Cikk vége Jegyzetek Bezárás

ETIKA SARTRE-NÁL ÉS KIERKEGAARD-NÁL

PIA SØLTOFT

1. Előszó

Sem Kierkegaard, sem Sartre nem alkotott befejezett etikai rendszert, bár mindkettőjük életművét áthatják az etikai problémák. Az összehasonlítás végett főleg az 1943-ban megjelent Lét és semmi egyes részeit veszem figyelembe, és röviden utalok az 1983-as posztumusz kiadású, de 1947-ban írott Cahiers pour une morale kötetre, mint amely beteljesíti a Lét és semmi utolsó mondatát: "Mindezek a kérdések [a Lét és semmi kérdései], melyek egy tiszta és nem kiegészítő jellegű reflexióhoz utalnak bennünket, csak az etikai síkon találhatnak válaszra. Ezekre egy későbbi munkában térünk vissza."¹

A kierkegaard-i szövegek közül elsősorban a Vagy-Vagy második részére szorítkozom, melyet Sartre olvasott, valamint néhány a Works of Love-ból való záró megjegyzésre.

Mondanivalóm két fő témára bontható: először is rá szeretnék mutatni arra az eltérő szabadságfelfogásra, melyek Sartre-nál és Kierkegaard-nál a "választás" fogalmában rejlenek. Ahogyan majd látjuk, az egyén egy magasrendű és szabad szubjektivitásként marad magára Sartre-nál, míg Kierkegaard-nál a szabadságot a Másik korlátozza, ami azt jelenti, hogy a szubjektivitás és az interszubjektivitás összekapcsolódik.

Másodszor a szerelem és a "tekintet" közötti viszony elemzését végzem el, melyek eltérő módon, de fontos szerepet játszanak mind Sartre-nál, mind Kierkegaard-nál. Sartre esetében a Másik rám irányuló "tekintetéről" lesz szó, aki lát engem és így egy önmagamtól elidegenedett tárgyá tesz. Kierkegaard-nál viszont az egyén az, aki egy meghatározott módon látja a Másikat, nevezetesen a legjobbat ragadja meg benne, s ezáltal a "tekintet" végrehajtása egy etikai feladattá válik.

2. Önmagam választása

2.1 Sartre: önmagam választása mint a szubjektivitás alapja

Első nagy munkájában, a Lét és semmiben, Sartre a szabadság radikális meghatározására vállalkozik. Állítása szerint nincs semmi, ami választásaink "mögött" vagy azt "megelőzően", megalapozó vagy ok-okozati módon fennállna. Választásainkat nem határozza meg sem egy vallásos Abszolútum, sem tradíció, sem génjeink vagy annak a társadalomnak a normái, amelyben élünk.

Sartre szerint az emberi létező maga a szabadság. Nem arról van szó tehát, hogy az ember létezik, majd ezt követően elnyeri vagy birtokolja a szabadságot, hanem szabadságra van ítélve: "Előző megjegyzéseink lényegi következménye az, hogy a szabadságra ítélt ember a világ egész terhét a vállán viseli; a világért és önmagáért létének egy módjaként felelős."² Az ember semminek és senkinek nem tartozik semmivel, csak önmagának.

A szabadság radikalitásának megalapozása érdekében Sartre két alapvető létforma között tesz különbséget: az "önmagában-létező" és az "önmagáért-létező" között. Az önmagában-létezés a tárgyak, dolgok létét jelenti. Az, hogy valami "önmagában" [en soi] van, azt jelenti, hogy az, ami. Nincs lehetősége arra, hogy önmagára vonatkozzon. Szemben ezekkel a halott, tudatnélküli dolgokkal, az emberi létező "önmagáért-létező" [pour soi]. Az emberi létezőt olyan létezés jellemzi, ami nem csupán az, ami. Az ember mindenkor képes arra, hogy önmaga számára új lehetőségeket keressen és találjon. Megváltoztathatja nézőpontját, céljait, önmagát. Ezért csakis az önmagáért-létező, vagyis az ember képes választásra.

Az ember nem csupán az, ami, de megvan a lehetősége, hogy önmagához viszonyuljon. És nem pusztán önmagához, de saját helyéhez is viszonyulhat: a földrajzi területhez, ahol él, annak klímájához, kultúrájához, stb. Viszonyulhat saját múltjához: vagyis megőrizheti a múltat a maga számára és cselekvéssel dönthet annak jelentéséről. Az ember viszonyulhat környezetéhez is, azaz az eszközökhöz, melyek körülveszik. Viszonyba léphet embertársával és halálával: "Minden egyes személy egy abszolút önválasztás a tudás és a technika világának nézőpontjából, melyeket ez a választás egyszerre feltételez és megvilágít; minden egyes személy egy abszolút kezdet és abszolút időpont, és tökéletesen elgondolhatatlan egy másik időpontban. Ezért teljességgel fölösleges azt kérdezni, hogy mi lehetett volna belőlem, ha ez a háború nem tör ki, hiszen önmagamat annak a korszaknak egy lehetséges jelentéseként választottam, amely észlelhetetlenül a háborúhoz vezetett."³

Ám mivel ez a radikális szabadság lehetővé teszi az embernek, hogy önmagához viszonyuljon, lehetővé teszi azt is, hogy hazudjon magának, hogy rosszhiszemű legyen [mauvaise foi]. Ez is a radikális szabadság eredménye, mely szorongáshoz és elgyökértelenedéshez vezet. Sartre a következőképpen teszi fel a paradox kérdést: "Szükségszerű, hogy mi tesszük magunkat azzá, amik vagyunk. De mik is vagyunk, ha rendelkezünk azzal a folyamatos kényszerrel, hogy azzá tegyük magunkat, amik vagyunk, ha létmódunkhoz tartozik a kényszer, hogy azok legyünk, akik vagyunk?"⁴ Erre a kérdésre valójában nincs válasz, vagy csakis egy válasz lehetséges: szabadság vagyunk. Hiszen az ember "önmagáért-létező", mely folytonosan választásaival hozza létre önmagát. Az egyedülálló emberi létezőnek folyton választania kell maga számára, azt kell választania, ami ő maga, és tetteivel létre kell hoznia önmagát. Mindez azt jelenti, hogy Sartre egy tisztán szubjektivista fogalommal ragadja meg, hogy mi egy emberi létező: az, amit önmagából csinál. Ez oda vezet, hogy alapjában véve minden egyes egyén egyedül marad önmagával és az önmagáért viselt felelősséggel.

Mi a helyzet azonban a Másikkal és a Másikra vonatkozó etikai felelősséggel? Mi a helyzet az embertársunkhoz fűződő viszonnyal? A Lét és semmiben Sartre egyedül hagyni látszik az egyént annak kiküszöbölhetetlen magányosságában. Ez még akkor is így van, ha Sartre megpróbálkozik egy harmadik létforma bevezetésével, mely sem nem önmagában, sem nem önmagáért létező, hanem épp ellenkezőleg, másokért-való-létezés. Erre a harmadik formára úgy kellene tekintenünk, mint amely egyfajta hidat képez a két előző között, de ahogy majd rámutatok, ez a híd nem járható.

A Másokért-való-lét a magány feltörésére szolgálna, amennyiben Sartre kimutatja, hogy csakis egy önmagáért-való-létező, tehát az ember számára lehetséges, hogy önmagát a Másik szemén keresztül lássa. Ezen a módon, "a Másik a nélkülözhetetlen közvetítő én és önmagam között".⁵ Ez aztán persze lehetővé teszi, hogy a Másik egy igen jelentős szerepet játsszon az Önmaga [Self] saját magához fűződő viszonyában. Ugyanakkor ez a jelentőség csak negatív értékkel bírhat. Az, hogy a Másik által látott vagyok, megengedi nekem, hogy magamat más fényben lássam, de ez a fény nem az Önmaga szubjektivitásának megvilágítására szolgál, hanem épp ellenkezőleg, fenyegeti annak szubjektivitását, veszélyezteti szabadságát. A Másik látásának köszönhetően az Önmaga elidegenedik, s nem csupán a Másik, de saját maga számára is tárggyá válik: "Szabadságom elidegenedik a Másik tiszta szubjektivitásának jelenlétében, amely megalapozza objektivitásomat".⁶

Ez a Másik jelenlétében történő elidegenedés jól megfigyelhető azokban a fenomenológiai elemzésekben, amelyeket Sartre a szégyen, a félelem és a büszkeség jelenségeinek szentel. Vizsgáljuk meg közelebbről az elsőt, a szégyen elemzését. A szégyen olyan jelenség, amely kizárólag az egyén és a Másik felcserélhetetlenségében hozza létre magát. A szégyenérzés egy a Másik tekintete által keltett intencionális érzés: "Éppen egy kellemetlen vagy vulgáris gesztust tettem. Ez a gesztus rajtam marad; nem ítélem meg és nem ítélem el. Egyszerűen átélem. [...] Ám most hirtelen felemelem a fejem. Valaki ott volt és látott. Egy csapásra felmérem gesztuson vulgaritását és szégyenlem magam. [...] Szégyenlem magam, ahogyan megjelenek a Másiknak. A Másik puszta jelenléte révén egy olyan helyzetben kerülök, hogy magamról, mint tárgyról mondjak ítéletet, hiszen a Másik számára tárgyként jelenek meg".⁷

Sartre számára a másokért-való-lét nem a magáért-való-lét egy ontológiai struktúrája. Lehetetlen levezetni az előbbit az utóbbiból vagy megfordítva. Az emberi valóságnak természetesen szükségszerűen kell egyszerre magáért és másokért lennie, de Sartre nem kíván antropológiát konstruálni ebből az esetleges fakticitásból⁸: "A Másik, mint tekintet csupán ennyi - a transzcendenciám transzcendált. Természetesen továbbra is saját lehetőségeim vagyok [...] De ugyanakkor a tekintet elidegeníti azokat tőlem."⁹

A Másik tekintetében azonban nem csupán én érzem magam elidegenítve saját magamtól. Védekezésképpen én is ugyanezt teszem ővele: "A Másik objektivációja, ahogyan majd látjuk, védekezés saját létezésem részéről, amely éppenséggel azzal, hogy a Másiknak számomra-való-létet tulajdonít, megszabadít saját Másikért-való-létemtől."¹⁰ A "tekintetek" harcának lehetünk itt tanúi. Csupán a magányos szubjektivitás saját szubjektivitásáért folytatott harcát találjuk és nincs semmi "köztes", mely a harcot megbékéléshez vezetné.

A Másik e felfogása bármiféle etika számára problematikusnak tűnik, és minden bizonnyal ez alkotja a hátteret Sartre 1944-ből származó Zárt ajtók [Huis clos] darabjának híres megjegyzéséhez: "A pokol a többiek" .

A továbbiakban szeretném a figyelmet valaki másra irányítani, nevezetesen a Vagy-Vagy második részének Wilhelm bírójára. Nyilvánvaló, hogy Sartre és a szóban forgó mű szerzője eltérő nézeteket vallanak a választás fogalmát illetően, és hogy a különbség Kierkegaard vallásos álláspontjában keresendő. Ez azonban csupán egy banális ellenvetés lehet, és a továbbiakban nem kívánok foglalkozni vele. A Másikra vonatkozó eltérő nézeteiket ellenben fontosnak és összehasonlításra érdemesnek tartom.

2.2 Kierkegaard: Önmagam választása mint az interszubjektivitás alapja

A Vagy-Vagy második részében Wilhelm bíró ugyancsak az ön-választás eszméjét járja körül. Önmagát választani, elnyerni ön- magát, eljutni önmagához, megtalálni önmagát, ezek valamennyien ugyanannak a dolognak a kifejezései: azzá az emberi létezővé válni, aki már eleve vagyok.

Ez az egész ön-választásról szóló levél azon az alapfeltevésen nyugszik, hogy az önmaga mint olyan előzetesen adott. Ezt az "előzetes adottságot" kell választani, elnyerni, megtalálni vagy ahhoz kell eljutni. Az "eredeti" önmaga egy minden emberi létezőben meglévő változatlan magnak tekinthető, mely nyilvánvalóan különbözik Sartre Önmaga fogalmától, mint tiszta szabadságtól. De ez az "eredeti" önmaga azt is jelenti a bíró számára, hogy az embernek először el kell határolnia magát önmagától, hogy azután képes legyen önmaga lenni.

Az eredeti önmaga egy konkrét önmaga. Konkrétsága abban áll, hogy egy teljesen, időben és más emberek vonatkozásában egyaránt meghatározott történettel rendelkezik. Az eredeti önmaga nem egy tabula rasa. Azt lehetne mondani, hogy itt nem egy háttérben meghúzódó transzcendentális, hanem egy konkrétan létező önmagáról van szó, amely mindig már kapcsolatban áll a világgal és így mindig már saját történettel bír. Ám ahhoz, hogy valódi önmagává válhasson, az embernek először el kell határolnia magát az egész történeti és társadalmi környezettől. Ezen az elhatárolódáson keresztül az ember úgyszólván mássá válik önmaga számára, de a választásban ezt a mást, mint önmagát nyeri el, olyanként, mint aki felismeri saját önmagával való azonosságát.

Bizonyos értelemben így mondható, hogy az ember mindig túl későn választ, ami azt jelenti, hogy megbánással kell afelé fordulnia, ami előzőleg, még nem önmagából fakadóan meghatározta történetét, vagyis, amit még nem a sajátjaként választott. Ennek folyományaként pontosan a megbánás lesz az ön-választás kifejeződése, mint valami előzetesen megteremtett. A választás első mozzanata így ez lesz: "Visszavágyódik önmagába, a családba, a nembe, míg végül megtalálja magát Istenben. [...] És ha nem lenne más oka annak, hogy Isten iránt érzett szerelmem kifejezése a megbánás, az mégis ok, hogy ő előbb szeretett engem."¹¹ (Vagy-Vagy, 513-514. o.) A megbánás itt eggyé válik a választás első mozzanatával. Itt azonban még nem az önmaga saját korábbi történetétől való elhatárolódásáról van szó, hanem épp ellenkezőleg az ember történetének a sajátjaként való felismeréséről az elválasztáson keresztül: "Ezért kell bátorság ahhoz, hogy önmagát válassza; mert amikor úgy tűnik, hogy legjobban elszigeteli magát, akkor merül bele leginkább az egésszel való összefüggésbe." (Vagy- Vagy, 513. o.)

A választás első mozzanatát és azt, amihez a megbánás viszonyul így úgy kell felfognunk, mint a megteremtett elsajátítását, de ezzel közvetlen egyidejűségben már a választás második mozzanata is végbemegy, mely a viszonyokhoz, azaz az önmagához és a Másikhoz fűződő viszonyhoz való visszatérésben áll, melyektől az ember elválasztotta magát, hogy ezáltal elnyerje a tudatos rájuk vonatkozást: "Az az igazi konkrét választás, melynek révén, amikor kiválasztom önmagamat a világból, egyben vissza is választom önmagam a világba. Ha ugyanis bűnbánóan választom önmagam, akkor egész véges konkréciómban gyűjtöm össze magam, és miközben kiválasztom magam a végességből, a legabszolútabb folytonosságban vagyok vele." (Vagy-Vagy, 538. o.)

A választás második mozzanata egy öntudatos felelősségvállalást jelent az ember jelenig tartó történetéért, az ember múltjáért, ahogy Sartre mondaná. De Wilhelm bíró számára mindennek a jövőre vonatkozó következményei is vannak. A választás első mozzanata egy pillanatnyi elszigetelődés vagy elhatárolódás, amely azonnal alapul szolgál egy átfogó folyamatossághoz vagy összekapcsolódáshoz az ember jelenig tartó története, azaz eredeti önmaga, és annak jövőbeni története, azaz a Másikkal folytatott élete között.

Remélhetőleg világos, hogy a bíró azért nyomatékosítja az önmagát választó ember környezetének hangsúlyozását, hogy annak, s azon keresztül a másokhoz fűződő viszonynak egy lényeges jelentést tulajdonítson. Fontos azonban különbséget tennünk konstitúció és folyamatosság között. Még ha a bíró számára a környezet és a más emberi létezők az ember saját magát érintő viszonyának szempontjából nagy fontosságúak is, mindez nem vehető abszolút értelemben. Isten és a környezet egyaránt meghatározza a magát választó önmagát. Bizonyos értelemben mondható, hogy az önmaga Istenben konstituálódik, de szükségszerű folyamatosságát a másokhoz fűződő viszonyából nyeri el, és e két viszony kölcsönösen feltételezi egymást.

Az önmaga ugyanannyira konstituálja magát, mint amennyire maga is konstituált más emberi létezők közreműködésének eredményeképpen, de a megkövetelt folyamatosság, Wilhelm bíró mindkét levelében, elválaszthatatlanul összefonódik a Másikkal való viszonnyal. Sartre-nál ezzel szemben a Másik csupán az esetlegesség terméke marad. A bíró így a folyamatosság és az etika összekapcsolását viszi végbe. Ez a kapcsolat egészen egyszerűen fejeződik ki a következőképpen: "Ha tehát az individuum etikailag fejleszti önmagát, akkor azzá lesz, amivé lesz." (Vagy-Vagy, 520. o.) Ez a választás nem egyszer és mindenkorra megy végbe, hanem egy folyamatos mozgásban áll az időben; egy folyamatos önmagává válást jelent a Másikhoz fűződő viszonyon keresztül, amely a személyiségetika és a társadalmi etika összekapcsolásához vezet.

Az etikai egyaránt jelentéssel bír az egyén saját és Másokat érintő élete számára, oly módon, hogy ez a két jelentés nem választható el egymástól: "Ha az egyén eredetileg nem folytonos, konkrét személyiségként ragadta meg önmagát, akkor e későbbi folytonosságot sem fogja elnyerni. Ha úgy véli, hogy az a művészet, ha Robinsonként kezdi, akkor egész életében kalandor lesz." (Vagy-Vagy, 549. o.)Röviden: a Vagy-Vagy etikája kettős mozgásban alakul ki. E kettős mozgás kettős síkon kerül kifejtésre: az elsőn az elválasztás és összekapcsolás kettős mozgását találjuk, mely egyaránt érinti az önmagát és a Másikat; a másikon egy olyan kettős mozgásról van szó, ahol az Istenhez és a többi emberi létezőhöz való viszony kölcsönösen feltételezi egymást. Az önmaga és Másik között megkövetelt folytonosság, vagyis az ember múltja és jelene közötti folytonosság, így az etika lehetőségét alakítja ki.

3. A tekintet és a szerelem

3.1 Szerelem és magány

Amint láttuk, Sartre számára a Másik az, aki rám tekint és ezáltal tárggyá tesz engem, maga és magam számára egyaránt. Ezen a módon a perspektíva mindig a Másik oldalán van. Nem pusztán néz, kém módjára figyel engem, még akkor is, mikor én nézem őt: "A Másik-által-látottnak-lenni a Másik-látásának az igazsága."¹² De vajon valóban ez lenne az érvényes meghatározása a másikkal való minden viszonynak? Mi a helyzet a szerelem viszonyával?

Valójában Sartre egy teljes fejezetet szentel a szerelem fenomenológiai elemzésének, mely "A másokkal szembeni első attitűd; szerelem, nyelv, mazochizmus" címet viseli. Ám ebben a fejezetben csupán a tekintet és a szerelem kapcsolatát fejti ki, amely semmi helyet nem hagy az etika számára.

Az önmaga és a másik közötti viszony alapvetően reciprok: a másik tekintetével tárggyá tesz engem, tekintetemmel én ugyanezt teszem ővele: "Minden ami rólam a Másikkal való viszonyomban mondható, érvényes rá is. Mikor megkísérlem, hogy kiszabadítsam magam a Másik tartásából, a Másik megpróbálja kiszabadítani magát az enyémből; mikor megkísérlem alávetni a Másikat, a Másik megpróbál alávetni engem. Semmiféle értelemben nem egyirányú viszonyokkal van itt dolgunk, hanem reciprok és változó viszonyokkal."¹³ És ez a kölcsönösség alakítja ki az önmagam és a Másik közötti valamennyi viszony folytonosan konfliktusokkal terhelt alapját, és "ebben az értelemben igaz, hogy a szerelem konfliktus".¹⁴ A szerelem viszonyában az egyik szabadság küzd a másik ellen, megkísérelve annak birtoklását. De nem a Másik fölött akarunk "tulajdonjogot" szerezni, hanem "a Másik szabadságát mint olyant szeretnénk megkaparintani. Nem a hatalomra való vágyakozás miatt. [...] Az, aki szerelemre vágyik, nem kívánja a szeretett alávetését. [...] A szeretett teljes alávetése megöli a szerető szerelmét. A vég túlhaladott; ha a szeretett ember gépiessé válik, a szerető egyedül találja magát. Így aztán a szerető nem vágyik a szeretett birtoklására azon a módon, ahogyan egy tárgyat birtokolunk. Egy különös fajtájú elsajátítást igényel. A szabadságot mint szabadságot akarja birtokolni."¹⁵

Sartre-nál a szerelem a Másik szabadságának birtokolni akarását jelenti. De mint már megtanulhattuk, a viszony mindig kölcsönös, vagyis ugyanezt akarja a másik is: birtokolni szabadságomat. Még mindig a harcnál vagyunk!

Sartre számára "a szerelem annak követelménye, hogy szeressenek",¹⁶ és így a szerelem valójában destruktívvá válik. Hiszen a szerelem-viszony egyik résztvevője sem akarja feladni saját szabadságát, miközben a Másik szerelmének növekedése a szabadság, azaz a létezés növekvő elvesztését eredményezi. Ugyanakkor a másiknak mindig megvan az a lehetősége is, hogy tárggyá tegyen engem, abban az esetben, ha én kudarcot vallok az ő tárggyá tételében. Ezért aztán Sartre a következő szavakkal zárhatja a szerelemről szóló fejezetet: "A másokért-való-létem problémája így megoldatlan marad. A szeretők mindegyike teljes szubjektivitásában marad magára; semmi sem menti fel őket kötelességük alól, hogy mindegyikük önmagáért létezővé tegye magát."¹⁷ A szerelem nem képezheti az egyén és a Másik közötti etikai viszony alapját Sartre-nál, de ha most újra William bíróhoz fordulunk, láthatjuk majd, hogy a szerelem éppen ezzel az etikai jellegzetességgel rendelkezik.

3.2 A szerelem mint önmagammal és a Másikkal való folyamatosság

szükséglete

A Vagy-Vagy második részének első levelében a szerelem az emberinek mint olyannak egyik alapvető jellegzetességeként kerül méltatásra, mert a szerelem az a személyek feletti erő, amely az egyént a másikhoz köti. A szerelem kényszerítő szükséglet minden emberi létező számára, amely szabadság és szükségszerűség egységét adja. A szabadság eleme abban a tényben rejlik, hogy az ember megválasztja azt, ami felé vonzódik, nevezetesen azt, amit a Másikban különlegesnek vagy vonzónak talál. A szükségszerűséget másrészről az a tény jellemzi, hogy az ember vonzódik. A másik emberi létező iránti vonzódás egy közös emberi jellegzetesség, amely az önmagunkhoz való viszonyt szorosan a másikhoz való viszonyhoz köti.

A másik emberi létezőhöz való vonzódással veszi kezdetét nem csupán a Másikra, de az önmagára irányuló figyelem is. William bíró szerint e vonzódás megvalósulása előtt az emberi létező egyfajta vakságban szenved. Az ember vak a Másikra és önmagára nézve is, de a szerelem szükségletének köszönhetően nem találhat nyugalomra ebben az állapotában. Ez a vakság egészen addig fennmarad, míg a másik iránti szerelmében az ember meg nem pillantja önmagát és a Másikat, mintha csak először tenné.

Az, hogy minden emberi létező magában hordozza a szerelem szükségletét, azt jelenti, hogy csakis ennek a szerelemnek a megvalósulása esetén, azaz a másik szerelmével lép előre az emberiség. A szerelem viszonyában a valódi önmagához való viszony kerül megvalósításra: "Természetesen mindenkinek ügyelnie kellene önmagára, még ha egyedül áll is, de csak annak van helyes elképzelése arról, hogy mi ő és mire képes, aki szeret." (Vagy-Vagy, 442. o.)

Ez az önmagához való és a másik emberhez fűződő viszony közötti kapcsolat egyrészről valami közvetlenül adott. Ez a szerelem szükségletének eredendősége. Másrészről azonban, Wilhelm bíró szerint, az embernek először is el kell határolnia magát ettől az eredeti szükséglettől. Ezt az elhatárolódást az első levél az önzéstől való elhatárolódásként mutatja be. Ez azt jelenti, hogy az embernek fel kell ismernie: a szerelem iránti szükséglet nem pusztán abban áll, hogy önmaga részesüljön a szerelemben, de szeretnie is kell, vagyis kell hogy a szerelem eredeti szükséglete egy másik emberi létezőt tegyen tárgyává.

A bíró szerint az elhatárolás szükségszerű, mert a közvetlen vagy eredeti szerelmi viszonyban egy hiányosság rejlik. Ez utóbbit Wilhelm bíró az előszerelem hiányosságaként tekinti: "a földi szerelem hiányossága ugyanaz, ami egyben érdeme is, hogy tudniillik előszerelem". (Vagy-Vagy, 394. o.) Az ember ugyanis éppenséggel azt szereti, ami különleges a másikban, de mivel ez a különösség a szerelem közös szükséglete nevében kerül bevezetésre, ezért ez nem lehet más emberi létezőket kizáró történet, csakis egy olyan szerelem, amely partikularitása ellenére megnyitja magát a mások iránti szerelemre is. Az, hogy a szerelem mindig az "egyetlen igazi" letéteményese mindenki más előtt egyszerre erőssége, vagyis hogy szeretni tudja a különlegeset, és hátránya vagy hiányossága, ha ez az általános szerelemről való lemondással jár, vagyis arról való lemondással, hogy a szerelem szükséglete átjárja az összes kapcsolatot. Ez az a hiányosság tehát, amely szükségessé teszi az elhatárolódást és megköveteli, hogy a szerelem az önmaga és a másik közötti kettős mozgásban alapozódjon meg.

Ebben a kettős mozgásban az Istennel való viszony lényegi szerepet játszik. Ez két dolognak köszönhető. Először is az Isten-viszony biztosítja a szerelmet a kölcsönös ártalom ellen, azaz az ellen, hogy a szerető úgyszólván bekebelezze a Másikat, vagy hagyja, hogy a Másik bekebelezze őt. Ezért mondhatja a bíró a szerelmes fiatal lányról: "azzal, hogy köszönetet tud mondani Istennek, csak annyira távolítja el magától azt, akit szeret, hogy mintegy lélegzetet vehessen". (Vagy-Vagy, 391. o.) Mivel a szerelem Istennek tulajdonítható, a viszonyt egy olyan erő járja át, amely több mint személyes, s megóvja mindkét résztvevőt a maga azonosságában. Az elválasztás szükségszerű feltétele annak, hogy mindegyikőjük megmaradhasson a viszonyban és független szubjektumokként egyesülhessenek.

Van azonban egy másik oka is annak, hogy Isten azonosság-teremtőként része a szerelemről szóló történetnek. Az önmaga, amely a másik iránti szerelem jóvoltából önmagává válik, még nincs beteljesítve. Folyamatosan szeretnie kell, amely egyet jelent azzal, hogy folyamatosan önmagává kell válnia. Az Isten-viszony így pontosan az, ami biztosítja a mozgás folyamatosságát.

Mindkét levélben a folyamatosság kulcsszóként szerepel. Mind a szerelem, mind az önválasztás esetében a hangsúly a folyamatos mozgásra helyeződik, az időbeni keletkezésre. Az első levélben az önmagához való viszony folyamatossága, időbeni állandósága a szerelem folyamatosságához kötődik, mely folyamatosságnak a házasság a szimbóluma. Wilhelm bíró így egy tökéletes analógiát vázolhat fel az egyéni élet és a szerelem között: "Éppen a házasság történeti jellege eredményezi, hogy ez a megértés ugyanúgy egycsapásra létezik, mint ahogy állandóan keletkezőben van. Ez is úgy van, mint az individuális élet. Ha valaki tisztába jön önmagával, ha bátorságot gyűjtött ahhoz, hogy látni akarja önmagát, akkor ebből még egyáltalán nem következik a történet vége; mert csak most kezdődik, csak most kap igazi jelentőséget, miközben minden egyes átélt mozzanat erre az összfelfogásra vonatkoztatja önmagát." (Vagy-Vagy, 437. o.)

4. Konklúzió: Az etika lehetősége

Láthattuk, hogy az etika megalapozásának lehetősége a Lét és semmi esetében igen csak kérdéses. Mindez a szabadság radikalitásával áll összefüggésben, amely a tekintetek harcát eredményezi, ahol az ember megpróbálja leküzdeni a Másik tekintetét, hogy így megóvja magát az elidegenedéstől és a Másik általi tárggyá tételtől. Ugyanez a harc folytatódik a szerelmi viszonyban is, és kérdéses marad, hogy létezik-e egyáltalán nem elidegenített vagy elidegenítő jellegű etika? Ha a választ a Lét és semmi szövegében keressük, akkor csak egy nagybetűs "Nem"-re bukkanhatunk. Ám ha röviden a Cahiers pour une morale írásra hagyatkozunk, akkor láthatjuk, hogy Sartre itt azt az álláspontot képviseli, mely szerint az egyetlen mód a saját magam és mások szabadságának birtoklásából eredő probléma leküzdésére az, ha segíteni próbálom a másikat szabadsága megvalósításában azzal, hogy ezt a tervet közös tervvé teszem.

Sartre ezen a ponton a hívás példájával él. Ha a Másik egy bizonyos helyzetben a segítségemet kéri, akkor segítségemet nem egy ontológiailag átélt szükséglet eredményezi, hanem az, hogy a Másik hozzám fordul, felhív engem, s ez kötelességemmé válik: "A kötelesség az ön-magáért-valóhoz a Másikon keresztül jön el. Ez mint olyan nem ön-magáért-való egy dimenziója, hanem a Másikért-való egy kategóriája."¹⁸ A Másikat saját szabadságának megvalósításához segítve nem pusztán segítséget nyújtok számára, de a szabadságnak mint olyannak a megvalósítását segítem elő. Itt már legalábbis láthatunk egy kísérletet arra, hogy megszabaduljunk az egyén és a Másik közötti harc könyörtelennek mutatkozó dzsungelétől, bár még mindig nem láthatjuk jelét az etika megalapozásának.

És Sartre tisztában van ezzel, hiszen tudja, hogy a hívás csak akkor működik, ha a másik által kért segítség nem irányul saját szabadságom ellen. Erre egy busz peronján álló ember példáját hozza fel. Valaki már futva igyekszik elérni a járművet. A futó illető kinyújtott kezével készteti a Másikat arra, hogy a buszra segítse. Itt a hívás sikeresnek bizonyul és a buszon lévő ember járműre segíti társát.

De mi történne, ha a hívás azt eredményezné, hogy a buszon lévőnek le kellene szállnia ahhoz, hogy helyet adhasson a Másiknak? A hívás ebben az esetben nem lenne sikeres. Ehelyett ismét a jól ismert harccal szembesülnénk, hiszen semmi sem írja elő, hogy a Mások szabadsága általi hívás fölötte áll az önmaga szabadságának, azaz a Másik hívásában mint olyanban nincs semmi érték.

Nagyon is úgy látszik tehát, hogy nem csupán a szabadság, de a Másik fogalma is zavarokat okoz Sartre etikájában.

Kierkegaard-nál az Isten-viszony és a Másikkal szembeni viszony dialektikus kapcsolatával találkozunk. A Másik szomszédként kerül elgondolásra. Szomszéd minden egyes emberi létező, akit szomszédként ismerünk fel, éppen, mert magunk is szomszédként cselekszünk. Ám a Másik nem azért szomszédom, mert hívást intéz hozzám, hanem mert szükségét érzem, hogy segítsek neki. Szabadsága az enyém felett áll.

A Work of Love c. műben Kierkegaard újra meg újra kiemeli azt, hogy az igaz szerelem nem követel viszonzást. Két ember közötti viszonynak nem kell "gazdasági viszonnyá" válnia, ahol az egyik csak akkor szeret, ha a másik visszafizeti ezt a szeretetet. Itt egy egészen más szerelem-fogalommal találkozunk, mint Sartre-nál. Kierkegaard kizárólag annak szól, aki szomszédját önmagához hasonlóan szeretni fogja, és ebben az értelemben mondható, hogy az etikai kötelesség egyoldalú.

Mindazonáltal a szerelmi viszony mégiscsak egy változást eredményez a Másik számára. Az, akit szeretnek, maga is megváltozik a szeretőhöz való viszonyában. Mindez a szerelem épületes jellege miatt van így: a szerelem azon a feltételen hozza létre magát a Másikban, hogy már mindig is ott van. És mivel mindig feltételezhető, hogy a szerelem a Másik alapja, ezért az ember ténylegesen tesz valamit annak érdekében. Függetlenül attól, hogy mennyire pusztító a Másik tekintete, vagy hogy mennyire agresszíven tekint rám, követelmény, hogy a szerelmet a Másik alapjaként elővételezzük. A perspektívát itt nem a Másik helyzete, hanem annak helyzete biztosítja, aki szeretni fog. És ebből a perspektívából nézve a "tekintet" nem jelent veszélyt, sem magam, sem a másik számára, nem idegeníti el sem önmagamat, sem őt magát, hanem valami olyannak a látásává alakul, ami rejtve marad magam és mások számára. Ezen a módon a szerelem valami többet lát, mint ami valójában van és így pozitívan változtatja a Másik önmegértését. Nincs harc a tekintetek között, csak az egyén és a Másik közötti megbékélés a tekinteten keresztül.

A szerelem épületes jellege a szerelem személyek feletti erejét kifejező jellegzetességében alapozódik meg, amely azzal a képességgel rendelkezik, hogy a viszony mindkét érintettjét bevonva kialakítson valamit. Így aztán az etikai az egyén és a Másik közötti alapvető szövetség normatív kifejeződésévé válik, egy olyan szövetségé, amelytől az egyénnek el kell határolnia magát a Másik ellenében, de amelyhez szükségszerűen vissza is kell térnie a Másikkal való etikai együtt-létezésben, amely pontosan a Wilhelm bíró mindkét levelében megjelenő kettős mozgást adja.

Sartre etikáját a Lét és semmiben a "tekintetek" harca jellemzi, és még ha a Cahiers pour une morale kötet az egyén és a Másik közötti hívás reciprok jellegét állítja is, ez csak annyiban szolgálhatja egy etika érvényes megalapozását, amennyiben nem mond ellent az individuum szabadságának. Kierkegaard-nál az etika a szeretet egyenlő szükségletén nyugszik, valamint a folyamatosság egyoldalú követelményén, melyet az ember saját történetével ápol, fenntartva ezáltal a másikhoz fűződő etikai viszonyt.

Zárásképpen megjegyezném, hogy még ha Kierkegaard-t az egzisztencializmus atyjának tekintik is, nem csupán a szabadság és a szubjektivitás tekintetében, de - és talán még kirívóbban - az interszubjektivitás elgondolásában is nagyban különbözik mind a korai, mind a késői Sartre-tól.

(Fordította Takács Ádám)

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás