Cikk vége Jegyzetek Bezárás

LEHETSÉGES TÖRTÉNETFILOZÓFIA

(Immanuel Kant történetfilozófiájáról)

BLANDL BORBÁLA

1. Lehetséges történetfilozófia
(A kanti történetfilozófia történetéről)

A dolgozat tárgya, vagyis Immanuel Kant történelemfilozófiája, meglehetősen bonyolult és összetett tárgy, több okból. Az első és legnehezebb probléma vele kapcsolatban az, hogy expressis verbis nem létezik. Kant sohasem írt történelemfilozófiát, "csak" történetfilozófiai írásokat. Ezek az írások kivétel nélkül más regiszterben íródtak, mint a "nagy" filozófiai munkák. Részben alkalmi jellegűek (pl. a Herder-recenziók), szélesebb publikum számára készültek népszerű formában, vagy egészen más tematikájú, szintén inkább alkalmi, mint rendszerszerű szövegek részét képezik (A fakultások vitája). Ugyanakkor a lehetséges történelemfilozófia problémája magától értetődően felbukkan a kritikákban, sőt talán az a kijelentés is megkockáztatható (persze, ebben az esetben a "történelemfilozófia" kifejezést tág értelemben, de nem illegitim módon kitágítva kell használnunk), hogy Kantnak a kritikai fordulat után nincsen olyan jelentős "nagy" műve, amelyből ilyen vagy olyan módon ne lehetne kihallani történetfilozófiai elgondolásokat. Ennek megfelelően a Kant történelemfilozófiáját elemző munkák meglehetősen változatos képet mutatnak már a tárgyalt szövegek kiválasztásának tekintetében is. Például a kifejezetten a történelemfilozófiai írásokat elemző, kvázi teljességigénnyel megírt munka, Weyand Kant's Geschichtsphilosophie-ja,¹ amely már a prekritikai írásokat is bevonja az elemzés körébe, Az ítélőerő kritikáján kívül nem szentel külön teret a "nagy"² írásoknak.

Ezzel együtt természetesen az is nyilvánvaló, hogy Kantot élete végéig foglalkoztatták az emberi történelem, sőt az emberi történetírás problémái. A hátrahagyott feljegyzések között meglehetősen sok olyan töredéket találunk, amelyek kifejezetten történelemfilozófiai jellegűek, és amelyek többé-kevésbé módosított formában felbukkannak egy-egy publikálásra szánt munkában is.

Nehezen hagyhatnánk figyelmen kívül azt a vonzerőt, amely éppen a "kis"³ írások nagyobb publicitásra igényt tartó, ezért közérthető és szellemes stílusából fakad. Ha tekintetbe vesszük azt is, hogy szélesebb körben is méltányolandó és nagyobb érdeklődésre számot tartó kérdésekkel foglalkozik, nem lepődhetünk meg azokon a törekvéseken, amelyek épp ezekből az írásokból próbálják meg kiolvasni Kant filozófiájának tulajdonképpeni értelmét. Herbert Marcuse például az Ész és forradalom c. értekezésében nem kevesebbet állít, mint hogy a teljes német filozófiai idealizmus (beleértve Kant munkáit is ) nem más, mint a francia forradalomra adott teoretikus válaszkísérletek összessége. Még ha védhetőnek tekintjük is ezt a rettenetesen szűkös nézőpontot, Kant történelemfilozófiai kísérleteit akkor sem sorolhatnánk egyszerűen a kortárs aufklérista reflexiók közé. E filozófia kétarcúsága, vagy durvábban: kétszínűsége (Adorno)⁴ csak abban az esetben lehet valóban zavaró, ha közvetlenül korának társadalmi-politikai környezetéből próbáljuk megérteni. Lényegében ezt tette Hegel A szellem fenomenológiájában.⁵ Amennyiben az a célunk, hogy a kritikai filozófiát saját történeti kontextusába temetve láttassuk, a leginkább járható út éppen a kanti történelemfilozófia rekonstrukcióján keresztül vezet. Ez többek között a történetfilozófiai írások nagyon is tömör és közérthető megfogalmazásaiból adódhat. A filozófiai történetírás Kant számára elsősorban (mások által) megvalósítandó feladat, amelynek elvi lehetőségét a Kritikákban (főként A tiszta ész kritikájának Módszertan-fejezetében és Az ítélőerő kritikájának a teleológiai ítélőerőről szóló részében) tárgyalja, a rövid történetfilozófiai szövegek pedig inkább e történetírás gyakorlati megvalósulásával, a kortárs történetfilozófiai kísérletekkel (elsősorban Herderével) vetnek számot. Magyarán: Kant történetfilozófiai szövegei könnyedén leválaszthatóak a nagyobb erudíciót követelő művekről. Ha nem olvassuk össze a "kis" írások sommásnak tűnő megállapításait a transzcendentálfilozófia megalkotását célzó teoretikus szövegekkel, akkor valóban arra a megállapításra kell jutnunk, hogy Kant történelemfilozófiája nem egyéb egy elméleti és gyakorlati ellentmondásokkal terhelt kvázi-aufklérista elgondolásnál. Ennél sokkal kedvezőbb képet kapunk akkor, ha a történetfilozófiai írásokat olyan szövegeknek tekintjük, amelyekben a kritikai filozófia rendszerének egyik legsúlyosabb megoldatlan problémája, az emberi történelem mibenlétének és a történelemre vonatkozó tudomány lehetőségének kérdése jelenik meg. Az pedig csak még érdekesebbé teszi ezeket az írásokat, hogy (többségükben) alkalmi jelleggel íródtak, így a közvetlen hatásgyakorlás szándékával is számolnunk kell. Mivel magának a történettudománynak mint tudománynak a létrejötte Kantnál egyértelműen a gyakorlati és elméleti szféra összekapcsolásának lehetőségét hordozza magában, alighanem egyetérthetünk abban, hogy az éppen keletkezőben lévő történetfilozófia tárgyában tett közvetlen, alkalmi kritikai reflexiók is jelentőséggel bírnak.

Elkerülhetetlennek látszik tehát az, hogy Kant történetfilozófiai írásait a kritikai rendszer egészének szemszögéből próbáljuk meg megérteni, még akkor is, ha ebben az olvasatban óhatatlanul felszínre kerülnek a "nagy" munkák és az alkalmi jelleggel megírt "kis" szövegek közötti feloldhatatlan feszültségek. Véleményem szerint e feszültségek nyilvánvalóvá válása semmiképpen sem vezethet a könnyebben eliminálható "kis" írások figyelmen kívül hagyásához, hiszen ezekben a szövegekben pusztán a kritikákban is megtalálható elméleti diszkrepanciák kerülnek napvilágra. Ezek az ellentmondások az emberi történelem mibenlétére és a történettudomány, ezzel együtt a történelemfilozófia lehetőségére vonatkozó kérdésre adott válaszok teoretikusan illegitim voltából következnek. Egyformán érintik tehát a "kis" és "nagy" írásokat, végső soron pedig a transzcendentálfilozófia egészét. A történelemmel kapcsolatos teoretikusan megoldhatatlan problémák egyike a lehetséges történettudománynak (vagy a történelemtudomány lehetségességének) a rendszeren belüli ellentmondásos pozíciójából fakad. Ez az ellentmondásos helyzet az elméleti és gyakorlati szféra közötti átjárhatatlan különbségből adódik. A történettudománynak végső soron a gyakorlatban kellene a priori elvek alapján megszerkesztenie (létrehoznia) tárgyát, az emberiség történetét. A másik, ezzel szorosan összefüggő probléma Kant szabadságfelfogásából következik. Ugyanis e történelmi konstrukció lehetősége az individuum szabadságán alapul. Az autonómiaként értett szabadság azonban nem képezheti semmilyen, a természettudományok mintájára szerveződő tudomány alapját. A történelemről való beszéd a gyakorlati szférához tartozik, így a lehetséges történelemfilozófiák mint az emberi történelemről szóló elméletek kizárólag szubjektív elveken alapulhatnak. A történetfilozófiai írásokban más-más szemszögből ugyan, de megjelennek ezek a problémák, ugyanúgy, mint A tiszta ész kritikájában, Az ítélőerő kritikájában, vagy Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében.

A legerőteljesebb, legtöbbet hangoztatott kifogás Kant filozófiájának egészével szemben éppen ennek a történetiség problémájával kapcsolatos "vaksága"⁶. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a történetiség Kant filozófiájának mostohagyermeke - a problematika megjelenik ugyan a rendszer perifériáján, de nem saját jogon -, sokkal inkább pusztán a morálfilozófiába (vagy, ha úgy tetszik, a vallásfilozófiába) ágyazva. Ennek megfelelően a kanti történetfilozófia különböző értelmezései is meglehetősen széles skálán mozognak, a recepciótörténetben Kant történelemmel kapcsolatos nézetei voltak már szimpla aufklérista elképzelések (Collingwood)⁷, de újabban (a hatvanas években) megszületett egy már-már az egzisztencializmus határait súroló értelmezés is (Landgrebe)⁸.

A hagyományosnak nevezhető neokantiánus interpretációk több-kevesebb sikerrel törekedtek arra, hogy Kant elméleti meggondolásait a morálfilozófiával megfelelő módon összhangba hozva újfajta tudományfelfogást dolgozzanak ki. Ezek a koncepciók természetesen nem értelmezhetők a Kant és a neokantiánusok között eltelt majd fél évszázad filozófiai eseményei (leginkább Hegel történelemfilozófiája) nélkül. Kant történelemfilozófiája radikális újraírásának igénye Dilthey nevéhez köthető. Éppen ezért az ő műveiből olvasható ki a legvilágosabban a kanti rendszer totalizálására tett kísérletek kudarca. Ha a (kanti értelemben vett) tudományosság igényének fenntartásával próbálunk kielégítő magyarázatot adni a történelemre, akkor pontosan azokkal az elvi ellentmondásokkal kell szembesülnünk, amelyek magát Kantot is visszatartották egy kompakt, teoretikus történettudomány szükségességének deklarálásától. Arról nem is beszélve, hogy ha a transzcendentális filozófia keretei között próbálnánk meg megszüntetni az elméleti és a gyakorlati filozófia közötti szakadékot, magát a transzcendentálfilozófiai rendszert kellene feláldoznunk: egy ilyen kísérlet ugyanis a transzcendentálfilozófia számára végzetes pszichologizálással - vagy irracionalizálással - lenne csak keresztülvihető.⁹

A másik szempont, amelynek alapján Kant történelemfilozófiájának vizsgálata izgalmasnak ígérkezhet, nem más, mint e filozófia egészének sajátos történeti helyzete. Kant ugyanis egy olyan, egyszerre filozófiai és történelmi fordulat előtt és részben alatt alkotott, amely gyökeresen megváltoztatta és bizonyos értelemben mind a mai napig befolyásolja a történelem mibenlétével kapcsolatos nézeteinket. A felvilágosodással szembeni ellenérzéseket, amelyek szerepet játszottak a historizmus német nyelvterületen való térhódításában és végül a romantika racionalizmus-ellenességéhez vezettek, már a kezdetekben átszínezte az önálló német nyelvű kultúra megteremtésének igénye. Ebben a vonatkozásban a korai német felvilágosodás-ellenesség elsősorban franciaellenesség. Isaiah Berlin több tanulmányban elemzi a német gondolkodóknak a francia eszmékkel szemben érzett ressentiment-ját.¹⁰ Az a Rousseau-tól származó, a korban igen népszerű megállapítás, amely szembeállítja a felszínes civilizálódást a mély, tartalmi "moralizálódással" (ezek Kant szavai a Világpolgárból), a németeknél sajátos értelmezést nyert. Moses Mendelssohn, aki németre fordítja Rousseau értekezését Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről, az 1784-ben megjelenő "Über die fragen: waß heißt aufklären?" című tanulmányában így ír: "A külsőséges kultúra neve: politúra. Boldog az a nemzet, amelynek politúrája az igaz kultúra és a felvilágosodás kihatása és amelynek külső fénye és csiszoltsága bensőséges, becsületes alapból indul ki! [...] A felvilágosodás úgy viszonylik a kultúrához, mint elmélet a gyakorlathoz, mint belátás az erkölcsiséghez."¹¹ A felvilágosodás "franciás" csillogása, ezen belül pedig Voltaire személyének ellentmondásos megítélése¹² is közrejátszott abban, hogy feltámadjon az igény a sajátosan "német" szellemiség apológiájára.¹³ Herder historizmusa, jóllehet ennél azért elmélyültebb módon, alkalmasnak bizonyult arra, hogy ezt az apológiát kvázi-filozófiai alapokon fejtse ki. Kant és Herder szembenállása ebben az önmagában mégiscsak külsődleges megközelítésben valóban a korai német nacionalizmus és a kozmopolitizmus szembenállása: Kant sohasem adta tanújelét annak, hogy bármilyen elfogultságot táplált volna akár a "francia" racionalizmussal, akár a feltételezett német "néplélekkel" szemben. Az Anthropologie in pragmatischer Hinsichtben ugyan vannak nemzetkarakterológiával foglalkozó részek, de éppen ezek azok az elképzelések, amelyek sohasem képezhetik semmiféle tudományos rendszer alapját. Kant ugyanis ezekben a részekben már-már franciás könnyedséggel tárgyalja a különböző népekről terjedő sztereotípiákat.¹⁴

Mivel Kant történelemfilozófiája a fent említett okokból meglehetősen képlékeny és a jelek szerint jól formálható képződmény, nem hagyhatóak figyelmen kívül azok a gyökeres változások, amelyek épp az idő tájt kezdtek kibontakozni a német nyelvterületen. Ezek a változások nemcsak mélyrehatóak voltak (néhány évtizeden belül a német filozófia teljes nyelvezete átalakult), hanem igen kiterjedtek is: a szellemi élet majd minden szegmensét áthatották a költészettől a történettudományon át egészen a gyakorlati-politikai meggyőződésekig. E változások több más között azzal a következménnyel is jártak, hogy a kritikai filozófia évtizedekig követők nélkül maradt, illetve Gerhard Krüger kissé élesebben fogalmazó szavaival: "Ha egyszer komolyan vennénk Kantnak a metafizika újraalapozására való törekvését, akkor le kellene szögeznünk, hogy tényleges hatása éppen e törekvés ellenkezője volt." ¹⁵

Az, hogy a transzcendentálfilozófia a "gyakorlatban" hosszabb távon legbensőbb szándékaival ellentétesen hatott, nem írható teljes mértékben az értetlen olvasók számlájára. Az a szellemi áramlat, amely végül ehhez az ellentétes hatáshoz vezetett, nevezetesen a romantika, éppen Kant életében kezdett kibontakozni, és - nem csak a kezdeteknél - sokat merített az észkritikákból.¹⁶

Éppen ezért nemcsak Kant felvilágosodáshoz való viszonyát lenne érdemes megvizsgálni, hanem a historizmushoz és a romantikához fűződő viszonyát is.

Mindezt azért áll érdekünkben megtenni, mert így talán még világosabban megmutatkozik annak a helyzetnek a képtelensége, amelybe Kant filozófiája került. Olyannyira radikális változásokon esett át a filozófiai nyelvezet, hogy a Kant utáni német gondolkodók egy részét (Hegelt például) bizonyos szempontból nyugodtan nevezhetnénk prekantiánus filozófusnak is. A filozófiai beszédmód megváltozása egyértelműen jelzi az emberi nyelvekről alkotott elképzelések megváltozását is. Ez a változás (többek között) a historicista nyelvfelfogás bizonyos alapelemeinek széles körű elterjedéséhez köthető. A historicista nyelvfelfogás népszerűsége pedig eminens módon összefügg a nacionalizmus térnyerésével. A nyelvek történeti eredetének hangsúlyozása a nemzet genezisének részét képezi, éppen ezért már a kezdeteknél (azaz Herder nyelvfelfogásában) felmutatható e nyelvi fordulat politikai jellege.¹⁷

Ha szemügyre vesszük a recepciótörténetet, az mindenesetre nyilvánvalóvá válik, hogy Kantnak ténylegesen kevés köze lehetett a historizmusnak nevezett eszmerendszer kialakulásához. Az már első megközelítésben is nyilvánvaló, hogy az emberi történelem Kant szerint csakis többszörösen közvetett módon ismerhető meg. A "tulajdonképpeni" történelmet, vagyis az emberek saját szabad döntésein alapuló múltbéli cselekedeteit az ún. "történelmi tanúbizonyságok"-ból¹⁸ kell rekonstruálnunk. E rekonstrukció maga is történelemformáló hatású lehet, sőt a történelem jövőbeli alakulásában - amely nem választható le az emberi nem morális fejlődésének kérdésköréről - elsődleges szerepet játszik. Ugyanakkor, mivel az ész "legfőbb érdeke" kötődik hozzá, e rekonstrukció sokkal inkább konstrukciónak bizonyul majd. Továbbá a majdan megírandó észtörténetnek olyan teleológián kell alapulnia, amely (az ember számára) csak a "történelem vége" felől látható be, a múlt célszerűségének jelen idejű értékelése illegitim.

Ezzel együtt azonban azt is meg kellene alaposabban fontolni, hogy valójában miféle genetikus kapcsolat van Kant történelemfilozófiája és a historizmus között, és hogy ez a kapcsolat mennyiben alapul a transzcendentális filozófia részleges vagy teljes átértelmezésén. Ehhez - történeti szempontból - talán a legautentikusabb forrás a Herder - Kant vita.

Sokat elárul a Kant filozófiája és a historizmus keletkezése közötti kapcsolatról az, hogy Herder hangsúlyozottan Kant tanítványának vallotta magát, annak ellenére, hogy a kriticizmus legalapvetőbb téziseit sohasem tette magáévá. Az Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról első kötete 1784-ben jelent meg. Kant épp ez év novemberében publikálta első, explicit módon a történelemfilozófiával foglalkozó kis dolgozatát, Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből címmel. A Berlinischer Monatsschrift következő számában látott napvilágot a Mi a felvilágosodás?, 1785 elején pedig az első Herder-recenzió, amit ez év vége felé egy második recenzió követett. 1786 januárjában, szintén a Berlinischer Monatsschriftben jelenik meg e periódus utolsó "kis" történetfilozófiai írása, Az emberi történelem feltehető kezdete, amelyet - ellentétben például a Világpolgárral - a herderi Eszmék... tizedik könyve inspirált.¹⁹ (Erről később még több szó is esik.) Szorosan e tárgyhoz tartozik még a tíz évvel ezután, tehát Az erkölcsök metafizikájának alapvetése (1785), A tiszta ész kritikájának második, átdolgozott kiadása (1787), A gyakorlati ész kritikája (1788), Az ítélőerő kritikája (1790) és A vallás a puszta ész határain belül (1793) után megjelenő Minden dolgok vége. Ha szemmel láthatóan igaz is az, hogy a történetfilozófiai írások egy része közvetlenül Herder hatására íródott, a szövegek egymásutánjából (is) ki kell derülnie annak, hogy a történelemfilozófia Kantnál korántsem pusztán alkalmi megnyilvánulások terméke. Hiszen például a Kant életében utolsóként megjelenő szöveg, A fakultások vitája is tartalmaz egy értekezést, amelyet nyugodtan tekinthetnénk akár a történelemfilozófiával való végső számvetésnek, mivel a történelemfilozófia Kant által több alkalommal tárgyalt (és megválaszolt) kérdései - ekkor már - elvi okokból nem kaphatnak választ.

Mi tehát a baj Kant szerint Herder historizmusával? A kérdés már az első nekifutásra is egyszerűen megválaszolható: Herder "nem értette meg a tudományos állítások Kant által megadott értelmességi kritériumait".²⁰ Kant szavaival: "A (szemmel láthatóan több kötetre tervezett) mű ez első részének eszméje és végső szándéka a következő. Ami megbizonyítandó, az az emberi lélek szellemi természete, maradandósága és a tökéletességben való előrehaladása, éspedig minden metafizikai vizsgálódást kerülve, a matéria természeti képződményei révén, s kivált az organizációval való analógiából megbizonyítandó. [...] A recenzensnek be kell vallania, hogy a természet hasonszabályúságából fakadó fönti végkövetkeztetést nem látja be, s nem látná be még akkor sem, ha amúgy elfogadná, hogy a természet teremtményei a fokozatok folyamatos sorát alkotják, s a tetejében elfogadná annak szabályát is, hogy tudniillik e sor az emberhez tart. [...] A legkisebb hasonlóság sincs tehát a közt, hogy mint hág ugyanaz az ember az organizáció tökéletesebb fokára egy másik életben, s a lépcsősor közt, melyet a természet birodalmának egészen eltérő fajai és egyedei tekintetében gondolhatunk el magunknak. Ez utóbbi tárgyban a természet semmi mást sem tár a szemünk elé, csak hogy mint szolgáltatja ki az egyedeket a teljes pusztulásnak, csupán a fajt tartva fönn; az előbbire nézvést viszont azt kívánjuk megtudni, vajon az emberi individuum túléli-e pusztulását e földön, amire morális, vagy ha úgy tetszik, metafizikai érvekből következtethetünk talán, de semmiképp sem következtethetünk rá a látható teremtés nyújtotta analógiából.[...] S ez mindenkor metafizika, éspedig nagyon is dogmatikus metafizika, bármennyire távol óhajtja is magát tartani költőnk - mert így kívánja a divat - minden metafizikától." ²¹ A recenzió e megállapításaiból világosan kitűnik, hogy a Kant által oly ékesszólóan elmarasztalt herderi költőiséggel nem csupán az a probléma, hogy nem tudja állításait igazolni - hiszen ettől még akár figyelemreméltóan szép és gazdag költői szövegként működőképes lenne -, hanem ennél sokkal komolyabb vétséget követ el: illegitim módon összekapcsolja, illetve összekeveri az empirikus megállapításokat a metafizikai vizsgálatokkal. Ezzel egyrészt az empirikus kutatások pártatlanságát veszélyezteti, másrészt a morális (vagy, ha úgy tetszik, metafizikai) érvek általánosérvényűségét és tisztaságát. E morális (metafizikai) érvek érvényességén pedig az emberiség - és benne minden egyes ember - jövője, jelene és múltja múlik. "[...] pusztán a közönséges emberi észben fészkelő horror vacui az, ami visszarettenni késztet, ha oly eszmébe ütközünk, melynek kapcsán egyáltalában nincs mire gondolhatnunk, s e tekintetben, éspedig épp a türelem kedvéért, az ontológiai kódexnek kell a teológiai kódex számára kánonul szolgálnia."²²

Herder könyve nem más, mint egy filozófiai igénnyel megírt történelem: az emberi nem filozofikus története. Annak ellenére, hogy A tiszta ész kritikájában lefektetett alapelvek legfontosabbjait szemmel láthatóan semmibe veszi, a próbálkozás felkelti Kant érdeklődését. (Akkor is, ha az Ideen... ezután megjelenő részeit időhiányra hivatkozva már nem recenzeálja.) Ebben a kontextusban (a tárgy: Kant és a történetfilozófia viszonya) sem pusztán azért fontos, mert alkalmat adott arra, hogy Kant több kisebb írásban próbálja tisztázni álláspontját. Fogalmazhatunk úgy is, hogy Herder egy Kant számára rendkívüli jelentőséggel bíró tárgyat kísérelt meg létrehozni. Eközben azonban - és tulajdonképpen ez képezi a Herderrel szemben megfogalmazott kritikák lényegét - gyakorlatilag irracionalizálta az emberi természetet. Az, hogy Kant ennyire határozottan elutasítja a filozofikus történetírásnak ezt a formáját, vagyis azt, hogy valamiféle "ismeretlen erő" legyen a végső és titokzatos alapja az emberi nem és a természet fejlődésének, némi támpontot nyújthat annak megítéléséhez, hogy ő maga miként is gondolta el magát a filozófiai történetírást. Ha az "ontológiai kódex"-re támaszkodunk, a filozófiai történetírás alapjául szolgáló "erőt" (vagy képességet) nyilvánvalóan az emberi természetben kell keresnünk - akár az észt, akár az ösztönöket vagy hajlandóságokat vesszük kiindulópontnak. Nem létezhet semmiféle titokzatos és megismerhetetlen erő, amely igazgatná a történelmi eseményeket. A történelmet az emberek formálják. Úgy is mondhatnánk, hogy a történelem szubjektuma az ember. Ebben az esetben semmiféle szintézisre nincs lehetőség: akár erkölcsös, akár erkölcstelen, akár történelmi jelentőségű, akár teljességgel jelentéktelen cselekedeteket egyedül az individuum képes végrehajtani. Ebből pedig az következik, hogy a filozófiai történetírásnak is az embert, az individuumot kell tárgyául vennie. Ily módon a történelem racionalitása és feltárhatósága kizárólag az individuum természetének racionalitásától és megismerhetőségétől függ.

Nem lehet véletlen, hogy éppen az emberi történelem feltehető kezdete, pontosabban a mózesi teremtéstörténet felhasználása az, ami Kantot egy önálló polemikus tanulmány megírására késztette.²³ Mivel a Kezdet-tanulmány tárgyunk szempontjából döntő fontosságú megállapításokat tartalmaz, mielőtt elemzéséhez hozzáfognánk, nem árt közelebbről szemügyre venni, hogy miként jelenik meg az emberi történelem lehetősége, és e történelem megírásának igénye A tiszta ész kritikájában.

2. Lehetséges történettudomány
(A tiszta ész kritikájának programja)

Helyezzük egymás mellé e program két nevezetes önértelmezését:

"Úgy vélem, ha a matematika és a természettudomány egy csapásra végrehajtott fordulat által vált azzá, ami, úgy példájuk van annyira figyelemre méltó, hogy eltűnődjünk a gondolkodásbeli fordulat lényegén, mely olyannyira hasznukra vált, és legalább megkíséreljük utánozni őket, amennyire csak hasonlatosságuk a metafizikához, mely abban áll, hogy az ő ismereteik is az észből származnak, ezt lehetővé teszi. [...] Itt ugyanarról van szó, mint Kopernikusz legfontosabb gondolatánál: midőn azt találta, hogy az égitestek mozgását nem tudja kielégítően megmagyarázni, ha feltételezi, hogy a csillagok serege forog a megfigyelő körül, Kopernikusz kipróbálta, nem jár-e nagyobb sikerrel, ha felteszi, hogy a megfigyelő kering, és a csillagok nyugalomban vannak. Ugyanezt a kísérletet elvégezhetjük a metafizikában is, a tárgyak szemlélete kapcsán." (TÉK, Előszó a második kiadáshoz.)

"Habár talán ama nézőpontnak, honnan tudniillik az emberi dolgokat szemléljük, ügyetlen megválasztásán is múlhat, hogy e dolgok alakulása oly értelmetlennek tetszik előttünk. A Földről nézvést a planéták hol előrehaladnak, hol megtorpannak és visszafordulnak. Ám álláspontunkat a Napon választva meg, amit csak az ész tehet, a kopernikuszi hipotézis szerint róják állhatatosan szabályos pályájukat. Egyebekben nem ostoba emberek mégis tetszésüket lelik benne, hogy mereven ragaszkodjanak a saját magyarázatukhoz, s amaz állásponthoz, melyet hajdan elfoglaltak, még ha emiatt kibogozhatatlanul bele is gabalyodnak a tychói ciklusokba és epiciklusokba. - Csak hát épp az a bökkenő, hogy ha szabad cselekedetek előrelátására fordul a szó, amaz álláspontra helyezkedni nem telik tehetségünkből. Mert az a Gondviselés álláspontja volna, s messze túl fekszik minden emberi bölcsesség határán, oly álláspont, ahonnan az emberek szabad cselekedetei is beláthatók, míg őket az ember láthatja ugyan, ám nem tudja őket bizonyossággal előre." (A fakultások vitája, 420. o.)²⁴

A tiszta ész kritikájának második kiadása és A fakultások vitájának megjelenése között alig tíz év telik el. Azt hiszem, a kopernikuszi nézőpontról szóló két idézet összeolvasása is jelzi, hogy jelentős változások álltak be Kant gondolkodásában, méghozzá (ezt persze már nem olvashatjuk ki pusztán e két soványka, de jelentős gondolattöredékből) éppen annak a minket elsősorban foglalkoztató aspektusában. Kant A tiszta ész kritikája Módszertan-fejezetében vázolja fel a teljes emberi tudás rendszerének eszméjét. E rendszer még magától értetődően tartalmaz egy történeti részt is²⁵, A tiszta ész kritikája egy körülbelül másfél oldalas "észtörténettel" zárul. Ezekből a figyelmes olvasó nyilván arra a következtetésre juthat, hogy Kant szerint legalábbis lehetséges (jó, mondjuk, A tiszta ész kritikájának megírásakor még) az, amit a Világpolgárban "a priori történetírásnak" nevez. Jogosnak tűnik az a feltételezés is, mely szerint, ha már A tiszta ész kritikájában megjelenik a majdan megírandó észtörténet eszméje, akkor ugyanitt megtalálhatóak, legalább vázlatosan, azok a fogalmi alapok is, melyek alapján világosan meg tudjuk határozni a történelem, a történettudomány, a történetírás és a (feltételezett) történetfilozófia egymáshoz való viszonyát.

Éppen ezért érdemes megvizsgálni egészen közelről, hogy mit is mond nekünk a történelem (és a történettudomány) lehetőségeiről A tiszta ész kritikájának Módszertani része. A Módszertan-fejezet véleményem szerint több szempontból is kiemelt fontosságú helyet foglal el az életműben. Az első szempont meglehetősen triviális: ez a fejezet zárja A tiszta ész kritikáját. Jól ismert Kantnak az a mentegetőzése, amelyben az első kritika gondolati felépítményének diszpozíciós nehézségeiről beszél, arról a problémáról, amelyet minden összefüggésrendszer lineáris és diszkurzív kifejtése fölvet. Ezért a szerkesztési (retorikai és didaktikai) szemponton túl, a részletes kifejtés kezdetének és nyugvópontjának kijelölése mindenképpen kitüntetett jelentőségű. Itt és most csak érintőlegesen utalnék arra a problémára, amelynek talán leghíresebb megfogalmazása Hegelnél, A szellem fenomenológiája Előszavában található, vagyis a filozófiai rendszer és szerzői előszava közötti viszonyra. A tiszta ész kritikája zárófejezetének tárgyalásakor is figyelembe kell vennünk azt a természetes kitüntetettséget, amely a kritikai rendszer lezárásának funkciójából következik. A mű egészében elfoglalt helyéhez képest figyelemre méltó a Módszertani fejezet rövidsége. Az ebben a részben (ezen belül pedig különösen a Kánon-fejezetben) tárgyalt kérdések a későbbiekben a másik két kritika önállóan tárgyalt problémáivá lesznek. Ebből a két kézenfekvő tényből értelemszerűen következik a Módszertan-fejezet kitüntetettségének harmadik, immár tartalmi oka: ez a fejezet véleményem szerint programadó tömörséggel tárgyalja azokat a feladatokat, amelyeket részben a Kritika olvasóinak, részben magának a szerzőnek kell majd megoldania.²⁶ A Módszertan-fejezet az észkritika gyakorlati alkalmazásával és alkalmazásának következményeivel foglalkozik. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy kifejezetten a tanítványok számára íródott. Ami azonban még ennél is fontosabb: olyan, a filozófia és a tudományok fejlődéséről és jövőjéről szóló megállapításokat találhatunk benne, amilyeneket a későbbi munkákban hiába is keresnénk.

A természet versus szabadság problémája A tiszta ész kritikájában legalábbis programszinten megoldottnak tekinthető. Mivel A tiszta ész kritikája elsősorban propedeutikaként szolgál minden más tudomány számára, természetesen nem kérhetjük rajta számon az egyes tudományok lehetőségfeltételeinek részletes és rendszerszerű kifejtését. Az, hogy A tiszta ész kritikájának harmadik nagy fejezete, vagyis a Módszertan-fejezet olyan szűkszavúan és kifejezetten programadó tömörséggel nyilatkozik a tudományok és benne a filozófia helyzetéről, jövőjéről és tennivalóiról, már önmagában figyelemre méltó. Ha hozzátesszük, hogy később elvszerűen megoldhatatlannak bizonyult problémák kapnak itt - egyelőre hangsúlyozottan ideiglenesnek szánt - választ, akkor azt is látnunk kell, hogy Kant egy olyan megismételhetetlen történelmi pillanatban tette meg állításait, amikor számára átláthatónak és megragadhatónak tűnt az emberi tudás teljességének rendszere.²⁷

A Módszertan-fejezet négy részből áll: diszciplínából, amely az ész transzcendentális használatának, kánonból, amely az ész gyakorlati (immanens) használatának módszerét adja meg, a tiszta ész architektonikájából, amely az emberi tudás teljességének rendszerét körvonalazza, és a tiszta ész történetéből (ez inkább tudomány-, mint moráltörténet). Ha csak a fejezetcímeket olvassuk el, akkor is jellemző képet kapunk arról, milyen elképzelései lehettek Kantnak a filozófia jövőbeli útjáról. Mivel a módszer transzcendentális tana a tiszta ész teljes rendszerének formai feltételeit meghatározó tanítás, nyilván nem véletlen, hogy az ész elméleti és gyakorlati használata mellett (diszciplína és kánon) külön fejezet foglalkozik a tudás teljes rendszerének felépítésével (architektonika), valamint az ész történetével. Az ész transzcendentális használatáról szóló Diszciplína-fejezet lényegében a kritika segítségével megtisztított tudományos párbeszéd lehetőségeinek tisztázása. Az ész csak transzcendentális használatában szorul diszciplínára, mivel empirikus használatában "tételeit folyamatosan próbára teszi a tapasztalat", matematikai használatában pedig "fogalmait nyomban in concreto ki kell mutatnunk a tiszta szemléletben, miáltal tüstént nyilvánvalóvá válik, ha valami megalapozatlan vagy önkényes".²⁸ A diszciplína "az elővigyázatosság és az önvizsgálat" rendszere, "negatív törvényhozás", amely arra szolgál, hogy az "ész hajlamait" kordában tartsa.²⁹ A Dogmatika-fejezetben a két a priori tudomány, a matematika és a filozófia egymáshoz való viszonyát, hasonlóságukat és különbségeiket vizsgálja. Hasonlóságuk abban áll, hogy mindkettő a tapasztalattól független, pusztán fogalmak alapján történő megismerés. A Dogmatika-fejezetben vizsgált kérdés pedig nem más, mint hogy alkalmazhatóak-e a filozófiában a matematika eljárásmódjai, azaz juthatunk-e új ismeretekhez a spekulatív filozófia terén, amennyiben teljességgel elvonatkoztatunk benne minden empirikustól. A matematika csak azért válhatott sikeres tudománnyá, mert (ugorjunk vissza az Előszóhoz) "valami világosság gyúlt az első ember agyában (akár Thalész volt a neve, akár más), aki az egyenlő szárú háromszög tulajdonságait bebizonyította; mert ez az ember megértette: nem abban áll a feladat, hogy azt fürkéssze, amit az alakzaton vagy akár annak puszta fogalmán észrevesz, mintegy leolvasva róluk tulajdonságait; a feladat abban áll, hogy az alakzatot annak révén alkossa meg (konstrukció útján), amit fogalmak szerint, a priori módon ő maga gondolt el benne és ábrázolt, és ha bizonyossággal akar valamit a priori módon tudni, akkor semmit sem szabad a dolognak tulajdonítania, ha az nem következik szükségszerűen abból, amit - fogalma alapján - ő maga helyezett bele."³⁰ Vagyis a matematika módszere nem más, mint hogy fogalmak alapján megszerkeszt egy tárgyat a szemléletben, létrehoz egy olyan tárgyat, amelyben nincs semmi, ami ne a fogalomnak megfelelően került volna oda, ugyanakkor vizsgálható és rögzített. A spekulatív filozófia ezzel szemben nem képes fogalmainak megszerkesztésére (kvázi-létrehozására), mivel módszere nem intuitív, hanem diszkurzív. Nem áll rendelkezésére olyan egyedi tárgy a szemléletben, amely tökéletesen fedné fogalmait.³¹ A filozófiai megismerés "a különöst csupán az általánosban veszi szemügyre, a matematikai az általánost a különösben, mi több, az egyediben vizsgálja".³² Csupán a mennyiségek fogalmát lehet megszerkeszteni a szemléletben, a minőségekét nem. "A minőségek csak az empirikus szemléletben mutatkoznak meg"³³, márpedig olyan emberi képesség nem létezik, amely önmagából, pusztán fogalmak útján képes lenne tapasztalatot konstruálni. Az észmegismerés számára, amennyiben túl akar lépni a fogalmak segítségével megszerkeszthető tárgyak és ismeretek szűkös körén, nem marad más, mint a tapasztalat lehetőségfeltételeinek vizsgálata, vagyis a transzcendentális vizsgálódás. A transzcendentális vizsgálat eredményei azonban itt, az észhasználat lehetőségeiről szóló fejezetben csakis negatívak, tiltóak lehetnek. (Persze, általánosabb kontextusban igenis tehetők állítások a transzcendentális reflexió segítségével: meghatározhatjuk ugyanis az ismeretek eredetét, ezzel együtt pedig az ismeretek helyes használatának módját is megadhatjuk. A transzcendentális topika azonban az emberi ismeretek összességére alkalmazható és alkalmazandó utasításokat tartalmaz, a Diszciplína-fejezet pedig ennél jóval kisebb területre összpontosít, csupán a spekulatív észhasználat mikéntjét szabályozza.) A Dogmatizmus-fejezet legfontosabb tanulsága az, hogy az elméleti filozófiában csakis akkor lennének használhatóak a matematika módszerei, ha rendelkeznénk a teremtő szemlélet képességével.

A Diszciplína-fejezet második szakasza, amely A tiszta ész diszciplínája, polemikus használatát tekintve címet viseli, az antinómiatan következtetéseinek gyakorlati érvényesítését mutatja be. Mivel ez a szakasz jórészt a dogmatikusok támadásainak kivédéséhez szolgál útmutatással, már-már kézenfekvőnek tűnik, hogy egy, a szkepticizmus leküzdésének módszerét tárgyaló kiegészítés kövesse (Az önmagával meghasonlott tiszta ész nem lelhet nyugalmat a szkepticizmusban).

Az ész polemikus használatát tárgyaló szakasz első három bekezdésében Kant az észt érő bírálatok kétféle módját különbözteti meg: az egyiket maga a "magasabb, bíráskodó ész" gyakorolja, hiszen "dogmatikai (nem matematikai) használata során a tiszta ész nem annyira biztos önnön legfőbb törvényeinek szigorú megtartásában, hogy ne kényszerülne félénk szerénységgel, dogmatikus tekintélyre támasztott igényeit levetkőzve megjelenni a magasabb, bíráskodó ész kritikus tekintélye előtt".³⁴ A bírálatok másik típusát a polgártársak gyakorolhatják: "Az ész minden vállalkozásában alá kell vesse magát a kritikának. Bármilyen tilalommal csorbítsa a kritika szabadságát, önmagában tesz kárt, saját rovására ébreszt gyanakvást maga iránt. Itt semmi nem olyan fontos haszna tekintetében, és semmi nem olyan szent, hogy kivonhassa magát e személyes tekintélyt nem ismerő, szigorú vizsgálódás alól. Ezen a szabadságon alapul magának az észnek a létezése, mert az ész nem diktátori tekintély birtokosa, és ítélete soha nem tartalmaz mást, mint amiben szabad polgárok egyetértenek, akiknek kivétel nélkül rendelkezniük kell a lehetőséggel, hogy hangot adjanak fenntartásaiknak, sőt, aggályoskodás nélkül vétót emeljenek. [...] Egészen más a helyzet, midőn nem bírói cenzúrával (a "bírói" itt a magasabb rendű ész kritikai tevékenységére utal, nem az állami cenzúrára, B. B.), hanem polgártársainak követeléseivel van dolga, melyekkel szemben csak védekeznie kell. Mert ezek a követelések szintén dogmatikusak kívánnak lenni, jóllehet a tagadásban, míg az előbbiek az állításban, s így kat anthrópon igazolásnak van helye, mely biztosítékot nyújt minden megkárosítás ellen, és olyan birtokosi jogcímet teremt, melyet nem kell félteni mások jogtalan igényeitől, jóllehet maga kat alétheian nem bizonyítható kielégítően."³⁵

A tiszta ész polémiája nem más, mint hogy a tiszta ész "megvédi tételeit dogmatikus tagadásuk ellen", méghozzá az antinómiatanban foglaltaknak megfelelően. A matematikai antinómiák azért nem képezhetik vita tárgyát, mert a bennük felhozott két ellentétes tétel mindegyike érvényesnek tekinthető. "Látszólagos antitetikáról" van tehát szó, amely a jelenségek és a magánvaló dolgok összekeverésén alapszik. Más a helyzet a dinamikai antinómiákkal: itt ugyan van helye a vitának, de egyik fél sem tudja igazát érvekkel bizonyítani, hisz ez a vita kat alétheian eldöntethetetlen, mert a lehetséges tapasztalat határain túlra tévednek az állítások. A dinamikai antinómiákról szóló vita nem függeszthető föl, mivel tárgyai ("létezik legfőbb lény", "legfőbb lény nem létezik", illetve: "minden, ami gondolkodik, egyszersmind állandó egységgel van felruházva, következésképpen különbözik minden múlékony, anyagi egységtől", és: "a lélek anyagi egység, és nem lehet kivétel a mulandóság alól") szorosan összefüggenek az ész érdekeivel. A dinamikai antinómiák esetében "nem a dolog, hanem a hangnem fölött folyik a vita. Mert ha a tudás nyelvéről le is kell mondanotok, még mindig lesz elég indokotok arra, hogy a szilárd hit nyelvét beszélhessétek."³⁶ Mégis, mi szükség van ezek után a vitára? Miért kell újra és újra megvívni "az ész fegyvereivel" a hangnemek fölötti harcot? A hangsúlyosan háborús metaforika is arra utal, hogy az ilyen viták nyilvános és zavartalan lefolytatása az ész legfőbb érdekeit szolgálja. A kat anthrópon érvekkel folytatott viták az ész függetlenségét hivatottak biztosítani a gyakorlatban. "Mert egyáltalán nem arról van szó, hogy mindebből mi előnyös és mi hátrányos a közjóra nézve, hanem csak arról, hogy meddig mehet el az ész minden érdektől elvonatkoztató spekulációjával, s hogy egyáltalán várhatunk-e valamit a spekulációtól, vagy inkább mondjunk le róla a gyakorlati bölcsesség kedvéért. [...] Hisz van valami fölöttébb képtelen abban, hogy az észtől vártok világosságot, és ugyanakkor jó előre megmondjátok neki, melyik oldalra kell állnia. Mi több, az észt már eleve olyannyira megköti és korlátok közé szorítja maga az ész, hogy teljességgel szükségtelen strázsát hívnotok, és a polgári ellenállás fegyveréhez nyúlnotok ama résszel szemben, melynek aggasztó túlerejét magatokra nézve oly veszélyesnek találjátok. Ebben a dialektikában nincs győzelem, mely miatt aggódnotok kellene."³⁷ A nyilvános viták célja: leleplezni az emberi természetben meglévő eredendő hamisságot (érdemes jól megjegyezni ezt a szót, a kései morálfilozófiában hallatlanul fontos szerepet játszik majd). Mivel a tiszta ész antitetikája tulajdonképpen nem létezik, vagyis az ész önmagával való összetűzései mindig látszatokon alapulnak, nem lehetséges a tiszta ész polémiája sem: "Hogyan is vitatkozhatna két ember valamely dologról, ha egyikük sem tudja a valóságos, vagy akár csak a lehetséges tapasztalatban kimutatni, hogy az a dolog reális, ha a dolognak csupán az ideáján kotlanak, hogyan is tudnának az ideánál mégis valamivel többet, nevezetesen a tárgy valóságát kikölteni belőle?"³⁸ A problémát csakis az oldaná meg véglegesen, ha ez a "költés" egyszer sikerrel járna, vagyis sikerülne a valóságban, az emberi tapasztalat világában kizárólag az ész parancsára megalkotni az ideának megfelelő tárgyat - ebben az esetben természetesen csak a szabadság törvényein alapuló államot. A tiszta ész kritikája ebben a folyamatban "valóságos törvényszék", maga a kritika nem gabalyodik bele ezekbe a vitákba, "hiszen ezek közvetlenül a tárgyakra vonatkoznak, míg a kritika arra hivatott, hogy meghatározza az észnek egyáltalán mint észnek a jogait, és az ész legfőbb intézményeinek elvei alapján ítél felőlük". Kant az észkritika előtti észhasználatot az ész természeti állapotának nevezi, melyben az ész a maga "állításainak és tagadásainak kizárólag a háború útján szerezhet érvényt". A kritika teremti meg a "jogállapot nyugalmát", amelyben már "peres úton" is érvényt szerezhetünk állításainknak. "A természeti állapotban a viszályoknak győzelem vet véget, melyre mindkét fél igényt tarthat, s ezt többnyire ingatag béke követi", míg "a jogállapotban a vitát ítélet zárja le, és ez, lévén, hogy az ellentét gyökeréig hatol, okvetlenül örök békét teremt."³⁹ Azt hiszem, ezek után nem túl merész az az állítás, hogy a tiszta ész kritikájának az emberi természetben gyökerező hamisság (a természetes látszatokon alapuló antitetika alapja) leleplezése és megszüntetése a feladata. A tiszta ész polémiája csupán a vitatkozók személyéről szól, maguk a nyilvános viták végső soron pusztán morális célt szolgálnak.

Miután a spekulatív ész sem dogmatikailag, sem polemikus használatát tekintve nem tehet érvényes pozitív állításokat az emberi gondolkodást leginkább motiváló kérdésekben (Isten létével, valamint a lélek halhatatlanságával és szabadságával kapcsolatban), a tényleges vitákban elért eredménye a legjobb esetben is csak a vitázó felek összezavarása lehet. Nem lehet véletlen, hogy A tiszta ész kritikájának éppen ezen a pontján bukkan fel Hobbes neve. A vitában semleges pozíciót elfoglaló "magasabb ész", amelynek végül a bírói tisztet kell betöltenie, csak akkor működhet hatékonyan, ha a vitázók önszántukból alávetik magukat annak a konszenzusnak, amelyet az ész ajánl. Az ész azonban önmagában nem képes kényszerítő erővel hatni a terméketlen vitákban. A konszenzus választása nem az emberi természet vagy a világ (akár tudományos) megismerésén alapul, hanem morális döntésen: az ész háborújának elutasításán, az örök béke akarásán. Ha nem akarjuk teljességgel irracionalizálni az ész szerepét ebben a folyamatban, meg kell tudnunk mutatni, hogy az ész pusztán regulatív szerepében is hozzájárulhat a közjó előmozdításához. Ez pedig nem kevesebbet jelent, mint azt, hogy az észhasználat önmagában hordozza, egyelőre pusztán teoretikusan, az örök béke lehetőségét. Ennek megmutatása lesz a következő rész, a szkepticizmusról szóló szakasz feladata.

Kant ebben a szakaszban - jórészt megismételve a Bevezetés gondolatmenetét - azt vizsgálja, hogy milyen gyakorlati következményei lehetnek az észkritikának, illetve hogy a transzcendentálfilozófia elméleti következtetéseinek segítségével - a tudatlanság tudományával - miként tudunk kilábalni a szkepticizmusból. A kérdés az, hogy a szintetikus a priori állítások segítségével megszerzett tudásunk mire elég. Az már az előző részből is kiderült, hogy a tiszta ész bíróként léphet fel az önmagával folytatott vitában, és ha másként nem is, a dogmatikus ellenfelek kifárasztásának módszerével felkeltheti az igényt az egyedül az észkritika segítségével elérhető, egyelőre pusztán teoretikus örök békére. A szintetikus a priori állítások lehetőségének igazolása - ne feledjük, ez a teljes A tiszta ész kritikájának tulajdonképpeni feladata! - egyben alapja az ész függetlenségének, és ezzel együtt bírói funkciójának is. Mivel nem áll szándékomban rekapitulálni A tiszta ész kritikájának téziseit a transzcendentális dedukciótól egészen az alaptételek analitikájáig, elégedjünk meg annyival, hogy az ész (és az értelem) Kant szerint képes a közvetlen empirikus adottságok megkerülésével, pusztán a lehetséges tapasztalat a priori fogalmára támaszkodva a természet törvényeinek alávetett világ (a jelenségvilág) konstrukciójára. A fenomének világának konstrukciója egyben az emberi megismerőképességek "önnemzése"is, abban az értelemben, hogy képesek vagyunk önnön képességeinket legalább részben feltérképezni a fenomének világának lehetőségét leíró szintetikus a priori alaptételek segítségével. A transzcendentális filozófia a transzcendentális reflexió segítségével képes arra, hogy pusztán fogalmakból új ismeretekre tegyen szert az emberi tudás mibenlétének, határainak, eredetének és ezzel együtt érvényességi körének meghatározása tekintetében. E képesség posztulálásához kizárólag a tapasztalat és a rá vonatkozó megismerés lehetőségének a priori vizsgálata vezetett el. Ennek ellenére egyértelmű, hogy ezek az ismeretek az elmélet és a gyakorlat szférájában egyaránt következményekkel járnak. A szkepticizmussal való teoretikus vitában tulajdonképpen ez válik nyilvánvalóvá, hiszen elegendő e képesség lehetőségének megmutatása ahhoz, hogy a vita - gyakorlatilag - eldőljön. Maga a szkepticizmus a tiszta ész terén tett második lépéssé válik (a naiv dogmatizmus után), melyet "az érett, férfias ítélőerő" által véghezvitt észkritika mint harmadik lépés követ.

Nagyjából ezzel a megállapítással zárul a Szkepticizmus-fejezet. Az észkritika a dogmatizmussal és a szkepticizmussal folytatott vitákban győzelmet aratott ugyan, de pusztán negatív módon. Csupán azt sikerült az eddigiekben igazolni, hogy sem a dogmatizmus, sem a szkepticizmus nem adhat kielégítő választ az ész legfőbb érdekeit érintő kérdésekben, azonban ezt is csak azon az áron, hogy beláttuk, ezeknek a kérdéseknek a pusztán spekulatív módon történő megválaszolása meghaladja képességeinket. A kérdés tehát továbbra is nyitott: milyen módon tud hozzájárulni az ész az "örök béke" megteremtéséhez? Ha a dogmatizmussal és a szkepticizmussal folytatott vitát csupán regulatív, tiltó módon zárjuk le, az az ész háborúinak újbóli kitöréséhez vezet. "Tűzszünet" csupán, és a viszonylagos nyugalom múló állapota nem igazolhatja maradéktalanul az észkritika szükségességét. E kérdés megválaszolása átvezet bennünket a gyakorlati filozófia területére.

A következőkben az ész gyakorlati használatának a priori elveiről lesz szó. A Kánon-fejezetben Kant már-már enigmatikus tömörséggel körvonalazza a gyakorlati filozófia alapelveit. Talán éppen ennek köszönhető, hogy a gyakorlati észhasználat a priori elvei körül a későbbiekben felmerülő problémák olyan megoldását láthatjuk, amely egyrészt tökéletesen illeszkedik A tiszta ész kritikájához, másrészt azonban, talán nem függetlenül e megoldások rendszerképes voltától, a későbbiekben elégtelennek bizonyul. A Kánon-fejezetben tárgyalt kérdéseket egy sajátos szempont, nevezetesen az emberi történelem és a vele foglalkozó történettudomány lehetősége felől próbálom meg értelmezni.

Az első, a történettudomány lehetőségéről szóló beszédet alapvetően meghatározó tárgy a szabadság létével és mibenlétével kapcsolatos. Mivel a dinamikai antinómiák, ellentétben a matematikaiakkal, nem pusztán látszatokon alapulnak, a gyakorlati filozófia kérdései pedig visszavezethetőek rájuk, elérkeztünk ahhoz a ponthoz a Módszertan-fejezetben, ahol már "valódi", tartalmi problémákkal nézhetünk szembe. A dinamikai antinómiák megoldhatatlansága A tiszta ész kritikájának ismeretelméleti és metafizikai alapelvei közti feloldhatatlan feszültségből fakad. Mivel ezek az elvek jórészt kiegészítik és feltételezik egymást, világos, hogy sem az ismeretelméleti, sem a metafizikai alapelvek érvényessége nem korlátozható a másik javára. A dinamikai antinómiák fennállása szükségszerű a transzcendentálfilozófiai rendszer keretein belül. A gyakorlati filozófia alapkérdését megfogalmazhatnánk úgy is: miként lehet együtt élni a szükségképpen feloldhatatlan ellentmondásokkal? Ha a jövőben lehetségesnek bizonyulna valamiféle status quo elérése, az egyszerre jelentené a kritikai ismeretelmélet és a kritikai metafizika igazolását a gyakorlatban. Márpedig ezt a status quót egyedül az örök béke jelentheti. Az örök béke iránti igény egyszerre elméleti és gyakorlati. Elméleti, amennyiben az emberi megismerés teljességének létrejöttét, a gyakorlati és elméleti tudás egyesülését jelenti, gyakorlati, amennyiben e tudás összességének egyedüli alapja, a szabadság feltétel nélküli érvényességének gyakorlati megvalósulása, a morális állam létrejötte értendő rajta. Kant a Kánon-fejezetben kísérletet tesz a dinamikai antinómiák gyakorlati megoldásának felvázolására. Ez a hangsúlyosan provizórikus megoldási javaslat természetesen ellentmondásokhoz vezet, ezek az ellentmondások azonban nem a megoldási kísérlet ideiglenes jellegéből, hanem a szabadságra vonatkozó harmadik antinómia megkerülhetetlenségéből következnek. Ennek a megoldási kísérletnek szerves része az emberi nem történelmére való utalás: az örök békének a történelemben kell megvalósulnia. Ebből automatikusan következik a történettudomány státusára vonatkozó kérdés felvetése: amennyiben az emberek szabad akaratukon alapuló cselekvései egy egységes⁴⁰ történet lehetőségét foglalják magukban, valamilyen módon ismereteket kell tudnunk szerezni erről a történetről. Szóba kerül ugyan a természettudomány példájára megalkotandó történettudomány eszméje, de ezt a lehetőséget Kant határozottan elveti. Áthidaló megoldásként a történettudomány helyére a történetírás kerül. A történetírók feladata egyfajta nyomozómunka: az évkönyvekre és a történeti elbeszélésekre támaszkodva nekik kell kiválogatniuk és egymással összefüggésbe hozniuk azokat a történelmi nyomokat, amelyek egy egységes és értelmes emberiségtörténet meglétére utalnak. A történetírás a szó szigorú értelmében nem tudomány, kizárólag szubjektív elveken alapul. A történetírás a priori része (ha ilyesmi egyáltalán lehetséges) a morális teleológia (Az ítélőerő kritikájában; itt, A tiszta ész kritikájában inkább: morálteológia).

Mielőtt azonban még messzebbre jutnánk e következtetések mentén, meg kell állnunk egy pillanatra, hogy közelebbről is szemügyre vegyük a transzcendentális és a gyakorlati szabadság fogalma közti különbséget.⁴¹ A transzcendentális szabadság az intelligíbilis szférához tartozik, sem spekulatív módon, sem a tapasztalat közreműködésével nem ismerhető meg közvetlenül. A transzcendentális szabadság létére (az ész függetlenségére) csakis jelenségeinek (az emberi cselekedeteknek) vizsgálatából következtethetünk. A gyakorlati (empirikus, pszichológiai) szabadság az emberek cselekedeteit legalább részben megalapozó döntési aktusok különösebb tapasztalati igazolásra nem szoruló létét fejezi ki. Ezek a döntési aktusok mint a transzcendentális szabadság fenoménjei a természettörvények kauzalitásának vannak alávetve, a természettörvények által maradéktalanul magyarázhatóaknak kell lenniük. Az antinómiatanban foglaltak szerint a természettörvények kauzalitása alatt álló szabadság és a noumenonként értett transzcendentális szabadság meghatározó volta ugyanazon cselekedet vonatkozásában nem képezhet ellentmondást. Nem lepődhetünk meg tehát azon sem, hogy az emberi cselekedetek összességének, a történelem lehetőségének kérdésénél hasonló megoldási kísérletre bukkanunk: a természettörvények kauzalitásának alávetett cselekedetek (házasságok, születések) sorából valamilyen módon kiemelhetőek azok a történeti nyomok, amelyek a transzcendentális (morális) szabadság általi meghatározottságra engednek következtetni.⁴²

Az akaratnak, legyen az szabad vagy természettörvényeknek alávetett, csupán jelenségeit ismerhetjük meg, az akarat megnyilvánulásának jelenségei pedig az emberi cselekedetek. Mivel a cselekedetek jelenségek, magyarázatuknál ugyanúgy kell eljárnunk, mint a természet összes többi jelenségének magyarázatánál: az emberi cselekedetekre érvényes kell legyen a kauzalitásnak ugyanaz a rendje, amely lehetővé teszi számunkra a természet jelenségeinek megismerését. Ebben az esetben az emberi cselekedetek alkalmassá válnának arra, hogy tudományosan magyarázzuk őket, csakhogy ez a tudományos magyarázat a legkevésbé sem elégítené ki a tiszta ész igényeit, megrekedne a leíró antropológia szintjén, a tudományok között elfoglalt helye pedig valahol a leíró növénytan és a zoológia mellett lenne.⁴³ Szögezzük le gyorsan, hogy egy ilyenfajta embertan létrejöttének láthatóan semmilyen elvi akadálya nincs, sőt, léte egyenesen kívánatosnak tűnik mindaddig, ameddig eredményeiből nem vonunk le magasabbrendű elméleti következtetéseket. Az ilyen következtetések ugyanis már a tiszta gyakorlati ész területéhez, vagyis a morálfilozófiához tartoznak. Morálfilozófia pedig csak abban az esetben lehetséges, ha az emberi cselekedetek nem pusztán természettörvények által meghatározottak. Azt, hogy a szabad akaratnak valamilyen módon meg kell jelennie a gyakorlat világában, egyedül az ész szükségletei igazolják.

A transzcendentális és gyakorlati szabadság közötti legfőbb különbség abban áll, hogy míg a transzcendentális szabadság létére semmilyen tapasztalat nem vonatkozhat, a gyakorlati szabadság "tapasztalati úton bizonyítható". Sőt: a gyakorlati szabadságnak nem csak létét, hanem alapvető meghatározottságait is fel tudjuk deríteni a tapasztalat segítségével: "Az akarat merőben állati (arbitrium brutum), ha kizárólag érzéki ösztönzések határozzák meg, azaz patologikus. Ellenben szabad az akarat (arbitrium liberum), ha független az érzéki ösztökéléstől, tehát olyan mozgatórugók határozzák meg, melyekről kizárólag az ész alkothat képzetet, és gyakorlatinak nevezünk mindent, ami a szabad akarattal - akár mint alap, akár mint következmény - összefügg. A gyakorlati szabadság tapasztalati úton bizonyítható. Mert az emberi akaratot nem csak az határozza meg, ami ingert kelt, azaz közvetlenül afficiálja az érzékeket: rendelkezünk a képességgel, hogy távolabbi hasznot ígérő vagy kárral fenyegető dolgok képzete révén leküzdjük érzékeink kívánságait; ám hogy egész állapotunk vonatkozásában mi kívánatos, azaz jó és hasznos, ennek mérlegelése az észen alapul."⁴⁴ A gyakorlati szabadság tapasztalatilag is bizonyítható léte azon alapul, hogy maga az ész képes az ösztönökkel szemben természeti okként érvényesíteni kauzalitását az akarat meghatározásában. A transzcendentális szabadság nem egyéb, mint az akaratnak az ösztönöktől való függetlensége. Ezekből a meghatározásokból nyilvánvaló, hogy amennyiben az ember rendelkezik az ész képességével, szükségképpen rendelkezik szabad akarattal is, ezért ha az akarat meghatározásában az ész ellenében az ösztönök játszanak szerepet, felelősségre vonható. A nyers önkény állapotában az embert csupán az észhasználat lehetősége különbözteti meg az állatoktól. Az ész kauzalitásának kvázi-természeti okként való fellépése döntő fontosságú, mind a lehetséges emberi történelem, mind pedig az e történelem leírását célzó lehetséges tudomány szempontjából. Az emberiség történetét mint különös tárgyat csak abban az esetben áll érdekünkben megismerni, ha feltételezhetjük, hogy az általános természeti jelenségek körén túl is képes ismeretekkel szolgálni számunkra. Ha nem létezne szabad akarat, vagy ha léte nem volna tapasztalati úton bizonyítható, semmi nem indokolná, hogy a természettörténettől elkülönítve tárgyaljuk az emberi cselekedeteket. A szabad akarat jelenségeinek, vagyis az emberek tetteinek megismerése csak az ész természetének, az észnek mint természeti jelenségnek a megismerésével lehetséges. Ezért válik kiemelkedő fontosságúvá Kantnál a történelem kezdetére vonatkozó kérdés. A történelem folyamán ugyanis elvileg léteznie kell egy olyan pontnak, amelyben az észhasználat kezdetét veszi; ezen a ponton az ész törvényei és a természet törvényei mintegy "keresztezik egymást". Az észhasználat kezdetének pillanata történelmi esemény, tehát - elvileg - tapasztalati úton is megismerhető lenne, ha rendelkeznénk róla történetileg hiteles beszámolókkal. Amennyiben a szabad akarat létét igazolhatjuk a tapasztalat segítségével, sőt az akarat mozgatórugóira is következtethetünk tapasztalati úton, lehetségessé válik az ész és a morál összefüggő történetének és az ész természetének tapasztalati leírása. Ha azonban a természeti kauzalitás és a teleologikus észtörténet közötti határvonalat az ész és az ösztönök között vonjuk meg, maga az emberi természet menthetetlenül kettéhasad. Ez megmutatkozik az ember természetéről alkotott tudományok kettősségében is: az ember természete mint vizsgálandó tárgy maradéktalanul leírható a természetrajz eszközeivel, a méhek és a hódok "történetének" mintájára, miközben egy ettől gyökeresen eltérő, valódi történet részeseként is felfoghatónak kell lennie. A probléma azonban nem is a kettős történet megírásának igényével (és lehetőségével) áll elő, hanem azzal, hogy mind a két történet kizárólagosságra tör, és a két szempont lényegében megsemmisíti egymást. Az ösztönök történetében az ész maga is (jóllehet kitüntetett) ösztönné válik, olyan képességgé, amely kizárólag a vágyak kielégítésének ökonomikusabb módjait tárja fel az akarat előtt. Ebben az esetben az ész önmagával, illetve saját "természetével" kerülne ellentmondásba, hiszen számára többé nem lehetne adott semmiféle feltétlennek a képzete. Az ész történetében pedig az ösztönök maradéktalan elfojtása, végül radikális átalakítása a cél. A Módszertan-fejezet alapján úgy tűnik, hogy Kant szerint az ember természetének és történetének leírása mindkét szempont szerint végigvihető, sőt, az empirikus vagy pszichológiai szabadságra vonatkozó tapasztalatból kell mintegy kiemelkednie az észhasználat történetének. Ez azonban azt jelenti, hogy a gyakorlati szabadságon alapuló cselekedetek tanulmányozása elvezethet a transzcendentális szabadságra vonatkozó ismeretekhez is. Ha komolyan vesszük azt, amit a kritikai filozófia az emberi megismerés természetéről állít, akkor nyilvánvaló, hogy amennyiben létrejön a gyakorlatban ez az intelligíbilis tárgyra vonatkozó megismerés, ez szükségképpen meg fogja változtatni, mégpedig alapjaiban, az ember természetét. Éppen ezért a transzcendentálfilozófia számára az elméleti és gyakorlati megismerés, a gyakorlati és a transzcendentális szabadság gyakorlatban (a történelemben) való egyesülése mindig csak a jövőben megvalósuló/megvalósítandó program lehet.

A történelem mibenlétéről való beszéd tudománnyá szerveződésének lehetetlenségéről A tiszta ész architektonikája címszó alatt tárgyalt rész győzhet meg bennünket legvilágosabban. Az ebben foglaltak szerint az emberi tudás teljességének a jövőben mindenképpen architektonikus rendszert kell alkotnia, a jelen történeti helyzetben azonban csak két tudomány szerveződik architektonikusan: a filozófia és a matematika. Az összes többi tudomány (fizika, kémia, biológia, pszichológia, földrajz, természetrajz, természettörténet és végül az ember történetére vonatkozó tudomány; a felsorolás bővíthető) nem érte még el az architektonika szintjét, különböző fokokon állva átmenetet képeznek a technikai ismeretek és az architektonikus rendszer között. Tárgyunk szempontjából felettébb fontos, amit Kant a tudományok kialakulásáról és jövőbeni fejlődési sémáikról mond: mindegyik tudomány (nyilvánvalóan ideértve a filozófiát és a matematikát is) ex datis, azaz adatgyűjtögetéssel kezdődik, csak később, az ún. "kopernikuszi fordulattal" válnak valódi, rendszerszerű tudománnyá. E fejlődési séma megengedi azt a következtetést is, mely szerint, jóllehet a jelen pillanatban még csak két rendszeres tudománnyal rendelkezünk - a matematikával, amely már a görögöknél erre a szintre emelkedett, és a metafizikával, amely a transzcendentális módszer alkalmazása során válhat rendszerré -, a jövőben mindegyik már létező (sőt, később megalakuló) tudomány is architektonikussá válhat. Ehhez megfelelő mennyiségű ex datis (köztük történeti) ismeretre van szükségünk, valamint arra, hogy az adott tudomány egyik művelője észrevegye a véletlenszerűen összegyűlt történeti anyagban a rendszer megalkotásának lehetőségét. E fordulat után, amelyet méltán nevezhetünk akár "kopernikuszinak" is, már egy meghatározott szempont, vagy ahogyan Kant nevezi: idea szerint folytatódhat az adatgyűjtés, egészen addig, amíg a fellelhető adatok közel teljességéből (ebben a folyamatban már a "tanítványok" játsszák a főszerepet) az előre adott idea alapján létrejön maga a rendszer, vagyis az adott tudománynak egy olyan formája, amely stabilan illeszkedik az emberi tudás teljességébe. A matematika példája arra enged következtetni, hogy egy tudomány csakis akkor érheti el a fejlődésnek ezt a fokát, amikor már szinte teljes bizonyossággal megállapítható, hogy a segítségével szerzett összes új ismeret illeszkedik a tudomány ideájához, vagyis amikor már gyakorlatilag semmi esélye annak, hogy újabb forradalmi változás következzen be az adott tudomány történetében. Ha valóban ez a helyzet, akkor nyilvánvaló, hogy az emberiség történetét tárgyaló tudomány abban az esetben lehet valódi, architektonikus tudomány, ha maga a történelem rendszerszerűvé tehető, vagyis ha a történeti adatok sorából gyakorlatilag kizárhatjuk az újabb forradalom lehetőségét. (Az első, a kopernikuszi fordulatnak a jövő történetírása számára történetinek, vagyis az empirikus adatokból kiolvashatónak kell lennie. A történettudomány, akárcsak a fizika, csakis akkor válhatna architektonikussá, ha adatai egy meghatározott idea alapján és egy működőképes séma szerint rendszerré szervezhetőek lennének.) Az a fordulat, amely elvben lehetővé tenné a történettudománynak mint tudománynak a létrejöttét, éppen ezért nem lehet más, mint az örök béke, a szabadságon alapuló morális államok közösségének megvalósulása a történelemben. Az örök békének ebben a - mondjuk, tudományelméleti - funkciójában szavatolnia kell azt is, hogy maga a történelem, a történettudomány empirikus bázisa nem változik meg gyökeresen. Ahogyan a fentiekben már megállapítottuk, az örök béke megvalósulásának feltétele az emberi természet radikális átalakulása. Amennyiben az emberi nemnek valóban sikerül elérnie a fejlődésnek azt a fokát, amelyen az örök béke már megvalósíthatónak tűnik, nem változhat tovább. Egyedül az emberi természet változhatatlanná válása lehet elégséges alapja a rendszerként fungáló történettudománynak. Amíg az emberi nem történetét időbeli sorként, vagyis változó tárgyként fogjuk fel, nem vonatkozhat rá tudomány. Az emberi nem története mint történet nem tárható fel tudományosan, legfeljebb elbeszélhető. Ez a történet-elbeszélés (történetírás) a majdan megalkotandó történettudomány szempontjából nem egyéb, mint a világosan meghatározott ideának megfelelő adatgyűjtögetés. Az emberi nem feltételezett (morális) fejlődéséről íródó történet az ész céljainak megfelelő konstrukció, amelyet azonban az empirikus adatok (az egyes emberi történetek) önmagukban sem cáfolni, sem megerősíteni nem tudnak. Az emberi nem morális fejlődése mint történetszervező idea csakis az emberi tudás teljességét tekintve (ez egyszerre jelenti a fizikoteológia és a morálteológia, a spekulatív és a gyakorlati tudás egységét, valamint az ész függetlenségén és a gyakorlati szabadságon egyaránt alapuló cselekedetek lehetségessé válását) lehet elgondolható. Ebből pedig az is következik, hogy az emberiség történetéről való beszéd sohasem lehet teljes.⁴⁵ Amennyiben megteremtődnek a történelem elmondásának (leírásának) feltételei, maga a tárgy, az emberi természet tökéletesedése az időben, radikálisan megközelíthetetlenné válik. Az ember története a tökéletesség e pontjáról visszatekintve nem más, mint egy olyan mártirológia, amelynek megértése és elfogadása megkérdőjelezné e tökéletesség morális alapjait (a történelem mártirológiaként való felfogása, még akkor is, ha az ész végső céljai teszik azt indokolttá, Kant szavával legalábbis "taszító"⁴⁶ elgondolás lenne). Ez a következtetés azonban már a morálfilozófia területére tartozik. A történelem végének ez az elgondolása - tegyük hozzá, hogy az emberi történelmet mintegy "láthatatlanul" meghatározó ész cseléről szóló koncepciók egytől egyig ezen a látomáson alapulnak - elsősorban morálfilozófiai megfontolások alapján válik lehetetlenné a későbbi szövegek szerint.⁴⁷

A tiszta ész kritikájának bizonyos passzusai - mégpedig igen jelentős szövegrészek, azok, amelyek a kritikai filozófia metafizikájának programját vázolják - több helyen is tartalmaznak határozott utalásokat az észtörténet megismerésének lehetőségére. Az ész történetének megírása azonban szubjektív elveken alapul, ezek a szubjektív elvek - éppúgy, mint a tiszta ész antinómiái - az emberi ész természetéből erednek. Az észtörténet megírása jelenti az első lépést a történelem tudománnyá válása felé, de csak annyiban, amennyiben a szubjektív elvek alapján létrehozott elbeszélés a gyakorlatban is hozzájárul egy ésszerű történet, az örök békével záruló egységes emberi történelem létrehozásához. Ennek az ésszerű történelemnek a megalkotása A tiszta ész kritikájában körvonalazott program végső célja, e végső cél, az ember számára lehetséges legfőbb jó elérésének pedig kitüntetett fontosságú eszköze az ész gyakorlati (morális) törvényeit szem előtt tartó a priori, filozófiai történetírás.

3. Lehetséges történetírás
(A filozófiai történetírás státusa a
történetfilozófiai írásokban)

Ha komolyan vesszük azt a programot, amelyet Kant A tiszta ész kritikájának zárófejezetében vázolt fel, akkor meg kell kísérelnünk a két, egymást kizáró emberi történelem és a rájuk vonatkozó kétféle történetírás eszméjének nyomon követését a történetfilozófiai írásokban. Ezzel mintegy visszatérünk a dolgozat első fejezetében tárgyalt kérdésekhez is: a rövid történetfilozófiai írások egy éppen alakulófélben lévő, mégis határozott körvonalú problémaegyüttessel, a történelemfilozófia mibenlétével és lehetőségeivel foglalkoznak, ezért sokatmondó lehet, amikor Kant és a részben az ő filozófiájára épülő későbbi történelemfelfogások viszonyát vizsgáljuk. Mivel a jelen terjedelmi keretek között nem áll módomban a "kis" írások szövegkövető, részletes elemzése, ezért csupán egyetlen szempont alapján próbálom meg osztályozni őket: aszerint, hogy milyen viszonyban állnak A tiszta ész kritikájában adott programmal. Maga az osztályozás természetesen nem lesz teljes, három szövegre épít csupán: a Világpolgárra, Az emberi történelem feltehető kezdetére és végül A fakultások vitája második szakaszára.

Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből áll ebben a sorban a legközelebb A tiszta ész kritikájához. Ebben a szövegben Kant az emberiség történetének kétféle leírását (az a priori és az empirikus történetírást) egy feltételezett természeti cél alapján egyesíthetőnek tartja.⁴⁸ A kilencedik tételben foglaltak szerint legalább "nagy vonalakban", tehát a társadalmak szintjén lehetséges az a priori elvek alapján megírt világtörténet és az empirikus, tulajdonképpeni történelem összhangja, ehhez azonban elengedhetetlenül szükséges egy, az individuumok számára "láthatatlan" terv, a természet (avagy a Gondviselés) tervének érvényesülését feltételezni a történelemben. A természet csele az ember természetének antagonisztikus vonása - a társiatlan társiasság - segítségével jut érvényre. E terv létének alátámasztását szolgálja az a rövidke utalás is, amely a társadalmak egymás közötti viszonyai - az államok története - alapján tulajdonképpen egy csökevényes történelmi összefoglalót tartalmaz. Ilyen kvázi-történelmet találunk A tiszta ész kritikájának végén, valamint Az emberi történelem feltehető kezdetében is. Ezek a rövid történeti összefoglalók nem mások, mint röptében megfogalmazott filozófiai történetírás-kezdemények. Csak hozzávetőlegesen támaszkodnak a "valós" történeti eseményekre. Az, hogy Kant maga végül nem szánta rá magát egy teljes és megközelítőleg kimerítő emberiségtörténet megírására, jóllehet az e történet megírását lehetővé tévő alapelveket állítása szerint megadta, alighanem pontosan jelzi e történetvázlatoknak a rendszerben betöltött helyét: létük véleményem szerint csak vázlatként megengedett, részletes kifejtésük óhatatlanul dogmatikus metafizikához vezetne. A természet cseléről szóló elgondolás csak az emberi nem szintjén vethető fel, az individuum cselekedeteinek szintjén merő abszurditás lenne a "láthatatlan erők" láthatóvá tételére tett minden kísérlet.

Az emberi történelem feltehető kezdetéről szóló tanulmányban Kant kísérletet tesz arra, hogy pusztán feltevések alapján és a mózesi teremtéstörténet segítségével rekonstruálja az emberi történelem, vagyis az észhasználat kezdetét. Ez a rekonstrukció - Kant puszta kéjutazásnak nevezi - szigorúan leválasztandó a "szabadság történetének" vizsgálatáról, a valódi, szabad cselekedeteken alapuló történetírásnak ugyanis a hiteles történeti beszámolókon kell alapulnia. Az emberi történelem feltehető kezdetéről való beszéd kizárólag feltevéseken alapul, olyan feltevéseken, amelyek elsősorban az emberi természet változatlanságából indulnak ki. Az emberi történelem feltehető kezdete tehát leválasztandó magának a történelemnek a menetéről, természetfilozófiai meggondolások alapján következtethetünk mibenlétére. Hasonlóan kitüntetett pozícióban van a történelem végpontjáról való beszéd is. A két pont között húzódó történelemmel kapcsolatban azonban csak akkor bocsátkozhatunk feltevésekbe, ha a rendelkezésünkre álló történeti adatok ezt lehetővé teszik, vagyis ha "a megelőző esemény mint távoli ok, és a rá következő mint hatás biztos vezérfonalat nyújthat a közbeeső okok felfedezéséhez, ami az átmenet megértését szolgálja".⁴⁹ Kant a kétfajta történetet - a hiteles történeti beszámolókon alapuló és feltevésekkel kiegészített, valamint a természet rendjének analógiájára építő feltevésekből álló elbeszélést - egy harmadikkal, a teljes mértékben feltevésekből álló regénytervezettel állítja szembe.⁵⁰ A történelemről való beszéd ebben a felosztásban elsősorban elbeszéléstechnikai problémaként jelenik meg. Nyilvánvaló, hogy az empirikus történeti adatok önmagukban nem elégségesek arra, hogy a feltételezett összefüggő emberiségtörténetet adottként tárják elénk. A történelem elbeszélése több módon is lehetséges, de minden változatában erősen épít a feltevésekre. Ha Herder Ideen...-jét próbáljuk elhelyezni ebben a sémában, valószínűleg azt az eredményt kapnánk, hogy ő az elbeszélésében a feltevéseknek mindkét felhasználási módjával él, hiszen nála nem különül el élesen a szabadság története a természettörténettől. A természet analógiájára építő érvelés éppúgy érvényesül benne, mint a hitelesnek tekintett történeti adatokon alapuló; sőt, a történeti események magyarázatakor gyakran használ a természet megfigyeléséből származó érveket. Kant a Kezdet-tanulmányban a filozófiai történetírásnak ezt a típusát elutasítja. Helyette egy pusztán feltevéseken alapuló, hangsúlyosan mitologikus- filozófiai magyarázattípust választ, olyat, amely egyértelműen illeszkedik az ember történetéről alkotott, szintén feltevésekre épülő elképzeléséhez. A szabadság történetére vonatkozó a priori történetírás érvényessége szintén korlátozott, a hitelesnek tekintett történeti adatok közé szőtt feltevések nem alkothatnak objektív érvényességre számot tartó rendszert. A szabadság történetének megírását lehetővé tévő feltevések szubjektív elveken alapulnak, ezért nem kizárt annak a lehetősége sem, hogy egyszerre több szubjektív módon érvényes és egységes magyarázat vonatkozzon rájuk. Ezek a lehetséges magyarázatok A fakultások vitájában három egyforma érvényességgel bíró történetfilozófia-típusként jelennek meg. Nem árt megjegyezni, hogy az a priori vezérfonal szerint szerveződő történetírás nem azonos a kizárólag feltevéseken alapuló, a történelem kezdetéről és végéről írott elbeszélésekkel. Az a priori történetírás egyedül a történelem menetére, vagyis a szabadság történetére vonatkozhat. Amennyiben a természet analógiájára támaszkodó feltevésekből következtetünk a történelem feltehető kezdetére, úgy az embert mint a természet kauzalitásának alávetett lényt fogjuk fel, és az ilyen feltevések segítségével tett megállapítások a morál történetének szempontjából semmitmondóak, még akkor is, ha éppen a moralitás lehetőségfeltételeinek létrejöttét, az észhasználat első aktusát - nevezetesen a bűnbeesést - írják le. A történelem feltehető kezdetéről, éppúgy, mint a lehetséges végéről sem tapasztalati, sem spekulatív tudásunk nem lehet. Azzal, hogy Kant az emberiség történetének feltételezett kezdőpontjáról való beszédet a mózesi teremtéstörténet segítségével írja le, egyértelműen a vélekedés vagy a hit terepére utasítja a történelem egészére vonatkozó megközelítéseket. Mivel a szabadság történetének eseményeit összekötő értelmezések pusztán feltevések, lehetővé válik a történelem egészének különböző, mégis egységes szempontok, különböző, de egységes történelemfilozófiák szerinti magyarázata.

A Fakultások vitájában Kant rögtön három lehetséges történetírás-típust sorol fel. Mind a három a történelem egészének, tehát az addigi teljes időbeli sornak egy szubjektív elvek alapján meghatározott látomása. Az eudémonisztikus történetírás az emberi nem fejlődésének eszméjét választja szervező elvül, a terrorisztikus az emberi nem hanyatlását látja a történeti események mögött, míg az abderitista történetírás az emberiség állapotának stagnálását, változatlanságát vallja. Jól látható, hogy a három történetírói megközelítés három történetfilozófiai álláspontot takar. Mivel empirikus bázisuk - a hitelesnek tekintett történeti beszámolók - ugyanaz, és eljárásmódjaik is megegyeznek, mindhárom elgondolás egyformán legitimnek tekinthető. A tiszta ész kritikáját záró "észtörténet" és a Világpolgárban szóba kerülő "a priori történetírás" jól illeszkedik A fakultások vitájának hármas felosztásába, hiszen egy meghatározott teleológián alapulnak. Az már A tiszta ész kritikájának Módszertan-fejezetéből is kiderült, hogy a történelemről alkotott elképzelések a gyakorlati észhasználat területéhez tartoznak, tehát - végső soron - csakis szubjektív elveken alapulhatnak, nem a tudás, hanem a hit tárgyai. A tiszta ész kritikájában azonban még egyértelműnek tűnt, hogy az észtörténet megírásához alapul szolgáló szubjektív elvek eudémonisztikus jellege a majdan megírandó morálfilozófia segítségével igazolható, és a szabadság objektív törvényeinek feltárása előbb-utóbb e törvények gyakorlati érvényesüléséhez vezet. A fakultások vitájában pusztán hangsúlyossá válik az a Módszertan-fejezetben is szereplő elv, amelynek alapján a történelemfilozófia minden lehetséges változata kizárólag meggyőződésen alapulhat, tehát a történelem egészének menetére nem vonatkozhat emberi tudás.

Összegzés

1. Már A tiszta ész kritikájának Módszertan-fejezetében felbukkan az emberi történelem mint egységes történet magyarázatának igénye. Az egységes történet terve ebben az esetben azt jelenti, hogy az emberi cselekedeteket mint a szabad akarat jelenségeit kell felfognunk, e jelenségekből pedig tapasztalati úton kell következtetnünk nemcsak a szabad akarat mint intelligíbilis tárgy létére, hanem ennek alapvető meghatározottságaira is. Mivel a szabad akarat ily módon történő megismerése messzemenően illegitim, az emberi természet radikális átalakításával vihető csak végbe. Az emberi természet átalakítása, vagyis a moralizálódás lehet egyedül a történelem metafizikájának (és az eljövendő történettudománynak) mint a priori tudásnak az alapja.

2. A csak a történelem végén lehetségessé váló történettudomány helyére ideiglenesen a kizárólag szubjektív elveken alapuló filozófiai történetírás kerül. A filozófiai történetírás feladata az, hogy felkutassa azoknak az emberi cselekedeteknek a nyomait a történelemben, amelyekből biztonsággal következtethetünk az észnek az akarat meghatározásában játszott szerepére, és amelyekből - elvileg - összerakható az emberi nem fejlődésének története. Ez a filozófiai, vagy a priori történetírás azonban mindig csak találgatás lehet, az összegyűjtött ismeretek nem veszélyeztethetik az individuum autonómiáját, nem szerveződhetnek tudássá, nem határozhatják meg kényszerítő erővel a szabad akaratot - ez a morálfilozófia feladata, és ennek mentesnek kell lennie minden empirikus elemtől.

3. A filozófiai történetírás hátterében történetfilozófiai koncepciók állnak. A fakultások vitájában három egyenrangú, egymás mellett létező történetfilozófia rövid leírásával találkozunk. A történelem mint az emberi cselekedetek összessége több, egymást kizáró történetfilozófia alapján is magyarázható mindaddig, amíg a történelem - az emberiség pusztulásával, vagy a szabadság törvényein alapuló morális államközösség létrejöttével - le nem zárul. A kínálkozó történetfilozófiák közötti választás szubjektív meggyőződésen, hiten alapul, épp ezért tökéletesen független a történelem "valóságos" kimenetelétől.

4. Mindebből pedig az következik, hogy az antinómiák álláspontjáról nem lehetséges objektív érvényességre számot tartó, egységes történelmi koncepciót kialakítani. Az a priori vezérfonal alapján megírt emberiségtörténet, amely pusztán csak egy a lehetséges történetek közül, csak annyiban élvezhet elsőbbséget a történetírás más elgondolásokon nyugvó változataihoz képest, amennyiben hozzájárul a gyakorlatban az emberi nem moralizálódásához, az emberi természet megváltozásához, vagyis gyakorlati segítséget nyújt az államok közötti örök béke létrehozásához.

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás