annak elemeit, érveit és egyes kifejezési módjait átveszi és a maga gondolkodásába szervesen beépíti; amiből az is következik, hogy a hegeli gondolatmenettel szembeni érvei sokszor igen sajátosak. Emiatt nyugodtan kimondhatjuk, hogy Kierkegaard-nak a német filozófiához, és ezen belül is a német idealizmushoz való viszonya, több mint ambivalens: egyszerre tagadja és csodálja azt. Számos munkájában (vegyük csak a Félelem és reszketést, a Vagy-Vagyot, Az ismétlést illetve később A halálos betegséget stb.) ez a viszony egyértelműen jelen van, de talán sehol sem olyan formában, mint a Filozófiai töredékek "Közjáték" című fejezetében. Míg Kierkegaard ebben az művében a német idealizmussal szemben annak saját fegyverzetét használja, érvei döbbenetesen hasonlítanak (még a megfogalmazás formájában is) a német klasszikusokra, mintha bizonyítani akarná azt, hogy ezen a nyelven is képes a velük szembeni vitára. Vitára - saját eszközeinek felhasználásával. Éppen ezért annyira figyelemre méltó ez az írás.

II. A levés⁵

"Miként változik meg az, ami létrejön, avagy mit jelent a levés megváltozása (mozgás, kinászisz)? Minden más változás (átváltozás, alloiószisz) azt feltételezi, hogy amivel a változás történik, az jelen van, még akkor is, ha a változás már nincs jelen. Másként van azonban a levéssel, mert ha a keletkező a levés változásában nem marad önmagában változatlan, akkor a keletkező már nem ez, hanem valami más, így a kérdés egy másik meghatározásba téved (metabaszisz eisz allo genosz), mivel a kérdező ebben az esetben a levés változásában valami egészen mást lát, s ez számára a kérdést összezavarja, vagy pedig a keletkezőben téved, ezért nem is tud rákérdezni."⁶

A kérdés tehát a levésre és annak lényegére vagy sajátosságára vonatkozik. Ebben a vonatkozásban ugyanolyan fontossá válik a görög értelmezés, mint a hegeli, ezért Kierkegaard egyszerre próbálja meg bemutatni annak idiomatikus és különbséget tevő alapjait. Nézzük elsőként, hogyan is lehetne a kérdést tematizálni a változás formáit alapul véve:

1. Levés változása

(kinészisz)

2. Levés 3. Változás avagy maga az átváltozás

(alloiózisz)

A fentiekből rögtön adódik az első kérdés: miért tesz Kierkegaard egyáltalán különbséget a levés változása és a levés között, hiszen fogalmilag a levés is változást jelent? Egyáltalán miért ez a megkettőződés és mit jelent a levés lényege, ha rögtön egyfajta megkettőződésként jellemezzük? A kérdéssel teljes egészében a levés sajátosságaira utal vissza a probléma. Ez a sajátosság abban áll, hogy a levés maga is egy megkettőződés, a lét és semmi általa konstituált egységén keresztül ragadható meg. A megkettőződés gondolata természetszerűen Hegeltől származik, aki a levés lényegével a Logika első részében foglalkozik, ami persze nem jelenti azt már Hegelnél sem, hogy itt csak és kizárólag tiszta logikai konstrukcióról lenne szó, és nem reálontológiai (a lét és nem-lét levése) mozzanatokról, amit egyébként - állítson bármit - Kierkegaard is világosan lát. A levésnek az eltűnő léthez és semmihez, valamint a tiszta léthez, a közvetlen meghatározatlansághoz van köze, melyeknek egységét éppen a levés képezi, megadva ezzel azok igazságtartalmát. Ahogy Hegel fogalmaz: "Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern daß das Sein in Nichts und das Nichts in Sein - nicht übergeht, sondern übergangen ist. Aber ebensosehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind und unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des Einen in dem Anderen: das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat."⁷

Kétségkívül megállapítható, hogy a levés Hegelnél - és Kierkegaard-nál is - egyfajta mozgás (kinészisz), és nem statikus entitás, nyugvó egység, hanem belső dinamizmussal rendelkező elem. Ennyiben tehát a két gondolkodó kiindulópontja azonosnak látszik. Nem is lehet másként, hiszen Kierkegaard entrée-ja itt még azonos, a különbség a létmeghatározásokban fog élesen megmutatkozni. Jól követhető a levés megkettőződése Hegelnél is, amikor kissé később a következőket írja: "Das Werden enthält also Sein und Nichts als zwei solche Einheiten, deren jede selbst Einheit des Seins und Nichts ist; die eine das Sein als unmittelbar und als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts als unmittelbar und als Beziehung auf das Sein; [-] Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; in der einen ist das Nichts als unmittelbar, d.i. sie ist anfangend vom Nichts, das sich auf das Sein bezieht, das heißt, in dasselbe übergeht, in der anderen ist das Sein als unmittelbar d.i. sie ist anfangend vom Sein, das in das Nichts übergeht - Entstehen und Vergehen."⁸

A keletkezés (Entstehen) és a megszűnés (Vergehen) olyan megkettőződést jelent tehát, amely a kierkegaard-i gondolatban is hasonló értelmet kap, ám egészen más hangsúlyokkal, mégpedig azért, mert ennek a megkettőződésnek nem csupán az ontológiai, hanem a temporális vonatkozásait is kiemeli. A levés megkettőződésének ugyanis egy egészen pontosan meghatározható temporális háttere van, ezért a lét-kérdés Kierkegaard esetében azonnal idő-kérdéssé válik, amely nála a lehetőség lényegét az időbe helyezett potencialitáshoz kapcsolja. Azaz tulajdonképpen itt nem is a levés fentiekben említett három, hanem két oldaláról beszélhetünk, ami azt jelenti, hogy a levés változása a szorosabb értelemben vett levés fogalmával azonos, vagyis a különbség csupán a kinészisz és az alloiószisz között áll fenn, azaz a levés változása és az átváltozás között fekszik, ekként a levés két oldalát képezi.

A legfontosabb különbség tehát nem csupán ontológiai, hanem időbeli a levés kapcsán, a lét és a lényeg vonatkozásában, s mivel a lényeg nem lehet levésben és nem lehet temporális, ezért a levésnek nem is lehet semmi köze a lényeghez, csak a léthez. Ebből következik, hogy Kierkegaard nyomán a levést mint létmeghatározást a következőképpen karakterizálhatjuk:

1. A levés lehetősége

nem-létezés/hogyan-lét

dünamisz / potentia

2. A levés valósága

létezés / így-lét

energeia / actu

"Ez az átváltozás tehát nem a lényegre, hanem a létre vonatkozik, s átmenet a nem-létből a létezésbe."⁹ Nem egyszerűen a lét és semmi, hanem rögtön a temporalitásra utaló nem-létezés és létezés közötti az átmenet, amivel a lét időbeliségére helyeződik át a hangsúly, röviden: az ontológiai megalapozás a temporalitásban teljesedik ki. "Ennek a nem-létnek, amelyet a keletkező elhagy, azonban szintén léteznie kell, mert különben » Ra keletkező nem maradna változatlan a levésben«, kivéve, ha egyáltalán nem is lett volna, s így a levés változása más okból kifolyólag teljesen különbözne minden más változástól, mivel nem is lenne így változás; mert minden változás mindig feltételez valamit, amin végbemegy. Ez a nem-létként létező lét a lehetőség, míg a létként létező lét a valóságos lét, avagy a valóság; így a levés változása átmenet a lehetőségből a valóságba."¹⁰ (Teljesen természetes, hogy a nem-létként létező lét mint lehetőség, a létként létező lét mint valóság arisztotelészi értelemben vizsgálandó.) A dünamisz azt a lehetőséget jelenti, amely csak a valóság oldaláról, mint már megszüntetett, azaz meg-valósított lehetőség válik post festa reálissá, hiszen éppen ebben az értelemben mondja Arisztotelész, hogy a valóság megelőzi a lehetőséget. A lehetőségnek tehát nem a valóság, hanem a nem-létként való létezés értelmében van léte, hiszen mindenki előtt világos, hogy a meg nem valósult lehetőség semmi, nincs, nem létezik - ahogyan ezt Kierkegaard az irónia kapcsán a disszertációjában ki is fejti.

Kierkegaard-t valójában a mozgás (kinészisz) problémája foglalkoztatja, pontosabban az a folyamat, amely nem a lényegben, hanem a létben, a létezésben megy végbe és végső soron a létezésbe tételezett egyes emberi egzisztencia sajátossága. A valós így-lét tehát jelen van, amennyiben létrejött, és az egzisztencia nem más, mint a mássá-levés lehetősége, s mint ilyen, folyamatos változásra kényszerített. Ezzel utasítja el egyértelműen Kierkegaard az átmenet (Übergang) hegeli fogalmát, amely szerinte a lényeg (Wesen) és nem a lét (Sein) mozzanata. Ez jelenti az igazi különbséget a konceptualitáson alapuló pánlogikai gondolkodás és a szubjektív gondolkodás között, amit eléggé ironikus formában Kierkegaard egy lábjegyzet erejéig meg is fogalmaz.¹¹

A hegeli álláspont, amely tehát egyértelmű kiindulópont volt Kierkegaard számára, éppen a temporalitás kapcsán transzformálódik, éppen a lehetőség és valóság értelmezésében, hiszen a lehetőség (dünamisz), ahogyan az így felfogott valóság (energeia) fogalma is időbeli meghatározással bír. Mivel mindkettő lét-meghatározás, lényeges különbség ezért nem a lehetőség és valóság, hanem a valóság és a szükségszerűség között van, mely mind a lehetőségtől, mind a valóságtól döntően elválik. A valóság (s így a lehetőség is) a létre (existentia), míg ezzel szemben a szükségszerűség a lényegre (essentia) vonatkozik, az első így lét-, míg a második lényeg-meghatározás. Minden változás, minden levés egyben szenvedés - mondja Kierkegaard - és hozzáteszi: a szükségszerű nem tud szenvedni, mivel a szenvedés egyben a létezés tanúságtétele; a szenvedés az embernek tartatott fenn, ez a sorsa, miként az is, hogy Istennel szemben soha ne legyen igaza. Ez egy isteni kegy számára, csak neki adatott meg, mindenki mástól megtagadtatott.¹² Mindez azt jelenti, hogy a szenvedés, az élet fájdalma az, ami magát a létezést igazolja, ezért nem fájhat a halál, csak az élet. Az embernek ezért kell az élettel és nem a halállal megküzdenie, ezért nincs köze a halálhoz, ahogy azt a görögök mondták.¹³ Csak a létező szenvedhet, ez a kegy neki tartatott fenn, miként az ember számára, hogy Istennel szemben soha sincs igaza, ahogy azt Kierkegaard egy másik művében mondja.¹⁴ A szükségszerűben nincs élet, ezért nincs benne szenvedés sem, a szükségszerű mindig ugyanaz marad, mivel minden, ami keletkezik, az a levés által változik, s az, hogy valami szükségszerű avagy az volt, az egy és ugyanaz, mert a szükségszerű leglényegesebb tulajdonsága éppen az, "hogy van".¹⁵

A lehetőség és valóság tehát nem a lényegben különbözik, hanem a létben, mert a lényeg a szükségszerűhöz tartozik. A lehetőség és valóság lét- és nem lényegmeghatározás, amelyek az élő létező számára szilárd alapot képeznek, amely gondolat már a schellingi kései filozófiában is fontos szerepet játszott, és köztudott, hogy ez a filozófia milyen befolyást gyakorolt Kierkegaard gondolkodására is. Schelling kései filozófiájában (ezalatt főként az 1830 utáni éveket kell érteni, s tudjuk, Kierkegaard az 1841/42-es berlini előadásokat hallgatta) a létezőnek (Seiendes) a léttől (Sein) való megkülönböztetését már a Die Weltalter című soha be nem fejezett művében elvégezte.¹⁶ A kései schellingi filozófiában főként a hegeli, de egyben a saját korábbi filozófiájával szemben a lét mint egy teljesen másként felfogott tűnik fel. A lét hegeli értelmezése Schelling számára egy absztrakció, mert nála egy belső tapasztalatra épülő világon alapul, azaz a tapasztalat (Erfahrung) - az angolszász empirizmus tapasztalat fogalmával szemben - nem immanens, közvetlen érzéki vonatkoztatással felfedezhető, nem egy külső, hanem egy belső, intelligíbilis világra irányul; egyébként Schelling fejtegetéseinek nem is lenne semmi értelme. A hegeli rendszer általános szükségszerűségével szemben itt az egyes létező vagy valós létező (das wahrhaft Seiende) önállósága a meghatározó, amiből egyenesen következik, hogy ahol a rendszer-jellegű szükségszerűség uralkodik, ott kizárt az egyes szabadsága, és fordítva. A szükségszerűség - szemben Hegel gondolatával - azért nem képezheti a lehetőség és valóság egységét, mert az egyik a lényegre, míg a másik kettő a létre vonatkozik. A levésben az átmenet a lehetséges létezésből a valóssá lett létezésbe történik, amiben a lehetőség maga is meghatározó szerepet játszik, ezért a lehetőségből előlépő (ex-sistere) létezés alternatívát (vagy-vagy-ot) jelent a létező számára, amiben a főszerepet egy pontosan meg nem határozható, de a mozgás alapját képező szabadság játssza. A levés ezért a szabadság alapján megy végbe, és csak azon. A szükségszerűség nem lehet alap, mert nem változhat.

"A levés változása a valóság, s az átmenet a szabadság révén történik. A levés nem szükségszerű sem a keletkezés előtt, mert akkor nem keletkezhetne, sem utána, mert akkor nem keletkezhetett volna. Minden levés a szabadság és nem a szükségszerűség által történik, egyetlen keletkező sem lesz egy alapból, de minden egy okból ered. Minden egyes ok végül is egy szabadon ható okban gyökerezik."¹⁷

A levés tehát egy szabadon ható ok által megy végbe, és csak látszat, hogy a levés szükségszerűnek mutatkozik, ami az úgynevezett köztes okokból származik, amelyek egy-egy pillanatban szükségszerűnek látszanak. Ez a helyzet akkor is, ha a jelen idejű történéseket megpróbáljuk történetileg megérteni és megmagyarázni. A levés azonban minden esetben a szabadság talaján áll és egy meghatározott, szabadon ható okra vezethető vissza.

III. A történeti

Az időbeliség kérdése Kierkegaard filozófiájában folyamatosan jelen van és mindig fontos szerepet játszik, még akkor is, ha időértelmezésében lényeges hangsúlyeltolódások figyelhetők meg. A Filozófiai töredékekben és a Lezáró tudománytalan utóiratban egészen más értelmet kap, mint például A szorongás fogalma vagy Az ismétlés című írásaiban. A "Közjáték" című fejezetnek már a címe is egyfajta interruptust ígér, azaz maga is időbeli, ám Kierkegaard-t ebben a vonatkozásban nem annyira az egyes létező megélt időbelisége vagy pillanatnyi jellege, hanem sokkal inkább a történetiség kérdése foglalkoztatja.

"Minden, ami keletkezett eo ipso történeti, és ha történetileg semmi más nem állítható róla, a történeti döntő predikátuma kinyilváníthatja, hogy keletkezett. [-] A történeti azonban múltbeli (mivel a jelenvaló a jövőbelivel való érintkezésében még nem lett történeti), miként mondhatnánk el a természetről, hogy történeti, amikor közvetlenül jelenvaló, ha nem azzal a szellemdúsabb szemlélettel? - írja Kierkegaard.¹⁸ Már ezek a szavak is világosan mutatják, hogy itt a hegeli felfogás polémiájáról van szó. A történeti szoros összefüggésben áll a múltbelivel, amiben a tulajdonképpeni levés végbement; azaz kezdet és vég, keletkezés és elmúlás egyszerre. Születés és pusztulás, átmenet és eltűnés - öröktől fogva. Kérdéses azonban, hogy a történeti csak szükségszerűséggel keletkezhet-e vagy sem, csak azért, mert már keletkezett, már túl van a levésen, már megtörtént. Az, hogy itt van, egy faktum, mely nem vitatható. De abból, hogy nem vitatható, egyenesen következik-e vajon keletkezésének szükségszerűsége? A történeti kétségtelenül a múltbelivel azonos, mivel a történeti szemlélet csak azt tudja (történetileg) elrendezni, ami már megtörtént a múltban, és a tudományos vizsgálódó szemlélet számára, mint faktikus vizsgálható. Ami megtörtént, az megtörtént - szól a mondás. Nem lehet visszacsinálni, nem változtatható meg.¹⁹ Ami azonban keletkezett és az örök "most"-ban (to nün) keletkezik, annak három aspektusa vagy másképp: dimenziója van, amit Szt. Ágoston már egészen pontosan meghatározott²⁰:

A történeti érintkezése: a jelenvaló

1. a múltbeli - keletkezett jelen a múltról

2. a jelenvaló - keletkezik jelen a jelenről

3. a jövőbeli - keletkezni fog jelen a jövőről

Bár a történetinek mindig meghatározott szemléleti formája van a múltbeliről, semmit sem tud a jelenvalóról és jövőbeliről, mivel a három dimenzió közt csak egy igazi érintkezési pont van, és ez a pillanat, amely valamikor az idő atomja volt (Platón, Szt. Ágoston)²¹, de Kierkegaard-nál az örökkévalóság atomjává válik.²² Az örök lényege szerint ugyanúgy időn kívüli, mint a pillanat, ám ez utóbbi mégis az időben van. Azt is mondhatnánk, hogy a pillanat ugyanolyan köztes, mint a köz-játék, hiszen az időbeli és örök közt közvetítés nélküli, ám mégis kapcsolódó pontot jelent.

A levés megkettőződése éppen a különös történetit jelenti, egy átmenetet és érintkezési helyet a levés lehetősége (önálló levés) és a levés valósága közt. Különbséget kell tenni ugyanakkor a "tulajdonképpeni történeti levés" és a "különös történeti levés" közt, de akkor is az előző mindig egy meghatározott levésbe zártan marad. A döntő kérdés ugyanakkor a következőképpen fogalmazható meg: "Ami tehát megtörtént, az úgy történt meg, ahogyan megtörtént, és ez már megváltoztathatatlan, de akkor ez lenne a szükségszerűség megváltoztathatatlansága?"²³ Azaz vajon a megváltoztathatatlan, csak azért mert keletkezett, önmagából szükségszerű lenne, vagy a róla való szemlélet kölcsönzi számára a szükségszerűség látszatát. "A múltbeli megváltoztathatatlansága abban áll, hogy valós így-léte nem lehet mássá, ami viszont abból következik, hogy a lehetséges hogyanléte nem is lehetett volna más."²⁴

Pusztán tehát azért, mert a múltbeli már megtörtént, semmiképp sem szükségszerű, ami ugyanolyan mértékben igaz a jelenvalóra, mint a jövőbelire. A múltbeli csak a történeti felfogásán keresztül válik szükségszerűvé, mert meghatározott és változtathatatlan (történeti), azaz már elmúlt. Az általános szemlélet a jövőbelit lehetségesnek fogja fel, csak azért, mert az még nem történt meg, ezért annak lehetséges hogyan-léte van, azaz csak a múltbeli szemlélete teszi a múltbelit megváltoztathatatlanná, hogy ami történt, az másként nem is lehetett volna. Pontosan tudjuk, hogy azt a kérdést, amelyik a történeti más aspektusára merészel rákérdezni, rögtön történetietlennek (a. m. értelmetlennek) nevezik a történészek. Mindennek oka a jelenvaló közvetlenségének hiánya a történeti szemléletben. Kierkegaard ezt nevezi a levés csalásának, mivel a történeti maga is közvetlen és megtapasztalható (volt), de a történetiről annak, aki történetinek fogja fel, már nincs közvetlen benyomása, csak akkor tud róla, ha elmondták vagy leírták.

Ha a jelenvaló történeti eseményről való közvetlen észrevevés kézzelfogható lenne és nem közvetítéssel jutna tudomásunkra, más lenne a helyzet. Kierkegaard szerint a múltbelit szükségszerűnek látni a közvetlen tapasztalatból levont téves következtetésből származik, mivel - a szkeptikusokkal szólva - a tévedés nem a közvetlen tapasztalatból, hanem az abból levont következtetésből ered. A közvetlen észrevevés vagy tapasztalat önmagában nem csaphat be bennünket. A görög szkepszis ezért tartózkodik az ítélettől, a következtetéstől, és az a rendszer, mint például a hegeli, ahol ez az attitűd nem található meg, az erre a megközelítésre lehetőséget sem ad. Az ítélettől való tartózkodás (epokhé) ugyanis kételkedést jelent az ész omnipotenciájában, a rendszer mindenhatóságában, illetve a levés sokféle lehetőségének és az alternatív hogyan-létnek a megszüntetésének érvényességében. Kierkegaard szerint az egyetlen reális filozófia a szabadon ható okokon alapuló gondolkodás lehet, amelynek tárgya az emberi szabadság, ezért ha a rendszerszerű gondolkodás ennek megszüntetésére törekszik, létjogosultságát nála nem találhatja meg, mivel egyúttal a valós lét egyidejű lehetőségét is megszünteti. A rendszerben a levés bizonytalansága az előre tételezett célszerűség alapján kizárt, a rendszer levésében a bizonyosság működik, és ez a teleológiai meghatározottság érvényesül az észben feltáruló történetiségben is. Kierkegaard szerint azonban a levés lényege nem más, mint a bizonytalanság, amely az alábbi kettősségen alapul: "a nem létező semmissége és a megszüntetett lehetőség (det Ikke-Vaerendes Intethed, og den tilintetgjorte Mulighed), amely egyben minden más lehetőség megszüntetését is jelenti".²⁵ Vagy ahogy később fogalmaz: "Ezzel szemben könnyen belátható, hogy a hit nem megismerés, hanem szabad aktus, egyfajta akaratnyilvánítás. A levésbe vetett hittel megszüntette önmagában a bizonytalanságot, amely a nem-létező semmisségének (Ikkevaerendes Intethed) felel meg, a keletkezett így-létébe vetett hittel pedig a keletkezett lehetséges hogyan-létét szüntette meg, mégpedig anélkül, hogy egy másik így-lét lehetőségét tagadná, azaz mégiscsak a keletkezett így-léte a legbizonyosabb számára."²⁶

A nem-létező semmissége (Ikkevaerendes Intethed) a megszüntetett lehetséges hogyan-létnek felel meg, ezért a megszüntetett lehetőség a szabadon ható okon alapul, vagyis olyan okban gyökerezik, amely a lehetséges sokféleségének a létezésén keresztül mindvégig fennmarad. A fentiek alapján világosan látható, hogy a szabadon ható ok csakis mint belső és nem mint külső képzelhető el, mivel Kierkegaard számára ez vagy a probléma értelmezhetetlenségéhez vezetne, vagy annak ismét csak egy rendszertani megoldásához. A szabadon ható ok lényege éppen abban áll, hogy nem függ semmilyen külső összefüggéstől vagy racionális konstrukciótól, egyszóval szabad, és ezért belsőnek kell lennie. A levés szabadsága és bizonytalansága a személyes egzisztencia meghatározatlan és autonóm bensőségességének függvénye, mivel csak az tudja szavatolni véletlenszerűségét, illetve szabadságát, azaz összegzően azt mondhatnánk, hogy a benső véletlenszerűsége nem más, mint az egzisztencia bensőben zajló közjátéka. A rendszer meghatározottsága áll szemben az egzisztencia meghatározatlanságával, és a szembenállás lényegileg az emberi szabadság potencialitása és aktualitása közötti kérdést dönti el, vagyis az egyes emberi lény önálló létezését. A rendszer külső meghatározottsága és bizonyossága a levés racionális intencióra alapuló felfogása alapján helyezi a történetiséget is a szükségszerűség talajára, amely így mint eleve meghatározott adott, amelyben minden rögzített, eltérésre nincs lehetőség. (Ezért mondják a görög szkeptikusok, hogy nem a képzet, hanem az abból levont következtetés csalhat meg, ezért kell az ítélettől tartózkodnunk. Ennek analógiája: ha a jelen idejű történést nem látjuk szükségszerűnek, azt csak a későbbi, a szemléletből levont téves következtetés teszi azzá.) Ezzel szemben a kierkegaard-i felfogás tudja, hogy a történeti nem szükségszerűen keletkezett, csak azért, mert elmúlt. A szemlélet látja ezt megváltoztathatatlanul létrejövőnek, levésében azonban - miként az egyes létező levésében is - a szabadság és a véletlenszerűség munkált. A két nézet közti különbség mutatkozik meg ugyanígy a histoire und memoire között is; az alap a szubjektív illetve az objektív irányultságban keresendő, s bár a kettő érintkezhet, de könnyen szembe is kerülhet egymással, hiszen a második szubjektivitása áttörheti a képzelt objektivitás zárfalát. Áttörheti, de talán épp ezért érzi az ember (esetlegessége ellenére is) néha igazabbnak, mint a másikat. A kérdés persze ezen túl sokkal távolabbra mutat: két olyan filozófia különbségére, amelynek ontológiai bázisa valóban a levés lényegszerű illetve létbeli aspektusán dől el. Felesleges ezért azon vitázni, hogy a kierkegaard-i "idő és modalitás fogalmak" mennyiben jelentenek összhangot és mennyiben nem, főként ezen mű és A halálos betegségben foglaltak alapján.²⁷ Az ilyen vita nem vesz arról tudomást, hogy a kierkegaard-i gondolkodás nem kényszeríthető egységes rendszerbe, és nem veszi észre, hogy végső soron a lényeg- és létmeghatározások is egyaránt az emberhez tartoznak, azaz az én (Selv) egyszerre lehet a szabadság és szükségszerűség, illetve a lehetőség és valóság szintézise, amelyből az első a létező szintézise lesz, míg az utóbbi a lét lényegére vonatkozik. Nincs ebben semmi ellentmondás, ezért felesleges a kierkegaard-i korpuszban valamilyen fordulatot keresni vagy kijelölni, mivel mint az egyes bensőségességére alapozott gondolkodás a folyamatos változást, a koherencián belül persze, de önmagában viseli.

A lényeg tehát nem ez, hanem sokkal inkább az, hogy ebben a kis fejezetben - amely Kierkegaard legfontosabb művei közé tartozik - a kierkegaard-i filozófia, de egyáltalán; a filozófia legfontosabb problémájáról van szó: a lét és létező kérdéséről.

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás