Cikk vége Jegyzetek Bezárás

RAWLS KONTRA WOLFF

DOMONKOS PÉTER

I. R. P. Wolff az elosztás rawlsi elvéről,
a különbözeti elvről

Robert Paul Wolff egész könyvet szentelt Rawls bírálatának¹, mely átfogja Rawls szellemi fejlődését első cikkeitől Az igazságosság elméletéig. Vezéreszméje, hogy Rawls egy briliáns ötlettel kezdte, de a kidolgozás során újabb és újabb nehézségekbe ütközött, ezért különféle segédhipotézisekhez folyamodott, ám ezek csak szaporították a megoldhatatlan nehézségek számát. Úgyhogy végső soron Rawls teóriája tarthatatlan, arra a tévútra figyelmeztet, ahogy nem szabad a társadalomelmélet normatív kérdéseivel foglalkozni.²

1. Az első rawlsi modell és hibái

A dráma három felvonásos. Rawls Justice as Fairness című 1958-as cikkében³ fejtette ki először azt az elgondolását, hogy ha megkonstruáljuk egy ésszerűen önző egyénekből álló társadalom formális modelljét, melynek tagjai a modern játékelmélet szerinti alku-játszmába kezdenek az elvek egy bizonyos készletéről, melyek azontúl egyszer s mindenkorra az intézmények értékelésére szolgálnának, akkor - pusztán abból a formális kikötésből adódóan, hogy egy életre el kell kötelezniük magukat - azt a két alapelvet választanák, amelyeket ő az igazságosság két alapelvének nevez. (Wolff első kifogása, hogy a jellem alakulásának fényében az ilyen elvhűség ésszerűtlen.)⁴

Ez az első modell még mikroszociológiai. (Wolff egy olyan hatvanfős cipőbolt példáján illusztrálja, melyben a hatvan munkás hat különböző feladatot lát el a munkafolyamat során.) A játékosok tulajdonságai a következők: értelmesen önzők, együttműködési készség jellemzi őket, valamint erőegyensúly (pl. senkit sem lehet rabszolgaságra vetni), és valamennyien mentesek az irigységtől. Ez az utolsó kikötés azért szükséges, hogy a mindenkinek előnyösebb helyzetet akkor is előnyben részesítsék, ha az egyenlőtlenséggel jár. (Wolff itt előreutal Az igazságosság elméletének morálpszichológiai fejtegetéseire, mondván, hogy azok utólagos spekulációk, melyek e nélkülözhetetlen feltevést ideologizálják meg.)

Tegyük fel, folyton vitába keverednek arról, hogy melyik munkakör mennyi fizetést érdemel, és megállapodnak, hogy egyszer s mindenkorra eldöntik a vitát. Rawls szerint az első gondolatuk az lesz, hogy maguknak kedvező elveket javasoljanak. De mivel mindenki így tesz, és senki sem bolond engedni, a következő ötletük az egyenlőség lesz. Ám fel kell merüljön bennük a gondolat, hogy előfordulhat olyan eset, amikor egyes munkaköröket, melyeken a teljesítmény növelése múlik, a keményebb munkáért jobban megfizetve az egész üzem termelékenyebbé válik, és annyi hasznot hoz, hogy nemcsak azok méltányos kárpótlására futja belőle, akik többet dolgoznak, hanem ezen fölül - bár kisebb mértékben - azoknak is jut, akik ugyanúgy dolgoznak, mint annak előtte (ezt a fölösleget nevezi Wolff egyenlőtlenségi feleslegnek). Meg fognak egyezni tehát a következő elvben: az egyenlőtlenségek önkényesek, kivéve, ha mindenkinek előnyösek, és a pozíciók, amelyek nagyobb jövedelmet nyújtanak, mindenki előtt nyitva állnak.⁵ Ez az elv az igazságosság második elve, mely az elosztás igazságosságát célozza (az első a szabadságelv). Az elv - mint látható - két tételből áll. Wolff az első tételt (az egyenlőtlenségek önkényesek, kivéve, ha mindenkinek előnyösek) tekinti Rawls igazságosságfogalma lényegének.⁶ A második modell megalkotásakor, amikor kissé módosított is rajta, Rawls elkeresztelte difference principle-nek, de az egyszerűség kedvéért már mostantól így jelölöm. Magyarra különbözőképpen fordítják (a társadalmi különbség elve vagy különbözeti elv).

Nem tárgyalom a szabadságelv e korai cikkben kifejtett formáját, és Wolff kapcsolódó kifogásait, mert Az igazságosság elméletéhez kevés közük van. Lényegük annyi, hogy e korai változatban a szabadságelvet mint az egyenlő elosztás elvét kell érteni, ami alól a második elv ad alkalmi felmentést. Említésre méltó Wolff azon megjegyzése, hogy a politikai szabadság elemei (nyilvánosság, formális egyenlőség, erőszakmentes vita) beépülnek a játszmába, nem képezik alku tárgyát. Wolff megjegyzi, hogy később a politikai szabadság is a játék tétjévé válik, és ez majd jelentős logikai és fogalmi problémákat okoz.⁷ Wolff érdeklődésének homlokterében azonban az elosztás igazságosságának kérdése áll. Rawls szabadságfogalmáról később is kevés újat mond, bevallottan Hart nyomdokain halad, csak Rawls és Kant összevetésekor eredeti.

Lássuk a kifogásokat, amiket az első modell ellen emel! Először azokat említem, amelyek a második változathoz vezetnek. Ezeket Rawls láthatóan felismerte, és kiküszöbölte. Ám vannak olyanok is, amelyeket nem vett észre, és minden további változattal szemben érvényes kifogások maradnak.

Először is, a felek nem választanák az elosztás említett elvét, sem az első felét, sem a másodikat. Méghozzá azért nem, mert ismerik képességeiket. Ami a különbözeti elvet illeti, a kevésbé tehetségesek persze ehhez ragaszkodnának, mert nem akarnának rosszabbul járni, mint ha mindenki egyenlően részesedne. Ám a tehetségesebbeknek nincs miért félniük az egyenlőtlenségtől. Ők volnának a nyertesei. Ami a pozíciók nyitottságát illeti, azt kell látnunk, hogy a pozíciók nyitottsága jelentheti a versenyt és a sorsolást is. A tehetségteleneknek a sorsolás kedvez, a tehetségeseknek a verseny. Nem tudnának megegyezni. Ezeket e nehézségeket iktatja majd ki Rawls a tudatlanság fálylát borítva hőseire.⁸

Ha alkalmazni akarnánk az elosztás elvét, újabb nehézségekbe ütköznénk. Először: a különbözeti elv alkalmazása érdekében össze kellene tudnunk hasonlítani olyan rendszereket, amelyekben eltérő számú pozíció van. De melyik pozíciót feleltessük meg melyiknek? Másodszor: egyértelműen kellene rangsorolnunk a különböző alternatívákat. Ám itt két nehézség is adódik. Sem a rendszerek rangsorolása nem egyértelmű, sem egy-egy rendszeren belül az egyenlőtlenségi felesleg elosztásának aránya. Az előbbi nehézség abból adódik, hogy a felek egyhangúan előnyben részesíthetnek két rendszert egy harmadikhoz képest anélkül, hogy e kettőt egyhangúan rangsorolni tudnák. Wolff történelmi példával él. Az emberek mind a feudalizmust, mind a kapitalizmust preferálhatják az ősközösségi kommunizmushoz képest anélkül, hogy egyhangúan preferálnák a kapitalizmust a feudalizmushoz képest (pl. a feudalizmust preferálhatják azok a parasztok, akiket elűztek földjeikről). A második nehézség abból adódik, hogy a különbözeti elv keretei közt még sok lehetőség adódik, hogy milyen arányban kell elosztani az egyenlőtlenségi felesleget. Ezeket a nehézségeket küszöböli majd ki a második modell azzal, hogy az összehasonlítás mércéjévé a leghátrányosabb helyzetű reprezentatív személy (pozíció) válik.⁹

Olyan kifogásokra térek rá, melyek - legalábbis Wolff szerint - a továbbiakban is érvényben maradnak. Képzeljünk el egy gyárat, ahol a művezető többet keres és kevesebbet dolgozik, mint a gépkarbantartók. Milyen lenne ugyanez a rendszer egyenlőtlenségek nélkül? Kiegyenlíthetjük a fizetéseket, de a terheket nem egyenlíthetjük ki anélkül, hogy meg ne változtatnánk a rendszert.¹⁰

Ha a különbözeti elvet a társadalom alapvető gazdasági intézményeire alkalmaznánk (ahogy a modell későbbi verzióiban Rawls javasolja), és megkísérelnénk összevetni a reprezentatív személyek jólétét a különbözeti elv alkalmazása előtt és után, olyan kérdésekkel szembesülnénk, hogy a nagyobb újraelosztás nem változtatja-e meg a relatív árakat oly módon, hogy az újraelosztás hatása végül is nem érvényesül.¹¹

Néhány kifogás a játékelmélet tanulságaiból adódik.¹² Konklúziójuk az, hogy a felek nem választanák a Rawls által említett elveket. Ha a játszmát nem időre játsszák, semmi ok sincs rá, hogy megegyezzenek a játékosok. Mindenki remélheti, hogy ha tovább hajtogatja a magáét, meggyőzi a többieket. Ha viszont időre játsszák, felborul az egyenlőség: az utolsó nagy előnyre tesz szert. Az általa javasolt elveket ugyanis mindenkinek érdekében áll elfogadni, különben a szabályok nélküli "természeti állapotba" zuhannának vissza. Ha meg papíron szavaznának, szavazatuk kulturális és társadalmi helyzetüket fogja tükrözni, és aligha Rawls két elve lesz a végeredmény.

2. A második rawlsi modell és hibái

Rawls egy 1967-es cikkében¹³ felülvizsgálta álláspontját, így szüle-tett meg a második modell. A két, már említett újítás: a tudatlanság fátyla és a leghátrányosabb helyzetű reprezentatív személy nézőpontja. A tudatlanság fátyla egy kikötés: a résztvevők közül senki sem ismeri a maga társadalmi helyzetét és képességeit.¹⁴ Nemcsak a felmerült nehézségek kiküszöbölésére jó, hanem két erkölcsi megfontolás is támogatja: egyrészt ezek azok a szempontok, amelyeket erkölcsi ítéleteinknél rendszerint figyelmen kívül hagyunk, másrészt a feleket arra készteti, hogy a tehetséget - akár más természeti adottságokat - közvagyonnak tekintsék. A leghátrányosabb helyzetű reprezentatív személy nézőpontja azok nézőpontja, akiket az adott rendszer intézményes egyenlőtlenségei a legkevésbé favorizálnak.¹⁵ Ezentúl nem kell mindenki javára tekintettel lennünk, elég, ha rájuk figyelünk: ha nekik valamelyik rendszer jobb, azt kell választani.

Láttuk a problémákat, melyeket megoldanak e kikötések. Wolff szerint azonban Rawls úgy járt, mint a mesebeli királyfi a sárkánnyal: két fejét levágta, de négy másik nőtt helyette. A négy újabb probléma pedig a következő.¹⁶

Először, ha nem pontosítjuk, hogy a résztvevők mit tudnak, mit nem, semmit sem leszünk képesek levezetni a modellből. Ezért Rawls a harmadik modellben majd megadja, milyen általános tudásuk van. Másodszor, ha nem tudják, hogy milyen érdek vezeti őket, nem tudnak az értelmes önzés jegyében cselekedni. Ez az érdek azonban nem lehet valami sajátos, ami megkülönböztetné őket egymástól, hiszen semmit sem tudhatnak önmagukról. Ezért Rawls a harmadik modellben majd bevezeti az alapvető javak fogalmát, melyekre állítólag minden embernek ésszerű törekednie. Harmadszor, mivel a tudatlanság fátyla következtében a résztvevők személytelenné és időtlenné váltak, a mikroszociológiai megközelítés értelmetlenné vált. És valóban, Rawls a harmadik modellben a különbözeti elvet a makrotársadalmi és makrogazdasági berendezkedésre korlátozza. Negyedszer, mivel a résztvevők vitatható döntésekre kényszerülnek a rendszer logikája szerint (pl. nem számít, mennyit veszít a többi réteg, a leghátrányosabbak legkisebb nyeresége érdekében is vállalni kéne azt), Rawls a következő modellben bevezeti a maximin szabályt mint a racionalitás elvét a résztvevők választási elvéül.

3. A harmadik rawlsi modell és hibái

A harmadik modell kifejtésére Az igazságosság elméletében került sor. Láttuk a módosítások okait (a szabadság elsőbbségéről nem szólok), most a kifejtésükön és bírálatukon a sor.

a) Az első kérdés, hogy mire terjed ki az az általános tudás, amivel a résztvevők végül is bírnak. Rawls fejtegetéseit a mérsékelt szűkösségről, és az igazságosság többi sine qua nonjáról Wolff mellőzhetőnek tartja, figyelmét az emberi társadalom általános tényeinek az a köre köti le, amit Rawls így definiál: "...ismerik az emberi társadalomra vonatkozó általános tényeket. Megértik a politika kérdéseit és a gazdasági elmélet elveit, a társadalmi szerveződés alapját és a lélektan törvényeit."¹⁷ Wolff mindjárt kifogást emel e felsorolás ellen. Még ha meg is engedjük, hogy emberek, akik semmi sajátosat nem tudnak önmagukról, rendelkezhetnek efféle általános tudással, miből is állna ez a tudás? Melyek a közgazdaságtan, a társadalomelmélet és a pszichológia vitathatatlan törvényei?

De Wolff szerint Rawls feltevése episztemológiai képtelenség: az eredeti helyzetben, ahogy Rawls az alkupozíciót nevezi, a felek nem bírhatnak a feltételezett tudással.¹⁸ Méghozzá azért nem, mert ez a tudás nem független birtokosa kilététől, nem időtlen, ahogy Rawls feltételezi, hanem a megismerő történelmi helyzetének függvénye. A közgazdasági és szociológiai ismeretek nem olyanok, mint a fizika törvényei: nem örökérvényűek, mivel tárgyuk, a társadalom, a mi alkotásunk. A társadalom megismerése az ember önmegismerésének és önformálásának történelmi programja. Ezért, mondja Wolff: "csak akkor tartok egy közgazdasági elméletet a társadalomról szóló tudásnak, ha annak a társadalmi valóságnak a fogalmát nyújtja, mely megfelel a magam és társadalmam fejlődési fokának a kollektív hamis tudat fokozatos leküzdésének történetében".¹⁹ Sejteti, hogy ő ezt a tudást Marxnál találta meg.

Ami a résztvevők lélektani ismereteit illeti, ugyancsak azt a feltevést kifogásolja, hogy e tudás személytelen. Freudra és a pszichoanalitikus tradícióra hivatkozik, mely szerint az analitikus nem fojthatja el érzelmeit holmi tudományos objektivitás nevében, hiszen a freudizmus szerint mindannyian két szinten folytatunk párbeszédet egymással, a tudatos és a tudattalan szintjén, és az analitikus spontán érzelmi reflexei kulcsként szolgálnak számára a páciens tudattalanjának megértéséhez. Az is magától értetődő, hogy egy fiatal analitikus másképp fogja érteni egy idős páciens fantáziáit, mint ahogyan egy korosabb pszichiáter. Személytelen tudás a személyiségről nem lehetséges.

b) Ami az alapvető javakat illeti, Rawls így sorolja fel őket: "Az alapvető társadalmi javak - hogy széles kategóriákat állítsunk fel - a jog és a szabadság, a lehetőség és a hatalom, a jövedelem és a vagyon."²⁰ (Wolff nem idézi a következő mondatot, mely az önbecsülést is az alapvető javak közé sorolja.) Ezek a javak azért elsődlegesek, mert - Rawls szerint - minden egyéb célhoz eszközül szolgálhatnak. Ezért minden ésszerűen gondolkodó ember inkább többet akar belőlük, mint kevesebbet. Wolff sejteti, hogy e feltevés első pillantásra hamis. A szövegkörnyezetben utal az igaz keresztényre, aki - szerinte - csak az isteni kegyelemre vágyik.

Megtoldja ezt a kifogást azzal, hogy míg a jövedelem és a vagyon jól mérhető az árrendszeren keresztül, nem világos, hogyan kell mérnünk a lehetőséget és a hatalmat. Rawls azt sugallja, hogy ezek a jövedelem és a vagyon függvényében változnak, de erre semmi bizonyítékot nem hoz.²¹

c) Ami a két alapelv makroszociológiai alkalmazását illeti, Wolff tüzetesen megvizsgálja Rawls társadalom-fogalmát, mely a társadalmat a kooperáció olyan rendszereként fogja fel, mely a benne résztvevők javát szolgálja.²² Max Weberre hivatkozva azt állítja, hogy a társadalmat sajátos eszközei, és nem sajátos célja alapján lehet csak definiálni, hiszen nem fogunk olyan célt találni, mely kizárólag a társadalmat jellemzi. Szerencsétlennek tartja Rawls társadalom-fogalmát egyéb szempontból is: "...mivel nyilvánvalóan sok elnyomó »társadalmat« igazságtalan társadalomnak szeretne nevezni, bizonyára bölcsebb lett volna egy olyan definíciót használnia, ami megengedné neki, hogy az ilyen emberi csoportokat társadalomként kezelje".²³

Megbírálja Rawls elképzelését a jól berendezett társadalomról.²⁴ Pontosabban, megkérdőjelezi, hogy Rawls definíciója összefér a kapitalista és a szocialista társadalommal egyaránt, ahogy ezt Rawls egy helyütt mondja. A jól berendezett társadalom rawlsi ismérve ugyanis az, hogy "az igazságosság bizonyos elveit mindenki elfogadja, és mindenki tudja, hogy mások is ugyanezt teszik".²⁵ Mármost Wolff szerint Marx kimutatta az összefüggést az osztálykizsákmányolás és a társadalmi hamis tudat között, és a széles körben elterjedt téveszmék nélkül a kapitalizmus nem állna fönn. Ergo - mondja Wolff - a jól berendezett társadalom nem lehet kapitalista.

d) Még egy olyan kérdés van hátra a négyből, amit Wolff sűrűn érint, és kifogásait folyton szaporítja ez ügyben. A játékosok választásának Rawls által feltételezett elvéről, a maximin szabályról van szó. A maximin szabály azt jelenti, hogy a felek a felmerülő társadalmi alternatívák (rendszerek) közül azt választják, amelyik a legkevésbé kockázatos. Tehát azt, amelyikben a legrosszabb pozíció a többi alternatíva legrosszabb szerepéhez képest még mindig relatíve a legjobb. Wolff szerint semmi ok sincs rá, hogy Rawls hősei e szabály szerint döntsenek. Ez a szabály akkor ésszerű, ha a résztvevők - a játékelmélet nyelvén szólva - kétszemélyes nulla-összegű játszmát játszanak, ebben ugyanis egymástól nyerik el mindazt, amit nyernek. A Rawls ábrázolta játék azonban n-személyes nem-nulla-összegű játék.²⁶

Wolff azonban nem éri be ennyivel. Azt is vitatja, hogy az eredeti helyzetben fennállnak azok a körülmények, amelyek Rawls szerint a maximin szabály alkalmazását valamely helyzetben ésszerűvé teszik. Rawls három ilyen feltételt sorol fel. Ezek: a valószínűségek felbecsülése az adott helyzetben lehetetlen; nem éri meg a nagyobb előnyért kockáztatni; a helyzet óriási kockázatot tartalmaz.²⁷ Ami az első feltételt illeti a valószínűségek felbecsülése itt annak felbecsülését jelenti, hogy a résztvevő a szerződés után melyik társadalomba kerül, és milyen társadalmi szerepbe azon belül. Wolff ez utóbbi kérdésbe megy bele.

A mellette szóló rawlsi érveket úgy olvassa, hogy azok az elégtelen ok elvével kapcsolatos nehézségekre épülnek. Ezek a nehézségek abból adódnak, hogy az elégtelen ok elve egymásnak ellentmondó eredményekhez vezet a valószínűség-számításkor. Alkalmazásakor ugyanis már olyan feltételekből indulunk ki, amelyek maguk is bizonytalanok. Például ha egy kockadobás eredményét akarjuk felbecsülni, látszólag ésszerű a 4-esnek 1/6 valószínűséget adnunk, mert nincs elégséges okunk rá, hogy bármelyik lehetőséget előnyben részesítsük. Ám ez a becslés arra a jogosulatlan feltevésre épül, hogy minden számnak ugyanannyi valószínűsége van. Ennyi erővel a hat lehetőség helyett kettőt is felállíthatunk: a kocka 4-est vagy nem négyest mutat majd. Ezzel az előfeltevéssel viszont a 4-es valószínűsége 1/2 lesz. A probléma, mint látszik, a beosztással van. Ha tudnánk, hogy hogyan osszuk be a lehetőségeket, az eredmény valószínűsége megbecsülhető volna. Wolff szerint a Rawls vázolta helyzetben a beosztás világos: az m résztvevő egy m egyénből álló társadalom tagja lesz (Wolff feltételezi, hogy Rawls nem kasztokban gondolkodik), tehát 1/m esélye van minden résztvevőnek az m tagú társadalom valamelyik tagjává válni. Eszerint választhat valószínűségi alapon a kínálkozó társadalmi rendszerek közül. Idézem Wolffot: "Tudja, például, hogy egy fejlett ipari kapitalista társadalomban a jövedelemstruktúra piramidális, nem pedig fordítottan piramidális - ha valami, hát ez egy alapvető társadalmi tény!"²⁸

Ami a maximin szabály alkalmazásának másik két rawlsi feltételét illeti, Wolff együvé veszi, és egy olyan függvényen ábrázolja őket, amelynek x tengelye az alapvető javak mennyiségét, y tengelye a javak hasznossági értékét mutatja. Ez a függvény egy pontig meredeken emelkedik, hiszen az alapvető javak növekedése nagyon nagy értékkel bír, míg el nem érjük a Rawls által feltételezett fordulópontot. Itt a görbe élesen jobbra fordul, szinte párhuzamos az x tengellyel, mert - Rawls feltételezése szerint - a játékost már alig érdekli, ha egyáltalán, az, amit még nyerhetne. Wolff ennek a függvénynek az alakját eleve önkényesnek tartja, magyarán, nem érti, miért kell feltennünk, hogy a résztvevők egyszer csak nem akarnak többet az alapvető javakból. Végül is nem aszkéták, és bizonyára nem csak a hasukat akarják teletömni. A differenciáltabb élvezetek viszont sokba kerülnek. De, mondja Wolff, még ha meg is engedjük ezt a feltevést, e pont előtt és után nagyon is ésszerű a résztvevők részéről kockáztatni, csupán a fordulópont körül nem éri meg! Ez a rendszerek közötti választásra nézve azt jelenti, hogy csak akkor fognak a résztvevők a maximin szabály szerint választani, ha olyan társadalmakról van szó, melyekben a társadalmi rétegeknek (az alapvető javakban mért) jövedelme a feltételezett fordulópont körül összpontosul, mivel csak ekkor beszélhetünk nagy kockázatról, különben nem.

De ha nem ilyen társadalmakról van szó, a maximin szabály felesleges.²⁹ Ha viszont a maximin szabályt elejtjük, semmi remény rá, hogy a résztvevők a különbözeti elvet választják majd.

e) Könyve negyedik részében, melyet Rawls fundamentális cáfolatául szánt, Wolff hosszú játékelméleti elemzést szentel annak a kérdésnek, hogy a felek e végső változatban - eltekintve minden eddigi nehézségtől - vajon a különbözeti elvet választanák-e. (Mi több, az első és a második modellt is újra végigelemzi ebből a nézőpontból.) Ennek a táblázatokkal tűzdelt formális analízisnek a reprodukálására itt nincs mód, de - úgy érzem - nincs is rá szükség. A tanulsága ugyanis az, hogy a résztvevők kitölthetetlen adatlapok kitöltésére és kezelésére kényszerülnének, és még ha meg is oldanák e feladatokat, akkor sem valószínű, hogy egyetértenének bármiben is, de ha mégis, akkor sem a különbözeti elvben. Mindeközben fel kellene tételeznünk, hogy mindannyian azt hiszik, hogy a _természeti állapotban', ti. az igazságosság elveiről szóló megegyezés nélküli állapotban, melyen azokat a társadalmi rendszereket kell értenünk, amelyekben elkezdenék az alkudozást, a lehető legrosszabb szerep várna rájuk, továbbá fel kéne tennünk azt is, hogy ha elfogadnának egy elvet, teszem azt a különbözeti elvet, minden további nélkül be is tudnák vezetni azt.³⁰

A problémák érzékeltetésére idézek Wolfftól egy részletet arról, hogy milyen feladatok várnának az első, azaz legegyszerűbb (!) modellben egy résztvevőre, ha meg akarná határozni azoknak az alternatíváknak az értékét, melyek a természeti állapotból való elmozdulás lehetséges irányait reprezentálják: "Minden egyes játékosnak végre kell hajtania egy különösen bonyolult számítást a várható haszonról, melynek során felbecsüli a tevékenységek rendszerét azzal az elosztással együtt, mely valószínűleg létrejönne társadalmában, ha a kérdéses elv kormányozná; kiszámítja a pozíciók értékét a maga számára, megfelelően csökkentve a valószínűségükkel; és végül - az élet olyan bizonytalanságait figyelembe véve, mint a munkanélküliség, az ipari ártalmak stb. - összegeznie kell az összes lehetséges eredményt felszorozva az értékükkel és csökkentve a valószínűségükkel. ... Így tesz minden egyes elv esetében, és feltételezzük megint csak, hogy tudja, vagy megmondják neki, azt az értéket, amit a többi játékos tulajdonít ezeknek. Miután minden egyes játékos elvégezte a maga számításait, és mindenkinek van egy pontos, teljesen kitöltött eredmény-mátrixa a választható elvek listája és a szavazócédulája mellett, kezdődhet a játék."³¹ És a modell későbbi, bonyolultabb változataiban - hogy egy szállóigével éljek - a helyzet fokozódik.

II. Megjegyzések Wolff
Rawls-kritikájához

A Rawls-szakirodalomban ma már általánosnak mondható az a meggyőződés, hogy a különbözeti elv értelmezése nem világos, hogy alkalmazása bizonyos esetekben sértené alapvető erkölcsi meggyőződéseinket, és a Rawls által leírt eredeti helyzetben a felek nem a különbözeti elvet választanák. Mi marad ezek után, amin Wolffal vitatkozhatnánk?

Először is a felsorolt konklúziók nem feltétlenül Wolff kifogásaiból következnek. Ha vannak is elháríthatatlan kifogásai Rawls-szal szem-ben, végig kell futnunk észrevételei listáján, mert látni fogjuk, hogy nem mindig meggyőzőek. Ezekben a kérdésekben igazságot kell szolgáltatnunk Rawlsnak. Előrebocsátom, hogy alkalmanként Az igazságosság elméletének egy alternatív olvasatát javaslom, és nem állítom, hogy Wolff kifogásai a szöveg félreértésén vagy mondvacsinált szöveghelyeken alapulnak. Másodszor, érdemes felcserélnünk a szereposztást, és eljátszanunk a gondolattal, hogyan festene, ha Rawls bírálná Wolffot. Ehhez bele kell pillantanunk Wolff politikai alapelveibe, melyeket az anarchizmus védelmében fejtett ki egy évvel Az igazságosság elméletének megjelenése előtt.³² Megkísérlem Rawls fő űvéből kiolvasni, mi az az alapvető kérdés, amiben Rawls semmiképp sem értene egyet Wolffal.

1. Wolff kifogásairól

a) Az elvhűségről. Ami a felek részéről feltételezett elvhűség ésszerűtlenségét illeti, egy szűkebb és egy tágabb horizonton is érdemes megvizsgálnunk a kérdést. Először is Wolff kifogása azt a látszatot kelti, hogy Rawls nem vett tudomást a jellem időbeliségéről, elvonatkoztatott az ember erkölcsi meggyőződéseinek változásától. Ezzel szemben Rawls mintegy ötven oldalon át tárgyalja az ember erkölcsi lélektanát, fejlődési szakaszait és változó motívumait, mindeközben imponáló pszichológiai műveltségről téve tanúbizonyságot, Rousseau-tól Piaget-ig és Meadig.³³ E fejtegetések átgondoltságát mi sem bizonyítja jobban, mint az itt következő szavak: "Ezek az észrevételek azonban az igazságosság sajátos elméletét feltételezik. Aki más elméletet fogad el, e problémákat másképp magyarázza. Akárhogy legyen is, az igazságosság valamilyen felfogásának akkor is biztosan szerepe van az erkölcsi tanulás magyarázatában, ha ez teljes egészében a lélektan része, s nem egy helyesnek elfogadott önálló filozófiai elmélet."³⁴ Ezzel a - véleményem szerint helyes - előfeltevéssel mondhatta Rawls, hogy jó érv az igazságosság valamely felfogása mellett, hogy megvalósulása esetén létrehozza saját alátámasztását, nevezetesen a neki megfelelő igazságérzetet.³⁵ Ez az igazságérzet az, ami szavatolhatja egy igazságos (ahogy Rawls nevezi: egy jól berendezett) társadalom stabilitását, és viszont.

Mármost ami ennek az igazságérzetnek az időbeliségét illeti, meg kell különböztetnünk az individuális és a nembeli dimenziót. Az egyén erkölcsi fejlődését azzal a kikötéssel tárgyalja Rawls, hogy ideális körülmények közt zajlik, igazságos családi intézményeket és igazságos politikai berendezkedést feltételezve. Három törvényt állít föl, melyek szakaszokat is jelölnek az egyén erkölcsi fejlődésében (a tekintély erkölcse, a társulás erkölcse, az elvek erkölcse). Az első törvény szerint, ha a szülők szeretik gyereküket, akkor a gyermekük viszontszereti őket, és engedelmeskedik nekik. A második szerint, látva mások szándékát kötelességeik és kötelezettségeik teljesítésére, az ember kifejleszti a barátság kötelékeit és a bizalom érzését. A harmadik törvény szerint: ha a társadalom intézményei igazságosak, kialakul a nekik megfelelő igazságérzet.³⁶ Rawls különbséget tesz múlékony és végső célok között: "A mások iránti vonzalmaink, az érdekeik megvalósításához fűződő érdekeink és az igazságérzet végső céljaink közé tartoznak. A három törvény leírja, hogy vágyaink rendszerében miként jönnek létre új végső célok érzelmi kötődéseink kialakulásakor. E változásokat meg kell különböztetnünk az olyan származékos vágyak kialakulásától, amelyek a bővülő ismeretek vagy az új lehetőségek következményei, s azoktól is, amelyek meglévő kívánságaink sajátosabb kifejezései."³⁷

De - s Wolff kifogása végül is erre irányul - az elvek erkölcse szintjén megáll-e a fejlődés egyszer? Úgy gondolom, Rawls kétértelmű e tekintetben, s rajtunk áll, hogy melyik olvasatát részesítjük előnyben. Számos szöveghelyet találunk, mely Wolffnak látszik igazat adni: az eredeti helyzet nézőpontja időtlen, és a benne elfogadott elvek mintegy az igazságosság végső, soha nem módosítható normáit jelentik. Ha pl. a könyv utolsó sorait olvassuk, könnyen támadhat ez az érzésünk: "Képessé tesz arra, hogy pártatlanul ítélkezzünk, még olyan személyekként is, akik nem kortársai egymásnak, hanem különböző nemzedékekhez tartoznak. Ha ennek a helyzetnek a nézőpontjából látjuk a helyünket a társadalomban, akkor sub specie aeternitatis látunk: nem csupán az összes társadalmi nézőpontból, de minden idők valamennyi nézőpontjából látjuk az ember helyzetét."³⁸ Ebben az olvasatban Rawls úgy tűnik fel, mint aki megtalálta a bölcsek kövét, felfedezte, mi az igazságosság, amit elmúlt korok homályosan sejtettek, és amit jövendő korokban már csak megvalósítani kell.

A magam részéről Az igazságosság elméletének olyan elemeire helyezem a hangsúlyt, melyek amellett szólnak, hogy Rawls erkölcsi felfogása történeti és dinamikus. Rawls az erkölcs elméletéről szóló fejezetben kijelenti, hogy az erkölcsfilozófia szókratészi: megengedi ugyan, hogy sarkalatos erkölcsi ítéleteinket fenntartsuk, és elveinket hozzájuk igazítsuk, de a mozgás kétirányú, elveink fényében egyes ítéleteinket újragondolni, és elvetni kényszerülünk. Így jön létre erkölcsi ítéleteink és elveink között az a konzisztencia, amit Rawls reflective equilibriumnak nevez (Krokovay Zsolt az átgondolás egyensúlyának, Kis János az összehangolás egyensúlyának fordítja).³⁹ Mint látható, Rawls kiindulópontja tényként kezeli a spontán erkölcsi ítéleteket, olyan adottságként, melyek nyilvánvalóan történetiek. Rawls visszatérő példája, a rabszolgaság nem volt mindig erkölcsi botrány, jóllehet ma az. Ez a megközelítés megengedi, hogy feltételezzük: a hétköznapi, spontán erkölcsi ítéletek készlete, még a sarkalatosaké is, a jövőben is változhat, és új elveket tehet szükségessé. Ezt aláhúzza a Rawls által vont párhuzam egyfelől nyelvérzék és nyelvtudomány, másfelől erkölcsi érzék és erkölcsi filozófia között.

De Rawls még tovább megy: "És lehetséges, hogy akkor is változtatni akarunk, amikor az elvek és az ítéletek között tökéletes az összhang, mert az elvek megismerése esetleg vizsgálódásra késztet, aminek eredményeként változtatunk ítéleteinken."⁴⁰ Nem csupán a hétköznapi erkölcsi ítéletek készlete, hanem az elvek is történetiek. Rawls bevallottan az eddig ismert igazságossági elvekkel foglalkozik: "A legtöbb, amit tehetünk, hogy tanulmányozzuk az igazságosság elénk kerülő és az erkölcsi filozófia történetéből ismert felfogásait, s végül ezeket vesszük fontolóra."⁴¹ Az igazságosság javasolt két elvéhez vezető érvelés is az elvek adott listájától függ: mivel minden elvnek van előnye és hátránya, az eredeti helyzetben a felek döntése a különböző megfontolások egyenlegén múlik. Rawls leszögezi, hogy ha változtatunk a listán, az érvelésnek is meg kell változnia.⁴² Érvelésének nyilvánvalóan történeti színezetet ad, hogy egy aktuális ellenfélre koncentrált, az utilitarizmusra.

Úgy vélem, Az igazságosság elméletének ezt a dinamikus és történeti olvasatát nyújtja Kis János elmélete az emberi jogokról, mely a permanens vita tényéből indul ki.⁴³

b) Az irigységről. Wolff maga is elismeri, hogy Rawls az eredeti helyzet modelljébe beépített erkölcsi megfontolásokat. Miért tette ezt? Rawls maga így vall erről: "Mindenekelőtt széles körű egyetértést feltételezek arra vonatkozóan, hogy bizonyos feltételek mellett kell kiválasztani az igazságosság elveit. A kiinduló állapot valamely leírását azzal igazoljuk, ha megmutatjuk, hogy magában foglalja e rendszerint osztott előfeltevéseket. Ezzel széleskörűen elfogadott, de nem túl erős kiinduló feltevésekből vonunk le sajátosabb következtetéseket."⁴⁴ Rawls ezt követően említi a tudatlanság fátylát mint ami egy sor általánosan elfogadott előfeltevést érvényesít (ha igazságos döntést akarunk hozni, nem számíthat, hogy milyenek sajátos társadalmi körülményeink, képességeink, céljaink, érdekeink), és kiköti, hogy a felek egyenlő jogokkal vesznek részt az igazságosságról folyó vitában (ezt erkölcsi személyként való elismerésük indokolja).⁴⁵ Amikor az irigység jön szóba, Rawls a felek ésszerű gondolkodásának meghatározásával foglalkozik, és fel sem merül benne a gondolat, hogy az igazságosság elveinek kiválasztásakor joggal hagyhatnánk figyelmen kívül az irigységet is. Inkább amellett érvel, hogy az elmélet valószerűségén ez a kikötés nem csorbít.⁴⁶

Így beszél: "Ezek az érzések biztosan áthatják az embereket. Miként hagyhatja figyelmen kívül ezt a tényt az igazságosság valamely felfogása? E problémát azzal oldom meg, hogy az igazságosság elvei mellett szóló érvelést két részre osztom. Az első részben azzal a feltételezéssel vezetjük le az elveket, hogy az irigység nem létezik; a másodikban pedig azt nézzük meg, hogy az emberi élet körülményei között a kapott felfogás kivitelezhető-e vagy sem."⁴⁷ Ami az első szakaszt illeti, a feltételezést az indokolja, hogy a felek a kiindulópont szerint ésszerűen önzők. Nem volna ésszerű részükről, ha saját életcéljuk előmozdítása helyett más ember életcéljának meghiúsításával foglalkoznának. Az érvelés második szakasza abból áll, hogy Rawls megmutatja, az igazságosság két elve szerint berendezett társadalomban az irigység nem túl erős (80-81.').

Három okot említ, mely általában irigységet szül: az ember nem bízik önmaga értékességében, a kevésbé szerencséseket gyakran emlékeztetik helyzetükre, és nincs alternatívájuk. Rawls szerint ezek az okok az igazságos társadalomban nem állnak fönn.⁴⁸ Véleményem szerint azonban ezt nem bizonyította be. Csak az első feltétel hiányát volt képes valószínűsíteni: a javak elosztása nem az erényekre épül, hanem a kölcsönös előnyökre, tehát senkinek sincs oka értéktelenebbnek éreznie magát azért, mert kevesebbje van. Azt hiszem, még ez is kérdéses. Hiszen aki szegényebb, azért az, mert bizonyos képességek, melyek a gazdasági fejlődés motorját képezik, hiányoznak belőle. Igaz, bírhat olyan képességekkel, amelyek nem termelési kvalitások, és ha az értékrendje ezekre épül, elégedett lehet. Viszont aligha lehet elfogadni Rawls második érvét, miszerint egy nyitott osztályszerkezetű, versenyre épülő gazdaságban általában nem lesznek szélsőséges egyenlőtlenségek. Amit ennek bizonyítására felhoz, legfeljebb azt bizonyíthatja, hogy átjárás lesz az egyik rétegből a másikba, de még csak azt sem, hogy egyazon ember esetében, sokkalta inkább generációnként: "Ha adottnak vesszük a természeti értékek megoszlását és az emberi indítékok törvényeit, úgy a nagy egyenlőtlenségek nem lesznek többé tartósak."⁴⁹ Végképp semmit sem mond harmadik érve: "Végül az utolsó feltételt megfontolva úgy tűnhet, hogy a jól berendezett társadalom, miként bármely más társadalom is, valódi alternatívákat kínál..."⁵⁰ Ha az igazságos társadalom e tekintetben semmiben sem különbözik majd az eddigiektől, akkor megjósolhatjuk, hogy irigység is lesz benne. És valóban, Rawls ennél a rezignált belátásnál köt ki.

c) A művezetőről és a gépkarbantartókról. A megoldás sokkal egyszerűbb, mint látszik: a művezetőnek kevesebb fizetést kell kapnia, mint a gépkarbantartóknak, mivel kevesebbet dolgozik, feltéve, hogy más oka nincs, hogy ugyanannyi vagy még több fizetést kapjon. Az igazságosság az együttműködés terheinek és előnyeinek méltányos elosztására törekszik.⁵¹ Első megközelítésben ezért azt mondhatjuk, hogy ha a művezető kevesebbet dolgozik (könnyebb munkája van), kevesebb illeti meg. (A munkaterheknek megfelelő jövedelem elve a példában másutt is szerephez jut: az a tíz munkás, aki a különbözeti feleslegből többet kap, azért kap többet, mert az üzem nagyobb haszna érdekében nehezebb munkát végez.) Második megközelítésben azonban felmerül, hogy nem kell-e alkalmaznunk a különbözeti elvet. Konkrétan: nem kell-e a művezetőt azért jobban megfizetnünk, mert ez az üzem nagyobb hasznát eredményezi. Ez esetben munkája minőségéért, a képzési költségekért, ösztönzésképpen és a tehetségek csábítása végett jár e pozíciónak (és nem xy-nak) több. A pályák nyitottságának elve persze megköveteli, hogy minden munkás pályázhasson e posztra, és a művezetőt a méltányos esélyegyenlőség biztosításával versenyben válasszák ki. Ha azért lesz valaki művezető, mert a gyárigazgató titkárnőjének unokaöccse, ennek az igazságossághoz semmi köze sincsen.

d) A relatív árakról. A Wolff által felvetett probléma a következő. A relatív ár az az ár, amit a közterheket beszedő szerv (pl. állam, társadalombiztosítás) alkuszik ki a partnereivel (pl. gyártók, importálók stb.) olyan javakról, szolgáltatásokról (pl. gyógyszerek, gyógyellátás), amiket a közterheket beszedő szerv finanszíroz. A relatív ár nem piaci ár, és könnyen előfordulhat, elő is fordul, hogy pl. a gyógyszereknek sem a mennyisége, sem a minősége nem nő, noha többet fizetünk a közös kasszába. A gyógyszergyártók ugyanis magasabb relatív árat alkusznak ki, ha több van a tb-alapban.

Ezt a problémát háromféleképpen szokás kezelni. Az egyik a decentralizáció, a monopolhelyzet megszüntetése. Pl. önkéntes biztosítási alapok létrehozásával versenyhelyzetet teremthetünk, ami leszorítja az árakat. Egy másik megoldás az, hogy a törvényhozás kikényszeríti a költség-haszon kalkulációt a köztisztviselőkből (közbeszerzési törvény). Egy harmadik az állam és a társadalom viszonyának gyökeres átalakítása (pl. kommunizmus). Gyanítom, hogy Wolff ez utolsóra szavazna, ha nem is feltétlenül a kommunizmusra. Viszont van egy a Rawls elméletével kompatibilis megoldás is, tudniillik az első. Ezért Wolff kifogása nem elháríthatatlan.

Ám ez a kifogás később már így merül fel: Rawls minden további nélkül felteszi, hogy egy társadalom, ha elfogadja, be is vezetheti a különbözeti elvet. Pedig a közgazdászok és szociológusok - mondja Wolff - mindig is figyelmeztettek és figyelmeztetnek minket a morális célzatú politika nem várt következményeire.⁵² Nos, ez a kifogás több szempontból is igazságtalan. Rawls ugyanis felteszi magának a kérdést, hogy bevezethető-e a különbözeti elv: "A gazdasági rendszer szabja meg, hogy az emberek mit és milyen eszközökkel termelnek, hogy ki és milyen közreműködés fejében kapja meg azokat, s hogy a társadalmi erőforrások mekkora hányada jut megtakarításra, s mekkora a közjavak biztosítására. Ideálisan mindezeket úgy kell elrendezni, hogy teljesüljön az igazságosság két elve. Ám fel kell tennünk a kérdést, hogy ez lehetséges-e, s ha igen, ténylegesen mit kívánnak ezek az elvek."⁵³ Ezek után hosszan fejtegeti e kérdéseket. De igazságtalan e kifogás más szempontból is. Ilyen általánosság nem szolgálhat érvül, különben egyetlen elméletet sem próbálhatnánk ki. Nem elég a nem várt következményekre általában utalni, konkrét nehézségekre kell rámutatni. A relatív árak kérdése ilyen volt, de - mint láttuk - nem megoldhatatlan.

e) A játszma lebonyolításának technikai nehézségeiről. Először is el kell kerülnünk egy érvet, mely e kérdésben szinte kínálja magát. Nem jó mentség, hogy Wolff kifogásai arra a feltevésre épülnek, hogy a játszmát hogy lehetne lejátszani a valóságban. Wolff nem feltételezi, hogy e játszmát valaha is le kellene játszani, hanem azt állítja, hogy ha a megadott szabályok szerint kell elképzelni, más lesz az eredménye, mint amit Rawls állít.

Ezek a kifogások azonban a tudatlanság fátylának bevezetésekor elesnek. Arra a feltevésre épülnek ugyanis, hogy a felek tudják, hogy személy szerint mi áll az érdekükben. Csak ha tudják, hogy milyen tulajdonságokkal bírnak, képesek felismerni, hogy mi az érdekük közelebbről, és csak akkor képesek maguknak kedvező szabályok mellett kardoskodni. Ám a tudatlanság fátyla alatt ezt már nem tudják önmagukról. Nem érvényes ellenvetés, hogy ha nem tudják, mi az érdekük személy szerint, akkor nem tudnak az értelmes önzés jegyé ben cselekedni. Kicsit absztrakt lényeket kell képzelnünk, akik tudják, hogy vannak céljaik, de nem tudják, hogy mik azok közelebbről. De - Rawls szerint - ez elég ahhoz, hogy az alapvető javakból minél többet akarjanak maguknak, hiszen ezek olyan javak, melyek minden célhoz eszközül szolgálhatnak. (Hogy ezt az utóbbi feltevést megcáfolta-e Wolff, erre még visszatérünk.)

Ez a kérdés perdöntő Wolff Rawls-kritikáját illetően. Ezért teljes hosszában idézem azt a passzust Az igazságosság elméletéből, amelyre a továbbiakban is hivatkozni fogok: "Kezdjük azzal, hogy mivel a felek nem ismerik a köztük lévő különbségeket, valamint mindenki egyformán ésszerűen gondolkodik és mindenkinek hasonló a helyzete, természetesen mindenkit ugyanazok az érvek győznek meg. Ennélfogva az eredeti helyzetben egy véletlenszerűen kiválasztott személy nézőpontjából szemlélhetjük a választást. Ha valaki kellő gondolkodás után az igazságosság egyik felfogását előnyben részesíti a másikkal szemben, akkor mindannyian ezt teszik, és elérhető az egyöntetű megegyezés. A körülményeket életszerűbbé téve elképzelhetjük, hogy a felek csak egy vitavezető közbeiktatásával érintkezhetnek egymással, aki mindig bejelenti, melyek a javasolt alternatívák és az alátámasztásukra ajánlott indokok. Megtiltja, hogy koalíciót próbáljanak alakítani, és tudatja velük, amikor valamiben egyetértésre jutottak. Ám ha kikötjük, hogy a felek mérlegelései szükségképpen hasonlóak, akkor az ilyen vitavezető fölösleges lenne. Ez egy rendkívül fontos következménnyel jár: a feleknek nincs alapjuk arra, hogy a szokásos értelemben alkudozzanak. Senki sem ismeri a társadalomban elfoglalt helyzetét, senki sem ismeri természetes adottságait, tehát senki sem tud olyan elveket keresni, amelyek kifejezetten számára előnyösek."⁵⁴

f) Az általános (személytelen és időtlen) tudásról. Ha elvonatkoztatunk a Rawlsszal folytatott vitától, Wolff tételeit tudásunk történetiségéről - kis módosításokkal - elfogadhatónak tartom. Feyerabend mindenesetre tagadná, hogy a tudomány történetében fejlődésről vagy haladásról lenne szó⁵⁵, és Danto is vitatná, hogy ismereteink összeadódnak "a hamis tudat leküzdésének történetében": azt állítja, hogy történeti ismereteinket mindig újrafogalmazni kényszerülünk az események utótörténetének fényében⁵⁶. Az a tétel azonban, hogy a tudás a megismerő történetiségének függvénye, olyan belátás, amit aligha vitathatunk, és a modern hermeneutika is megerősít.⁵⁷

Ha Rawlst úgy értelmezzük, hogy az eredeti helyzet résztvevőinek időtlen és személytelen tudást tulajdonít, teóriája menthetetlen. Az a) pont alatt már érveltem amellett, hogy Az igazságosság elméletének lehetséges egy történeti és dinamikus olvasata is, most is ezt tartom gyümölcsözőnek. Ez az olvasat megnyitja a kaput a vita előtt, elismeri az elmélet korlátait és esendőségét, de éppen azáltal emeli a helyére, hogy leszállítja a piedesztálról.

Rawls többször is emlékezteti olvasóit, hogy a felek mérlegeléseit bárki utánozhatja, feltéve, hogy engedelmeskedik a szükséges megszorításoknak: elvonatkoztat társadalmi helyzetétől, személyes érdekeitől stb.⁵⁸ Mármost milyen tudásunk marad, ha zárójelbe tesszük, amit a tudatlanság fátyla eltakar? Korunk elméleti tudása az emberről és társadalmáról stb. De Rawls azzal is tisztában van, hogy ez a tudás nem mentes a vitáktól, és határozottan elkötelezi magát bizonyos elméletek mellett: "A választási probléma akkor és csak akkor jól meghatározott, ha a természeti törvények és más korlátozások kellőképpen leszűkítik az alternatívák körét, s akiknek dönteniük kell, már rendelkeznek a köztük való választás bizonyos indítékaival. A feltett kérdésre csak ilyen meghatározott keretek között válaszolhatunk. Az igazságosság elveinek kiválasztása ezért minden bizonnyal csak úgy vihető végbe, ha már feltételezzük a társadalmi intézmények meghatározott elméletét. Valójában éppúgy elkerülhetetlen, hogy az általános tényekre vonatkozóan bizonyos feltevésekkel éljünk, mint ahogy a felek sem boldogulnának az alternatívák rangsorolásával a jóról alkotott felfogás nélkül. Ha e feltevések igazak és kellőképpen általánosak, úgy minden rendben van; ilyen elemek nélkül ugyanis az egész elképzelés értelmetlen lenne."⁵⁹ Mivel az igazságosság elveinek kiválasztásához szükséges általános tényekről van szó⁶⁰, joggal feltételezhetjük, hogy a Rawls által felhasznált elméletek állításait kell értenünk rajtuk, és ezeket kell vitatnunk, ha Rawlsszal vitatkozunk.

Ebből a nézőpontból Wolff kifogásában nem az az érdekes, hogy a felek nem bírhatnak időtlen és személytelen tudással (ezt elismerjük), hanem az, hogy Wolff Marx és Freud diszkvalifikálásával vádolja meg Rawlst.⁶¹ Ezért e szerzők rawlsi értékelésének kérdéséhez kell fordulnunk.

Először is: Rawls véleménye korántsem olyan sommás Marxról és Freudról, mint például Popperé, aki mindkettőjük elméletétől megvonta a tudományos elmélet címét.⁶² Többször is említi őket, hol egyetértőleg, hol vitatkozva. E megállapítások részletezése azonban fölösleges, Wolff ugyanis konkrétan egyikük ellen sem emelt kifogást, úgyhogy nem tudhatjuk, hogy közülük vajon mivel és miért nem érthetett egyet. Igaz, Marxtól idéz egy gondolatot a jól berendezett társadalom rawlsi eszméje kapcsán, mint láttuk, amit szerinte Rawls figyelmen kívül hagyott. Wolff szerint Marx megállapította az összefüggést az osztálykizsákmányolás és a társadalmi hamis tudat között, tehát a széles körben elterjedt téveszmék nélkül a kapitalizmus nem állhat fönn. Ergo - mondja Wolff - a jól berendezett társadalom nem lehet kapitalista.

Csakhogy az a társadalom, amelyben a különbözeti elvet bevezetnék, nem volna kizsákmányoló társadalom. Wolff olyan célzásai pedig, miszerint az értelmiség a tőke kiszolgálója⁶³, méltatlanok hozzá, de még inkább Rawlshoz.

g) Az alapvető javakról. Ami az alapvető javakra irányuló általános törekvés és a keresztényi (sztoikus stb.) lemondás állítólagos ellentmondását illeti, nem szabad elfelejtenünk, hogy az elosztás igazságossága a tét. Rawls szerint tehát nem kerülünk konfliktusba senkivel, ha többet juttatunk neki, mint amennyire szüksége van: "A tudatlanság fátylának eltávolítása után némelyikük esetében természetesen kiderülhet, hogy vallási vagy más okokból valójában nem akar a lehető legtöbbet kapni ezekből a javakból. Az eredeti helyzet nézőpontjából azonban a felek számára ésszerű feltételezés, hogy minél nagyobb részesedést akarnak, már csak azért is, mert senki sem kényszeríti őket, hogy többet fogadjanak el, mint amennyit kívánnak, s a nagyobb szabadság még senkinek sem okozott szenvedést."⁶⁴

Ami a jövedelem és hatalom közötti korrelációt illeti, Rawls maga sem tekinti a reprezentatív személyek meghatározását kielégítőnek.⁶⁵ Mindenesetre érdekes, hogy a rawlsi modell első formáját ismertetve Wolff maga hangsúlyozza, hogy nem szállíthatjuk le a főorvos fizetését a közönséges orvosok fizetésének szintjére anélkül, hogy ez a hatalmi viszonyokat meg ne változtatná.⁶⁶ De fontosabb, hogy a felek a szabadság biztosítása érdekében a parlamentáris demokráciát választanák, ezért kizárhatjuk az olyan rendszereket, melyekben a hatalom a vagyontól független lehet, pl. rendi kiváltság (az elszegényedett nemes és a gazdag polgár esete). "Jogállamban pénz a fegyver" - mint József Attilától tudjuk, és tapasztalataink naponta megerősítenek ebben.

h) A társadalom meghatározásáról. E témában Kis János Rawls-értelmezésére támaszkodom.⁶⁷ Eszerint Rawls nagyon is tisztában van azzal, hogy társadalmunkhoz nem önkéntesen csatlakozunk, hanem beleszületünk, és hogy céljaink nem előzik meg a létét, sőt társadalmunk kultúrája döntő hatással van ránk.⁶⁸ De Rawls úgy folytatja, hogy egy olyan társadalom, amely kielégíti az igazságosság azon követelményeit, amelyeket szabad és egyenlő személyekként méltányos körülmények között jóváhagynánk, olyan volna, mintha szabadon hoztuk volna létre.⁶⁹ A kifogásolt definíció tehát normatív - egy előttünk álló lehetőségre utal. Ahogy Kis János tömören összefoglalja: "Rawls tehát nem azt állítja, hogy a » kölcsönös előnyöket célzó, kooperatív vállalkozás« formulája jó leírást kínál a társadalomról. Állítása az, hogy e formula a társadalmi viszonyok igazolása (és kritikája) számára kínál alkalmas normatív nézőpontot."⁷⁰

Hozzátenném: ez az eljárás nem ismeretlen a társadalomelméletben. Spinoza is megvonja a _társadalom' titulust az elnyomó rendszerektől: pusztaságnak nevezi őket.⁷¹

i) A maximin szabály ésszerűségéről az eredeti helyzetben. Érdemes sorra vennünk a feltételeket, melyeket Rawls kikötött a maximin szabály alkalmazására nézve. Emlékeztetőül: a valószínűségek felbecsülése az adott helyzetben lehetetlen; nem éri meg a nagyobb előnyért kockáztatni; a helyzet óriási kockázatot tartalmaz. Az első feltétellel kapcsolatos wolffi kifogásokkal kezdem.

Úgy vélem, Wolffnak sikerült bebizonyítania, hogy az eredeti helyzet körülményei között a felek élhetnek valószínűség-számítással. Kizárja Rawls egy további érvét, melyet e témában felhoz, és - úgy tűnik - joggal. Eszerint a feleknek nem szabad valószínűségi alapon dönteniük, mert az eredeti megállapodás alapvető jelentőségű, és utódaik előtt felelőtlennek tűnhetnének.⁷² Ez az érv valóban figyelmen kívül hagyható, mert nem ide, hanem az óriási kockázatot hangsúlyozó feltételhez tartozik. Rawls azonban említ egy további érvet is, miszerint nem szükséges a feleknek valószínűségi alapon dönteniük: "Mivel a feleknek rendelkezésére áll a két elv alternatívája, jórészt kitérhetnek az eredeti helyzet bizonytalanságai elől. Garantálni tudják szabadságaik védelmét és egy elfogadhatóan tisztes életszínvonalat."⁷³

Ez az érv azért érdekes, mert elismeri, hogy a felek kalkulálhatnak valószínűségi alapon is. Ennyiben tehát ellentmond a nevezett feltételnek, de egy olyan érvet szolgáltat, mely kizárja, hogy a felek élni is fognak a valószínűség-számítás lehetőségével. Ezt az érvelést folytatja egy további szempont. A tudatlanság fátyla alatt a felek nem tudják, hogy személy szerint húzódoznak-e vagy sem a kockázatvállalástól.⁷⁴ Mivel a kockázat valószínűségi alapon vitathatatlan, ez is amellett szól, hogy a felek nem élnek valószínűség-számítással.

De van ennél súlyosabb érv is. A felek ugyanis Rawls szerint nem a kapitalista vagy a szocialista társadalom közt választanak. Döntésüket absztraktabb szinten hozzák. Alternatíváik azok a társadalmak, amelyek az igazságosság 14 pontos listáján felsorolt elvek szerint szerveződnek.⁷⁵ Egyéb tekintetben a sötétben tapogatóznak.⁷⁶ A listán felsorolt elvek szerinti társadalmi berendezkedések előnyeit és hátrányait viszont Rawls meggyőzően végigelemezte.

Ami a maximin szabály alkalmazásának második és harmadik feltételét illeti, ketté kell választanunk az érvelést. Wolff első kifogása, hogy érthetetlen, miért kell feltennünk, hogy a résztvevők egyszer csak nem akarnak többet az alapvető javakból. Ha nem aszkéták, és nem csak egy pizzára meg egy sörre vágynak, akkor ez a kikötés indokolatlan.

Bizonyos értelemben szimptomatikusnak tartom, hogy Wolff épp ezt a kikötést nem érti. Oka ugyanis túlmutat a felek fogyasztási szükségletein. A szabadság kerül veszélybe, ha a felek az alapvető javak korlátlan növelésében, azaz utilitarista módon gondolkodnak. Amikor Rawls a második feltétel fennállása mellett érvel, ezt írja: "...az eredeti helyzetben a felek nem kívánnak nagyobb nyereséget elérni az egyenlő szabadságok feladása árán. A minimum, amit a szótári sorrendben álló két elv biztosított, nem olyasmi, amit a felek veszélyeztetni óhajtanak nagyobb gazdasági és társadalmi előnyök kedvéért."⁷⁷ Ezt az értelmezést alátámasztja az is, hogy amikor Rawls a harmadik feltételt magyarázza, az óriási kockázat érzékeltetésére a következőket mondja: "Olykor úgy vélik például, hogy bizonyos feltételek mellett a hasznosság elve (bármely formájában) a nagyobb társadalmi előnyök kedvéért a szabadság komoly megnyirbálását igazolja, ha a rabszolgaságot vagy a jobbágyságot nem is. Nincs szükség rá, hogy megvizsgáljuk itt ennek az állításnak az igazságát, vagy azt, hogy valószínű-e ebben az esetben a megkívánt feltételek jelenléte. Most csak azt érzékeltetem e példával, hogy miként engedhetnek meg az igazságosság felfogásai a felek számára elfogadhatatlan lehetőségeket. És mivel rendelkezésükre áll kész alternatívaként az igazságosság két elve, mely szavatolja az elfogadható minimumot, butaságnak vagy egyenesen esztelenségnek látszik kockáztatniuk e lehetőségek megvalósulását."⁷⁸

Mivel Wolff az alapvető javak növelésének akadályát félreértette (valamiféle határhaszonnak vélte), e tárgyban felhozott kifogásai érvénytelenek. A függvény y tengelye ugyanis a szabadság mértékét kell mutassa, nem pedig a javak hasznossági értékét, x tengelye pedig a jövedelem vagy a vagyon mennyiségét tükrözi, és a függvény alakja is más lesz. A fordulópontig (tekintsük a szabadság 1 egységét a fogyasztási cikkek termelésével összeegyeztethető lehető legnagyobb szabadságnak) a jövedelmek és a szabadság együtt növekednek, azaz a függvény egyenes vonalban emelkedik. (Hogy hány fokos szögben, ez a megadott információk alapján eldönthetetlen, mert Rawls nem beszél arról, hogy a szabadság és a fogyasztási javak előállításának volna valamilyen absztrakt aránya. Beszél viszont - más helyütt - arról, hogy a javak bizonyos szintje alatt, amikor az alapvető szükségletek kielégítése sincs biztosítva, az emberek előnyben részesíthetik a termelés érdekeit a szabadságéval szemben.⁷⁹) Ám a fordulópont körül a függvény ellaposodik, és a fordulópont után visszafordul és lefele tart! Ez a forma tükrözi azt a belátást, hogy az elosztható javak egy ponton túl csak a szabadság rovására növelhetőek! Következésképpen Wolff elemzése, mely az általa felrajzolt görbére épül, hibás.

Ennek az elemzésnek van egy általánosabb tanulsága is. Az alapvető javakról nem beszélhetünk egységes csoportként, jóllehet Rawls maga is félreérthetően fogalmaz, mondván, hogy az alapvető javakból mindenki többet szeretne, mint kevesebbet. Ez a megfogalmazás elfedi azt a tényt, hogy az alapvető javak között belső meghasonlás lehetséges: a jövedelem és a vagyon növelése a jogok és a szabadságok rovására mehet.

j) Az alku-játszma játékelméleti analíziséről. Kis János jó érvekkel utasítja el a szerződéselméletet mint módszert⁸⁰, ezért akár igazat is adhatnánk az alku-játszma kritikájában Wolffnak. Mindazonáltal igazságtalannak érzem Wolff kifogásait e témában. Megkísérlem e kérdésben is a mű egy alternatív olvasatát adni.

Amikor Wolff megadja a játszma elemeit, így sorolja fel őket: m mennyiségű játékos; n mennyiségű elv, amit a résztvevők egy listán kézhez kapnak, s amelyből egyet javasolhatnak (plusz az a lehetőség, hogy üresen hagyják a szavazócédulájukat, ami a korábbi - ún. természeti - állapot fenntartásával egyenértékű); tehát n+1 stratégia személyenként; tehát (n+1)^m különböző kombináció mint eredmény a játék legegyszerűbb formájában.⁸¹ Ám ha bevezetjük a tudatlanság fátylát és az általános tények ismeretét, be kell vezetnünk egy új változót azoknak a különféle társadalmi-gazdasági állapotoknak a jelölésére, ahol az elveket elvben kipróbálják (S), és ekkor minden egyes elvet minden egyes társadalmi formációban el kell képzelni, ráadásul annyi természeti állapotról kell beszélnünk, ahány S van.⁸² Ebből aztán Wolff levezeti, hogy minden egyes játékos minden egyes stratégiájához (egy stratégia: egy elv kiválasztása, vagy a passz, az üresen hagyott szavazócédula) S(n+1)^m-1 eredmény tartozik.⁸³ De m játékos van és n+1 stratégia személyenként! Ebből kellene a résztvevőknek szelektálniuk. (Wolff kimutatja, hogy ha tudnának, akkor sem a különbözeti elvet választanák.)

Néhány megjegyzés tompít e leírás élén. Az n elv legfeljebb 14 volna a Rawls által megadott lista alapján ⁸⁴ ,de az önzés elvén alapuló három elvet Rawls jó okkal, elfogadható indokkal kizárja. ⁸⁵ Marad tizenegy (ezekből három a többi kombinációja). Az S, amire vonatkoztatni kell őket, nem az elképzelhető összes társadalom, mert éppen ezek az elvek határozzák meg azokat az alapformákat, társadalmi-gazdasági alapszerkezeteket, amelyek alá mint ideáltípusok alá besorolhatóak a konkrét társadalmak (meglehet, különböző ideáltípusok alá, ha egyszerre mutatnak pl. utilitarista és perfekcionista vonásokat). Rawls kikötötte, hogy a résztvevők egyformán gondolkodnak (lásd a hivatkozott idézetet az e) pontnál), tehát semmi okunk feltételezni, hogy más-más elveket javasolnának. Ha jól értem, Rawls úgy képzelte, hogy magukban végiggondolják azokat az érveket, melyek az egyik vagy a másik elv mellett szólnak, és mind ugyanannál a két alapelvnél kötnek ki. Persze Wolff azt mondaná erre, hogy ő is úgy írta le a játékosokat, mint akik egyformán gondolkodnak, méghozzá a Rawls által megadott szabályok szerint, de nála mégsem ugyanarra az eredményre jutnak. És éppen itt kell keresnünk a hibát.

Wolff játékosai ugyanis nem úgy gondolkodnak, ahogy Rawls előírta. Wolff játékosait az alapvető javak korlátlan felhalmozásának vágya mozgatja: "Rawls azt akarja mondani, hogy az alapvető javakon kívül más javaknak viszonylag csekély jelentőségük van a játékos számára (mivel máskülönben ésszerűtlen volna, hogy az elveket és az eredményeket tisztán az alapvető javakban mért hasznuk alapján értékelje), tehát arra következtethetünk, hogy minden egyes játékos hasznossági függvénye - hozzávetőlegesen fogalmazva - kizárólag az alapvető javak indexének függvénye."⁸⁶ Ez az értelmezés azonban Rawls félreértése. Vissza kell utalnom az előző pont végén mondottakra: az alapvető javakról nem beszélhetünk egységes csoportként, noha Rawls maga is félreérthetően fogalmaz, mondván, hogy az alapvető javakból mindenki többet szeretne, mint kevesebbet.⁸⁷ Egyéb elemzései azonban kétségtelenné teszik, hogy az alapvető javak között belső meghasonlás lehetséges: a jövedelem és a vagyon növelése a jogok és a szabadságok rovására mehet. Ilyen a maximin szabály igazolásához nyújtott elemzés, és ha belegondolunk, hogy miért utasítja el az igazságosság általa javasolt alapelvein kívül felmerülő elveket, illetve a nekik megfelelő társadalmi- gazdasági berendezkedéseket, akkor láthatjuk, hogy a döntő érv mindig az, hogy veszélyesek a szabadságra.

2. Ha Rawls bírálná Wolffot

Mint már utaltam rá, Wolff politikaelméleti alapműve, az In Defense of Anarchism ⁸⁸ (Az anarchizmus védelmében) alkalmas rá, hogy Rawls és Wolff alapvető nézetkülönbségét jobban értsük. Röviden ismertetem Wolff könyvének első három fejezetét, és rámutatok, hogy miben tér el Rawls véleménye a Wolffétól az elosztást illetően.

Wolff az uralom és az autonómia közötti konfliktus bemutatására szánta értekezése első fejezetét. Meghatározza az uralom fogalmát, aztán az autonómiáét, leszögezi, hogy a kettő kizárja egymást, és hogy az egyetlen elfogadható politikai meggyőződés az anarchizmus. A második fejezetben megbírálja a demokrácia különböző formáit, a képviseleti demokráciát és a többségi demokráciát, és elkötelezi magát az általános egyetértésen alapuló közvetlen demokrácia mellett. Könyve harmadik fejezetében egy utópista pillantást vet egy állam nélküli társadalomra.

Mellőzöm a képviseleti és a többségi demokráciát illető kifogásait, bármennyire éles elméjűek is, mert nem tartoznak szorosan a témámhoz. Amiről beszélni akarok, Wolff pozitív társadalomképe. Ami ehhez nélkülözhetetlen, az az uralom és az autonómia wolffi definíciója.

Wolff először is megkülönbözteti a hatalom és az uralom fogalmát: a hatalom (power) szerinte az engedelmesség kikényszerítésének képessége, az uralom (authority) viszont a parancsolás joga. A leíró értelemben vett állam, a de facto állam, mely a politikatudomány tárgya, olyan csoport, melynek de facto elismerik a jogát a parancsoláshoz, azaz az uralomhoz. A normatív értelemben vett állam, a de jure állam, mely a politikafilozófia tárgya, nem csupán ténylegesen, azaz elismerésünkből kifolyólag bír a parancsolás jogával, hanem - állítólag - elvileg is: tagjainak tartozunk engedelmességgel, nem az erkölcsi törvényeknek. Lehetséges-e az utóbbi, s ha igen, milyen feltételek mellett? - teszi fel a kérdést Wolff.

Wolff autonómiafogalma Kantéra épül, az erkölcsi autonómia szabadságot és felelősséget jelent: az egyén engedelmessége a saját maga által hozott törvényeknek. Felelősségünk lényege, hogy értelmünkkel megpróbáljuk kideríteni, mi a helyes. Bár felelősségünkről nem, autonómiánkról részben lemondhatunk: például orvosunkkal szemben az egészségünket illetően. Wolff szerint kötelességünk autonómiánk kivívása és felelősségünk elismerése, ahol csak lehetséges (pl. a nukleáris politika terén).

Wolff szerint az általános egyetértésen alapuló közvetlen demokrácia oldja csak fel uralom és autonómia konfliktusát. Ez nem általános konfliktusmentességet jelent, hanem a megoldások egyöntetű elfogadását. Wolff megjegyzi, hogy az összes szerződéselméletben általános egyetértéssel kötik a társadalmi szerződést. De az általános egyetértésen alapuló közvetlen demokrácia gyakorlati megvalósulására is találunk példákat: ilyenek a közös eszmények által lelkesített közösségek (pl. a 19. századi utópikus kommunák, a 20. századi kibucok) vagy a szabadpiaci gazdaság. Amikor Wolff a jövőbe veti tekintetét, olyan társadalomról beszél, ahol a koordináció formája az önkéntes utasításvégrehajtás. Szerinte ez mindhárom területen elképzelhető, ahol koordinációra van szükség: a külügyekben önkéntes hadsereggel, a belügyekben helyi közösségekkel, a termelésben decentralizációval.

Azok a megfontolások, amelyek Rawlst az állam szükségességének elismerésére késztették, ezzel szemben a következők.⁸⁹ A magánjavakon kívül léteznek közjavak is. Ezek két megkülönböztető sajátossága az oszthatatlanság és a közhasználat. A magánjavakból mindenki tetszése szerint annyit vásárol, amennyit akar, a közjavak azonban nem oszthatóak fel. A közjavak továbbá közhasználatúak, vagyis ahhoz, hogy bárki kapjon belőlük, mindenkinek meg kell kapnia őket. Tipikus példájuk a honvédelem és a közegészségügy. A közjavak oszthatatlanságának és közhasználatának következtében nem bízhatjuk biztosításukat a piacra, a törvényhozásnak kell megszabnia szükséges mennyiségüket és a költségeket.

Természetes módon merül fel két probléma. Az egyik a potyázás problémája: mindenki kísértésbe eshet, hogy kibújjon a közteherviselés alól, hiszen így is élvezheti a közjavakat, és nem befolyásolja számottevően a mennyiségüket mégsem. A potyázás lehetőségének puszta tudata is rombolóan hat, mert azt a gyanút ébreszti mindenkiben, hogy míg ő viseli e terheket, mások megússzák őket. Ennek aztán az a következménye, hogy senki sem akarja kivenni a közterhekből a részét. A másik probléma az, amit Rawls külső hatásnak nevez. Jó példa rá a környezetszennyezés: a piac nem számol a környezet megóvásának és helyreállításának költségeivel, így a gyártók termékeiket jóval társadalmi költségük alatt értékesítik. E problémák kezelése - mondja Rawls - a jog és a kormányzat feladata: "Felszínes elgondolás, hogy a politikai uralom kizárólag az önérdeken és az igazságtalanságra irányuló hajlamon alapul. Amikor a javakat nem lehet sok egyén között felosztani, az emberek egymástól elszigetelten elhatározott cselekvéseiből akkor sem lesz ugyanis szükségképpen általános jó, ha egytől egyig becsületesek. Valamilyen közös megegyezés nélkülözhetetlen, s mindenki biztosítani akarja magát afelől, hogy a többiek is betartják majd a megállapodást. Nem gondolhatjuk, hogy egy nagy közösségben olyan fokú az egymás tisztességébe vetett kölcsönös bizalom, hogy felesleges a kényszer. A jól berendezett társadalomban a megkívánt szankciók kétségtelenül enyhék lennének, s talán nem is kerülne sor alkalmazásukra. Az ilyen eszközök megléte azonban még ebben az esetben is az emberi élet szokásos feltétele."⁹⁰

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás