Mit válaszoljunk tehát akkor, ha a gonosz létezése felől tudakozódnak nálunk? A gonoszt mindenki megtapasztalja, így ez a kétely egyedül arra irányulhat, vajon jól azonosítjuk-e azt, ami e tapasztalatban megjelenik. Miképpen lehetne azonban itt tévedni? Nyilván úgy, hogy a gonoszt valami hozzá hasonlóval - például pusztán közhasznú társadalmi játékszabályok megsértésével - tévesztjük össze. Készségesen elismerem, hogy ilyen tévedés lehetséges, sőt, a szolgalelkű ember voltaképp állandóan ebben a tévedésben él. Ha azonban így szólunk: "láthatod, most gonosznak tartottál valamit, ami egészen más", már abból megkülönböztetésből indulunk ki, amely tud a gonoszról és elismeri annak sajátos minőségét. Ez a minőség hasonlíthat egy hozzá közel esőhöz (s így kísérletet tehetnek a kettő összemosására), ám a hasonló mindig csak hasonló marad és sohasem válik azonossá. A gonoszt pedig így azok is - persze akaratlanul - elismerik, akik amellett kardoskodnak, hogy más, mint aminek látszik.

Másrészt egy jóval egyszerűbb módon is bizonyíthatjuk, hogy a gonosznak léteznie kell. Indirekt bizonyításról, vagyis a tagadás lehetetlenségéről van szó - szokásos tapasztalataink alapján. Azok ugyanis, akik például a hazugságban még nem látják a gonoszt, s okos érveket szőnek annak felmentéséről, bizonyára "bűnről" beszélnek majd akkor, ha legjobb barátjuk árulja el őket, vagy akkor, mikor a gyermekük életére tör valaki. A redukciós technikát többnyire ott szoktuk alkalmazni, ahol vakokká akarunk válni valamely bűntett gonosz voltával szemben, más esetekben ez eszünkbe sem jut. Másodsorban tehát arra apellálok, hogy a gonosz sajátságát mindenki elismeri, csakis az a kérdés, hogy milyen hamar - vagyis hogy önmaga mennyire tűri azt.

Már Arisztotelész és Szent Ágoston is fölismerte, hogy a különféle társadalmi szabályok - melyek, mint mondottuk, a legkönnyebben téveszthetők össze azzal, amit a gonosz tett megsért - önmagukban nem lehetnek a helyes és a helytelen mértékei (hisz maguk e szabályok is megítélhetők a helyes és a helytelen szempontjából). Egy efféle "rendelkezés" áthágását a legkülönfélébb erkölcsi tónusok - a hősiestől az aljasig - kísérhetik, s ez világosan mutatja: maga az, hogy valami egy "rendelkezés", teljesen közömbös a tekintetben, hogy helyes-e vagy helytelen. A fönt említett "redukcióra" részint a szolgalelkűségben elveszített tisztánlátás, részint pedig az "igazságos" és a társadalmilag hasznos közti alkalomszerű egybeesések adtak lehetőséget.

Abból indulunk tehát ki, hogy a gonosz minősége létezik, kutatásunk pedig megkísérli majd, hogy e minőség egész lényegét (vagyis az eredetét is) napvilágra hozza.

A probléma megközelítése

A gonoszra vonatkozó teljes tudatlanságot immár magunk mögött hagytuk, s arra a biztos eredményre tettünk szert, hogy a gonosz - mint sajátos, mással össze nem mosható minőség - legalábbis létezik. Ha azonban ezzel meg is tettük az első fontos lépést, mégsem állíthatjuk, hogy máris elértünk volna valamit. Semmit sem tudunk ugyanis arról, hogy mi és miben gyökerezik ez a hatalom, nem értjük, hogy milyen módon képes tért nyerni, s így arra sem tudunk felelni, hogy miképpen törhetnénk meg az uralmát.

Következő kérdésünk így szükségképpen arra irányul, hogy miféle keretek közt kell megvitatnunk a gonosz problémáját. Úgy tűnik, mindenekelőtt azt az alapvető összefüggést kell kijelölnünk, ahol a bűn folyamatai végbemehetnek, további feladatunk pedig az lesz majd, hogy a lehető legpontosabban helyezzük el "tárgyunkat" ebben az összefüggésben.

Sajnálatos módon azonban már ennél az óvatos és józan tervnél is a kételyek és aggályok sokasága tolul föl bennünk. Először is nehezen belátható, hogy miként határolhatnánk le bármiféle "keretet" a gonosz számára, hiszen éppen azért vizsgálja azt a metafizika, mert a létezők egészét érinti a működése. Valószínűnek mondható persze, hogy a gonosz az öntudatos élőlények birodalmához tartozik, mégsem vethetjük el már eleve azt a lehetőséget, hogy talán tágabb körben is képes hatni, vagy akár azt a - "pánpszichizmust" képviselő - gondolatot, hogy a szellem valamiképpen minden létezőt megillet. A gonosz megragadásához igényelt összefüggés ezáltal az egyetlen markáns kontúrját is elveszíteni látszik, mi pedig tanácstalanul járkálunk föl és alá a túlságosan is kiterjedtté vált mezőn.

Mégsem kell máris lemondanunk arról, hogy fölleljük a vizsgálódáshoz szükséges kereteket. Ahhoz ugyanis, hogy a gonoszt mint ilyent tapasztalhassuk meg, már arról is tudnunk kell valamit, amivel a gonosz szembenáll és amit megsért. Nyilvánvaló, hogy csak akkor van értelme bűnről beszélni (ami pedig, mint láttuk, elkerülhetetlen), ha van olyan föltétlen érték, amire a bűn negatív módon vonatkozik. Ha tehát elismerjük - mi mást tehetnénk? - a gonosz sajátlagos minőségét, már azt a létezést is tételezzük, amely föltétlen értéket képvisel.

Természetesen jogos volna itt nekem szögezni a kérdést, hogy miért beszélek mindjárt "föltétlen" értékről - hisz a bűn bűnös voltához már a legközönségesebb érték létezése (és semmibevétele) is elégséges alapnak látszik. Erre azonban - egyfelől - azt lehet felelni, hogy a gonosztettet épp amiatt különböztetjük meg az illetlenségtől vagy a "szabadelvűségtől", mert nem pusztán egy vitatható és konvencionális (vagyis relatív) értéket sért meg, hanem olyasmit, ami minden körülmény közt s önmagában véve is (azaz föltétlenül) értékes.³ Másfelől nehezen látható be, hogy miképpen tarthatnánk fönn bármilyen értéket is anélkül, hogy ne tételeznénk (többnyire hallgatólagosan) valamit, ami önnön tekintélye folytán "szent", s aminek alapján a benne "részesülők" is értékesnek mutatkoznak.

Alighanem Platón volt az első, aki a jó birodalmában hierarchikus felépítést fedezett föl. Ennek megfelelően a legtöbb olyan dolog, amit értékesnek szokás nevezni, egy rejtett önérték puszta eszközeként és előmozdítójaként lepleződött le. Az általunk nagyra becsült tárgyak például onnan merítik értéküket, hogy céljaik elérésére szolgálnak, e célok azonban ismét csak azért lényegesek, mert megvalósulásukon múlik szabadságunk és boldogságunk stb.

Ez a kérdés nyilvánvalóan azért fontos a számunkra, mert a gonosz annak összefüggésében határozódik meg, amivel (mint feltétlenül értékessel) szemben áll . A gonoszra vonatkozó általános tudatlanság így közvetlenül egybeesik a szent mibenlétét illető tudatlansággal, nekünk pedig azt kell megfontolnunk, hogy hol kell keresnünk a gonosz által megsértett szentséget.

Erre a kérdésre voltaképpen csak kétféle átgondolt válasz létezik. Az első - s a régebbi - szerint Istenben találjuk az abszolút értéket, a második és újabb pedig az embernek vagy az összes élőlénynek tulajdonítaná ugyanezt. A felvilágosodás óta a második válasz térnyerése figyelhető meg, s ez olyannyira nem közömbös fejlemény, hogy joggal szemlélhetnénk az egész azóta eltelt időt úgy, mint e tézis keresztülvitelének mindenre elszánt kísérletét. Az ily értelemben vett "humanizmus" hatja át a felvilágosodás gondolkodóinak (s itt Kantot is említhetjük) etikai munkáit, majd csúcspontra ér a 19. században és leáldozik a mi korunkban. Jól követhető ez a folyamat az emberi "haladásnak" azon eszméjében, mely lényegileg egy tisztán világi birodalom megalapítását célozta meg (vagyis az ember pusztán világi lényként való, "önerejű" boldogulását), s ami a dicső kezdetek majd sokasodó kételyek után mára már aligha vehető komolyan. A szellemi életben úgy jelent meg ez az "ember-kultusz", mint az önmagát kifejező alkotónak "zseniális" és "titáni" tűzijátéka, s ami az "önmegvalósítástól" törvényszerűen a semmitmondás felé haladva maga rombolta le a "nagy emberek" elviselhetetlenül hamis bálványozását.

Mit jelent azonban a mi gondolatmenetünknek ez a történelmi folyamat? Nem egyebet, mint empirikus cáfolatát annak a tézisnek, miszerint a legfőbb és feltétlen érték az ember. Különös, hogy hosszú évszázadok juttattak csak el minket eddig a döntő tapasztalatig, noha a gondolat kezdettől fogva képtelen volt. Hogyan is illethetne meg feltétlenség egy olyan lényt, aki véges és esetleges, s aki sem létezésének alapját, sem pedig jelentését nem merítheti önmagából? Minden jel arra mutat tehát, hogy a gonosz (mint "redukálhatatlan" jelenség) elsősorban nem az ember és a többi élőlény értékével szemben határozódik meg, hanem azzal szemben, ami mint feltétlen jó minden "más" érték okát is magába zárja és megadja. A gonosz így mindenekelőtt az Abszolútra, tehát Istenre vonatkozik, s csak benne és rajta keresztül a "többi" létezőre.⁴

Lehetséges persze, hogy egyesek valamiféle kritikátlan ugrást találnak abban, ahogy a gonosz problémája most az Isten vonzáskörébe került. Továbbra is a "humanizmus" talaján állva fölvethetnénk azt a gondolatot, hogy Isten csak mint a mi fikciónk létezik, vagyis az Abszolút nem abszolút, hanem éppen a mi teremtményünk.

Ez a gondolat azonban (amit sokan még mindig "józanabbnak" tartanak, mint az ellenkező álláspontot) csak magát rontja le, nem pedig az Istent, lévén értelmetlen ellentmondás. Az "istenérvek" körüli vita voltaképp megszűntethető volna azzal az egyetlen rövid istenérvvel, hogy az Abszolút nem lehet egy véges lény fikciója, mert így már nem abszolút, hanem véges és kontingens létezés volna. Ez az érv valóban cáfolhatatlan, s ha mégis tagadni próbálnánk azon a módon, hogy talán nem is abszolútat gondolunk akkor, amikor ezt hisszük, ismét ellentmondásba jutnánk, hiszen az Abszolút emberi gondolatát nem-abszolútként "leplezve le", mi magunk gondolnánk újra azt, ami abszolút, s az érv újra csak működne.⁵

Mindenképpen megállhatunk tehát azon a ponton, hogy a gonosz problémáját az Istenre való tekintettel közelítsük meg. Jelenti-e azonban ez azt, hogy a szokásos értelemben vett teodiceát kellene művelnünk?

Mint ismeretes, a teodicea érdeklődése nem annyira az abszolútum megsértésének módjára és folyamatára, mint inkább a gonosz és az abszolútum elválaszthatóságára irányul. "Hogyan mutathatnánk ki azt, hogy a gonosz és a többi rossz alapja nem Istenben van?" - ez itt a szokásos kérdés. Meg kell gondolnunk, vajon alkalmas-e egy ilyen kérdésfeltevés a mi számunkra is?

Először is azt állapíthatjuk meg, hogy a fenti kérdés olyannyira fontos és jogos, hogy már a filozófián kívül, a puszta "élettapasztalatban" is nagy szerepet kap. Sokan vannak, akik a világban burjánzó rossz miatt fordítanak hátat az istenhitnek, s a hívőknek is (példa erre Jób) az a döntő próbatétel, mikor a leggonoszabb csapások közt kell megőrizniük a szerető Atyába vetett bizalmukat.

Bármily indokolt is legyen azonban ez a kérdésfeltevés, mégis - ahogyan ezt már az előszóban jeleztem - bizonyos félrevezető egyoldalúságot hordoz magában. Hasonlatos ugyanis a teodicea egy olyan védőbeszédhez, ahol a figyelem mindenestül a mentő körülményekre koncentrálódik: ilyen vakfolttal a szemünkön viszont még akkor sem festhetünk pontos képet "ügyről", ha alapjaiban igazunk van.

Azon a két nehézségen túl, amit e munka elején már megfogalmaztam, még továbbiak is említhetőek, amik minden bizonnyal arra utalnak, hogy a teodicea problémájának szokásos kidolgozásában valami nem helyénvaló.

Mindenekelőtt az az apória érdemel figyelmet, amely a gonosz alapjával kapcsolatos. Ha a gonoszt Istenből eredeztetjük, akkor beszennyezzük és tökéletlennek állítjuk, ha azonban más alapot veszünk föl a rossznak, ismét tagadjuk az Istent, amennyiben abszolútum.

Ebből az apóriából mindmáig nem találják a kivezető utat. A szabadságra, illetve a rosszra mint privációra apelláló válaszok ugyanis aligha tarthatók kielégítőnek.

Ami a szabadságot illeti, természetesen nem tagadható, hogy be kell kapcsolni a gonoszra irányuló vizsgálódásokba, ám semmiképpen sem úgy, mint a bűn végső lehetőségi feltételét. Az egyik ebből fakadó képtelenségről már szóltam: miért térülnénk el szabadon annak az Istennek a közelségétől, akiben (Szent Ágostonnal szólva) egyedül nyugszik meg és lesz boldog a lelkünk? Az sem világos azután, hogy miféle értelemben hivatkozunk itt a választás szabadságára. A legelfogadottabb értelmezés, amely akaratunkat a jó vagy a rossz követésére képes, ám a tényleges irányt illetően még semleges kiindulópontként ábrázolja, teljesen elfogadhatatlannak tűnik. Egyrészt ugyanis nem belátható, hogy miként válik meghatározottá ez a semlegesség (ha önmagától, akkor már több, mint indifferencia, ha más által, akkor a gonosz alapja is rajta kívül van), másrészt pedig a jó és a rossz tekintetében eldöntetlen akaratról beszélve már fennálló ösvényként tételezzük azt a rosszat és jót, amit állítólag épp a szabad akarat hoz csak létre és alapoz meg.

A szabad akaratra való hivatkozást azután egy újabb képtelenséggel, a gonosz puszta "hiány-voltával" igyekeznek egészen meggyőzővé tenni. A bűnnek eszerint nemcsak amiatt nincs köze az Istenhez, mert a mi választásunkból áll elő, hanem azért sincs, mert a gonosz a "nem-létező" követését jelenti. Mit jelent mármost ez a felettébb titokzatosan csengő kifejezés? Főképpen azt, hogy a bűnös elvéti a létezőknek Isten által létrehozott (és eredendően jó) összefüggését, s olyan utakon próbál előrehaladni, amiknek nincs helyük a teremtett létrendben. A gonosz így alaptalan jelenségként tűnik fel, lényegét pedig a meglévő jónak (azaz Isten világrendjének) elhibázásában jelölik meg: nem véletlen, hogy a bűnös a talaj rémisztő ingását s egyfajta semmibe-hullást kénytelen érezni.

Jól látható, hogy ez a válasz is tartalmaz némi igazságot, s csak "túlterhelése" miatt kell tarthatatlanná válnia. Hogy ugyanis a rossznak ne volna bázisa a világban, az olyannyira ellentmond a tényeknek, hogy az embernek kedve volna elkeseredetten felkiáltani: hát nem látod, mi nem talál magának itt támaszt - a jó az, nem pedig a gonosz! Ha pedig erre azt a feleletet kapnánk (némi joggal, hisz egyedül ebben van a priváció-tan igaz magva), hogy az empirikus világállapot semmit sem mond a tulajdonképpeniről vagy "ideálisról", úgy ismét nem győznének meg minket. A bűn empirikus fellépésének (s még inkább a világban való "megkapaszkodásának") ugyanis legalább a lehetősége adva kell legyen, minthogy pedig a lehetőség tudvalevőleg mindig a valóságosnak alapján áll, arra kellene jutnunk, hogy a gonosznak épp abban a létezésben van a gyökere, ami állítólag egészen idegen tőle.

Ugyanezt a belátást egy másik módon, a "csak a jó valóságos" tételének rövid cáfolatával is megszerezhetjük. Bármily klasszikus is az az állítás, miszerint a rossz a jónak puszta hiánya volna, mégiscsak értelmetlen, hiszen az ellentétes fogalmak egymással szemben határozódnak meg (vagyis a jó is csak a rosszal szemben az, ami), s így együtt állnak fenn, nem pedig - logikai értelemben - egymás után. Ennek megfelelően tehát így kell módosítanunk a föntieket: ha igaz is az, hogy a bűn elvéti a teremtett létrendet, mégiscsak ebben talál magának alapot, s e rend is csak a gonosz kibontakozása mellett határozható meg úgy, mint ami jó.

Arra jutottunk tehát, hogy bár a gonosz mindenekelőtt Isten felől közelíthető meg, mégis kétséges, hogy vizsgálódásunkat a teodicea keretei közé kell-e elhelyeznünk. Azok az apóriák, amikről az imént volt szó, egy rejtett hibára utalnak a teodicea konstrukciójában, s szinte kényszerítik rá az embert, hogy mesterkélt s pusztán a fogalmak ügyesebb összehangolására irányuló munkával "jusson túl" a nehézségeken.

Mint említettem, a gonosz alapjának és eredetének kérdéséből áll elő az a probléma, amit aztán a szabadságnak, illetve a rossz "hiány-természetének" tanával igyekeznek megoldani. Hogy végképp világossá váljon, mennyire erőtlen ez a tézis, érdemes szemügyre vennünk egy újabb ebből fakadó apóriát is.

Induljunk ki egy pillanatra abból, hogy a bűnt valóban a szabad választásra kell visszavezetni. Akik elfogadják ezt az állítást, rendszerint azt is hozzá szokták még fűzni, ami a Nikomakhoszi etika első soraiban olvasható: hogy ti. az ember mindig valami jót akar elérni (akkor is, ha ezt elhibázza, s helyette valami rosszat vél jónak). Világos, hogy itt újra a priváció gondolata bukkan elő, s kapcsolódik össze a választás szabadságának elvével. A bűnnek eszerint az emberben van az alapja, de nem annyira az ő eredendően bűnös természetében, mint inkább téves választásában a jót illetően: olyan utak követésében tehát, amiknek Isten létrendjében nincs helyük.

Észre kell azonban vennünk, hogy egy ilyen interpretáció (a már jelzett képtelenségeken túl) a gonosz fenoménjét is súlyosan eltorzítja. Ha ugyanis hűek akarunk maradni a tényekhez, akkor a "bűnbeesést" a "gonoszba" való tehetetlen belecsúszásként, nem pedig egyértelmű választásként kell leírnunk. Ez roppant lényeges különbség! Nem az történik, hogy valami mindenestül jónak látszik, s ezért balga módon, de határozottan ezt választjuk! A gonosz mindig csak annyiban tűnik "jónak", hogy egyfajta kielégülést vagy stabilizálódást ígér, ám erkölcsi értelemben sohasem veszíti el azt a minőségét, hogy rossz és a szent megsértése. Aki a gonosz útjára készül lépni, az nem annyira választ, mint inkább őrlődik céljának "hasznos" (s csak ilyen értelemben "jó"), ám a szentet semmibe vevő (azaz nyilvánvalóan gonosz) voltának ellentmondásában. Ha azután ténylegesen a bűn irányába mozdul el, ezt úgy éli meg, mint akaratának gyengeségét a jó tekintetében, mint belezuhanást valamibe, amit csak annyiban "akart", hogy nem tudott neki eléggé ellenállni.

Helyes-e tehát, ha egyszerűen szabad választásként értelmezzük ezt az egészen különleges földcsuszamlást? Semmiképpen sem, hiszen épp az imént tűnt ki, hogy a legközismertebb tapasztalatok sem fogadják magukba ezt a téveszmét.

Mindennek természetesen igen súlyos gyakorlati következményei is vannak. Amint az előszóban már említettem, a bűnnel való szembeszállás is lehetetlen addig, amíg gyökerei rejtve vannak előttünk. Mi történik azonban akkor, ha olyasvalaki akar minket a gonosztól megszabadítani, aki maga sem lát tisztán ebben a kérdésben? Nemde azt fogja mondani nekünk, hogy tévedtünk, nem jól választottunk. Mintha mi nem tudtuk volna, mi is az igaz út, azt tanácsolja majd nekünk, hogy ezentúl válasszuk azt. Micsoda vakság, s - akaratlanul is - mily kegyetlen gúny lappang egy ilyen "jó tanácsban"! Nem adhat mást ez, mint egy "hatástalan fegyvert", s - a tehetetlenség tudatán át - újabb ösztönzést a bűnre. A gonosz ugyanis nem ezen az ösvényen mozog, s egészen másképp kell szembeszegülnünk vele.

Előzetes megfontolásaink tehát alapos zűrzavarba vezettek bennünket. A teodicea gondolatvilága - ami egyedül tűnt alkalmas keretnek problémánk vizsgálatához - a legzavarosabb ellentmondások melegágyának bizonyult, így aztán (bár előre jeleztük fenntartásainkat) tanácstalanná váltunk a továbbhaladást illetően. Mi az, amit e kérdésfeltevésből nem szabad megőriznünk, mi az, ami itt tévútra csalja a gondolkodást?

Egyesek talán azt válaszolnák erre, hogy: "az egész". Minthogy Isten "nincs", a gonosz sem kérhető számon rajta, sőt, mi sem igazolja fényesebben Isten nemlétét, mint a gonosz léte, ami valóban vitathatatlan, s amivel Isten nem egyeztethető össze.

Ha azonban most ebbe az irányba fordulnánk, úgy viselkednénk, mint egy olyan diák, aki értetlenségével minduntalan a gondolatmenet elejére kényszeríti vissza az előadót. Hiszen már régen megállapítottuk, hogy sem az abszolút nem lehet a mi fikciónk, sem a gonosz nem értelmezhető másképp, mint a (feltétlen) érték megsértőjeként.

A hiba azonban talán abban áll, hogy a gonosz alapját az abszolúton kívül szeretnénk felvenni, ami - az abszolútum puszta fogalma szerint is - lehetetlenség, s így kudarcra van ítélve. Csakhogy miféle vakmerőség kell ahhoz, hogy a szokásos teodiceának hátat fordítva "Istenben" keressük a gonosz alapjait? E kísérlet már csak azért is nyaktörő, mert egyúttal az ellenkező beállítódást is őriznie kell, amely szerint Istennek nem lehet köze a bűnhöz. Az "alternatíva" (vagy inkább annak föladása) tehát valahogy így hangzik: a gonosz alapjának egyszerre kell Istenben és rajta kívül lennie.

Ez volt az a meredek út, amin Schelling száznyolcvan évvel ezelőtt indult el. De bármily tiszta felismerés, bármekkora gondolkodói becsület vezérelte is erre, mégsem mondhatnánk, hogy sikerrel járt volna. Ahhoz ugyanis, hogy Istenben egy valamiképp rajta kívül fekvő elvet jelölhessünk meg, többszörösen is meg kell sértenünk az "isteneszmét". Először is úgy kell tennünk, mintha Isten kiismerhető és vizsgálható volna, mi pedig mint tudós megfigyelők szemlélnénk az ő "belső szerkezetét". (Jogos tehát Schopenhauer maróan gúnyos kérdése, hogy vajon miért is nem árulta el Schelling, honnan származik ez a bizalmas ismeretsége Istennel.) Másodszor és ebből fakadóan tárgyként kéne tételeznünk Istent, vagyis olyan véges-dologi létként, aminek egyáltalán van ilyen belső "felépítése". Harmadszor végül e szerkezetben olyan elválasztást kellene létrehoznunk, ami elég szilárd ahhoz, hogy aztán Istenben egy rajta mégis kívül lévő elvről beszélhessünk - így pedig már az abszurditásig fokoznánk Isten tárgyiasítását.

A fentiekből természetesen az a konklúzió adódik, hogy a gonoszt nem abban az értelemben kell Istenből "levezetnünk" (és le nem vezetnünk), hogy Isten tárgyi leírásába fognánk. Ha azonban így van, nem kínálkozik-e föl újra a szabad választásról és pusztán "privatív" rosszról alkotott tanítás, mint ami épp ezzel a követelménnyel cseng egybe?

Nem vitatható, hogy ez a megoldás itt ismét eszünkbe juthat, ám - a már jelzett ellentmondások miatt - nem építhetünk rá.

Merrefelé induljunk tehát tovább? Helyes-e, ha "a priori" gondolunk ki egy olyan lehetőséget, ami eddigi eredményeinknek megfelel?

Semmiképpen sem. Mert bár soha nincs kizárva, hogy tisztán spekulatív módon is elérjük az igazságot, mégsem lesz rá garanciánk, hogy nemcsak egy "konzisztens hipotézist" hoztunk így létre.

A legszebb és leghelyesebb ezért most az, ha eddigi eredményeinket egy időre elfelejtjük. A gondolkodásban ugyanis sohasem érdemes pusztán egy utat erőltetni, remélve, hogy az mindenen átvezet majd minket. Könnyű észrevenni, mikor "fáradt ki" már egy megközelítés, ilyenkor pedig - éppúgy mint egy embert - békén kell hagyni. Ezt fogjuk tenni most mi is, s egy másik ösvényen, a jelenségnek a teodicea konstrukcióitól még eltekintő vizsgálatán át haladunk tovább. Ha jól végezzük a dolgunkat, a különféle belátások egymásra is fényt vetnek majd, s együttes erejük leleplezi a gonosz fenoménjét. Érdemes azonban még röviden összefoglalnunk, mi az, ami máris világossá vált a számunkra:

1. A gonosz nem valami másnak a látszata, hanem önálló és sajátos minőség.

2. Mint az értékek megsértése, a gonosz mindenekelőtt azzal szemben határozódik meg, ami feltétlen értéket képvisel. A világi humanizmussal ellentétben könnyen kimutatható, hogy ez a feltétlen érték - az "önmagában vett" ember helyett - "csakis" az Isten lehet.

3. Ugyanerre jutunk akkor is, ha megértjük, miért nem lehet az abszolútum a mi kreációnk. Isten "létezésének"⁶ bizonyítása után ugyanis a gonosz elkerülhetetlenül a "világalap" vonzáskörébe kerül.

4. Mégis el kellett vetnünk, hogy a szokásos értelemben vett teodicea nyomvonalán haladjunk tovább.

5. Megállapítottuk, hogy a megoldás kétségkívül a Schelling által kijelölt kérdésfeltevésből adódik majd, de mind az ő válaszától (azaz Isten "tárgyi leírásának" merőben spekulatív kísérletétől), mind pedig a teodicea itt felhasználható "megoldásaitól" távol tartottuk magunkat.

A "gonosz" alapszituációja

Azt az ígéretet tettem, hogy ezúttal egy új megközelítéssel, azaz a fenomén konstrukcióktól mentes leírásával próbálkozunk majd. Mindazonáltal ez nem azt jelenti, hogy hosszas "irodalmi" leírásokba bocsátkoznánk a bűn különféle formáival kapcsolatban, hanem csak azt, hogy gondolatmenetünk igyekszik majd elkerülni a jelenségen túlutaló összefüggéseket - ameddig ez egyáltalán lehetséges.

Kezdjük mármost azzal a valóban szembeötlő igazsággal, hogy a gonosz (vagy a bűn) az aktivitások sorába tartozik. (Mindez már abból a korábbi belátásunkból is következik, hogy a gonosz negatív vonatkozást - azaz megsemmisítő, kiszorító vagy "érvénytelenítő" tendenciát - jelent a "szent" irányában.) Akár rossz tettről, akár alantas gondolatokról van szó, mindenképpen egy olyan cselekvésről kell beszélnünk, ami módosítja "a dolgok állását" (illetve terveket vázol föl e módosításra). Mindez a gyűlölet - látszólag passzív - formájára is vonatkozik, hiszen a gyűlölet azt a praktikus követelményt (vagy kívánságot) is magában foglalja, hogy tárgyának (a "gyűlöletesnek") nem szabadna léteznie, illetve "jobb volna, ha nem létezne". Ebből fakadóan minél erősebben ver gyökeret bennünk az a valóban "passzív" gondolat, hogy a számunkra taszító dolognak is "meg kell engednünk, hogy legyen", annál inkább elapad az ellenszenv és a gyűlölet is - mégpedig éppen azért, mert a "gonosz" lényegében rejlik az, hogy a világ átrendezésére irányul. (Amivel persze nem azt mondjuk, hogy minden cselekvés a bűnhöz tartozik, hanem csak azt, hogy minden bűn a cselekvésekhez tartozik.)

Nyilvánvalóvá vált ezzel, hogy a gonosz valóban és mindig az aktivitások közé sorolható, s olyan cselekvésként határozható meg, amely megvalósulása során megsérti azt, ami "szent" (vagyis föltétlen értékkel bír).

Találtunk-e azonban bármi újat is ezzel a megállapítással? Nem ugyanazt ismételgetjük-e, amit már többször is elmagyaráztunk azelőtt?

Az efféle türelmetlen kérdések könnyen elfedhetik azt a döntő különbséget, hogy immár az aktivitások felől közelítjük meg a gonoszt, vagyis egy egészen új alapról vizsgálódunk tovább.

Érdemes mármost újra eszünkbe idézni Arisztotelész egyszerű, de igaz tételét: hogy minden aktivitás olyan valamire irányul, amit - bizonyos értelemben - jónak látunk. Mint már említettem, e gondolatot arra szokás felhasználni, hogy a bűnt (lényegét egészen elferdítve) puszta tévedésként ragadhassák meg. Nem veszik észre, hogy egy másik, érdekesebb és igaz implikáció is kiemelhető volna ebből, ami ekképp fogalmazható meg: az aktivitás azért célozza meg a jót, mert egy olyan állapotból nő ki, amely - ismét bizonyos értelemben - nem jó.

Ez egészen kétségtelen. Ha cselekszünk vagy egyáltalán akarunk valamit, azért tesszük ezt, mert hiányt szenvedünk benne, vagyis helyzetünk az illető cél tekintetében nem jó. Az ember voltaképp állandóan abban az állapotban mozog, hogy még kell neki valami, még boldogtalan. Tanulságos néha abból a szempontból is megnézni az emberek arcát, hogy mily nyíltan tükröződik azon mindez. Gyakori, hogy még az öröm pillanataiban is tartózkodás és "távolmaradás" látszik egy arcon, ami jól jelzi, mennyire messzi van még az, ami őt valóban boldoggá tenné.

Mindez persze azért fontos a számunkra, mert a gonosz gyökereit keressük, s az végső soron rokonságban kell hogy álljon az aktivitások hátterével. Ha cselekedeteink a "még nem jó" érzéséből indulnak el, s ha a bűn mindig a cselekvések közé tartozik, akkor a megoldás félig a kezünkben van már. Fel kell fednünk az "elégedetlenség" vagy "hiány-állapot" ontológiai alapjait, s egyszerre megközelítjük majd a gonosz alapszituációját is.

Ezen az úton haladunk tehát most tovább. A fent leírtak logikája pedig már előre világossá teszi, hogy az aktivitások forrásaként olyasvalamit találunk majd, amit a gonosztól csak egy apró, ám annál jelentősebb módosulás (mint "differentia specifica") választ el.

A hiányállapot és a "még nem jó" fogalmai egyértelműen utalnak arra, hogy hol találjuk az ontológiai alapokat. Priváció és negativitás van ugyanis ott, ahol az említett állapotok felléphetnek, mivel pedig az aktivitás állandó és meghatározó jegyünk, e negativitásnak is az ontológiai alkatunkhoz kell tartoznia.

Ez az el nem múló hiány, korlátozottság és másra-irányulás kétségtelenül az ember véges létmódjával azonosítható. Mivel végesek vagyunk, csak a másban, a máshoz képest s a más által létezünk - vagyis szükségünk van arra (s így célunkká is tesszük), ami határainkon túl van.

Minden véges létezőre igaz persze, hogy feltételezett és ráutalt módon létezik. Egy kődarab sem állhatna fenn akármilyen feltételek mellett, de minél magasabb és bonyolultabb létmódot említünk (növényt, állatot vagy embert), annál több és finomabb feltétel szükségeltetik, s így annál több ok (és lehetőség) van arra, hogy az illető létező aktív legyen. Az embernek szüksége van társakra és szeretetre, munkára és megnyugvásra, ételre és italra stb. Amint láttuk, ez abból a privatív szituációból fakad, amit az ember (hogy így mondjuk) kiélezett végessége hoz magával, s ami így szüntelen aktivitásra ad okot és alkalmat.

Ezen a ponton azonban ismét elénk tűnik valami lényeges, s mi sietős léptekkel kanyarodunk vissza gondolataink fő vonalára. Nagyon figyelemreméltó ugyanis az, hogy az imént szóba hozott szükségletek igénylését még senki sem tartja gonosznak, ám (miként ezt előre jeleztük) innen nőnek majd ki a bűnös cselekedetek.

Ha valaki éhségében ételre vagy magányosságában társra vágyik, még senki sem fogja gonosznak nevezni ezt a törekvést. Azt mondjuk erre, hogy "természetes", s ezzel a lehető legpontosabban fogalmazunk, mert semmi másról nincs itt szó, mint véges természetünk egy szükségszerű következményéről. Amikor azonban a javak féktelen felhalmozását tapasztaljuk vagy azt látjuk, hogy házastársat és gyermeket hagy el valaki egy úgynevezett "szerelem" kedvéért, már vonakodnánk a "természetességről" beszélni. Valami "egészen mást", a bűn és a gonosz vonásait fedezzük föl itt, ami egyrészt undort és ellenállást idéz elő bennünk, másrészt azonban a bennünk lévő gonosz "helyeslését" is maga után vonja.

Igen fontos volna most azt megállapítanunk, hogy miben is áll az a differencia, ami a gonosz és a természetes aktivitások között észlelhető. Ha ez sikerülne, egy újabb lépést tennénk meg a gonosz megismerésének útján.

Tudvalévő, hogy a görögök általában mértékbeli különbséget fedeztek fel ezen a ponton. Úgy tartották, hogy minden létezőnek megvannak a maga világosan érzékelhető határai, amit áthágva a bűnös elbizakodottság ("hübrisz"), s az erre válaszoló pusztulás végzetét vesszük magunkra.

Ha azonban a gonosz és a természetes cselekvés között csakis a mérték különbségét látjuk, nehéz lesz megmagyarázni azt a szembeötlő minőségi differenciát, ami a kétfajta aktivitás közt fennáll, s amit nem is azoknak tárgyában, hanem inkább motívumaiban kellene keresnünk.

Mit jelent tehát az az állítás, hogy a bűnös aktivitás nem természetes ("természetellenes") igényekkel lép föl? Ha azokat a törekvéseket tartjuk természetesnek, amik a véges létmód különféle mértékű másra-utaltságából erednek, akkor ki kell mondanunk, hogy a bűnös cselekedeteket valami egyéb indítja el, ami csak hasonló ehhez.

Nem jutunk-e azonban zsákutcába így? Elvégre a gonosz tettek is csak tettek, s mint ilyenek ugyanabban a véges hiányállapotban kell hogy gyökerezzenek, mint a természetesnek nevezett cselekedetek.

Mégis van megoldás. Ha a gonosz mindenkor túlterjed azon, amit egy véges létezőnek természetes másra-utaltságából érthetnénk meg, akkor megállapíthatjuk, hogy itt nem ezt a szerény és könnyen körülhatárolható hiányt igyekeznek "bepótolni", hanem egy ettől némileg eltérőt. Mivel pedig így kizártuk a végesség következményeit (vagyis a véges létező fönnállásának puszta lehetőségi feltételeit) képező privációkat, nem marad más hátra, mint hogy magát a végességet tartsuk a gonosz tettekre ösztönző hiánynak.

Bármilyen merészen cseng is ez az állítás, mégis számos, a fentieken túlmenő okunk van arra, hogy igaznak fogadjuk el.

Először is érdemes meggondolnunk, mi lehet a konkrétabb jelentése annak, hogy a gonoszban "túlmegyünk a mértéken". Akár a "gyengeség bűneit", akár a pusztító és súlyos aljasságokat tekintjük, van a bűnnek egy közös és állandó jelmondata, amit így fogalmazhatnánk meg: "nekem ez jár". Aki bűnt követ el, az kinyilvánítja, hogy még ez vagy az a létező is az ő "fennhatósága" alá tartozik, s jogában áll azt "bekebelezni". Ezzel egyszersmind tételezi, hogy határai távolabbra is érvényesek, mint azt véges létezéséből s annak természetes szükségleteiből gondolnánk. Ez az igény persze mégsem jogosult - ezért is jelenik meg számunkra úgy, mint a mérték áthágása, mint tűrhetetlen és a független létezőket sértő "hübrisz". Jól látszik azonban, hogy a mérték sértése a számunkra adott végességet kérdőjelezi meg s "feszíti túl".

Ugyanezt figyelhetjük meg akkor is, ha a bűnös lelki folyamataira koncentrálunk. Bár első pillantásra úgy tűnik, hogy csak egyvalamit céloz meg a gonosz tett s csak azt akarja alávetni, ám éppen az adja a bűn jellegzetes mámorát, hogy a tettes fellázadt a maga határai ellen, s ezen egyetlen gát elsöprése után a végtelen leheletét érzi magán. "Minden a tiéd lesz!" - súgják a fülünkbe a gonosz szirénei, s mi vakon követjük ezt a képtelenséget, dühödten és eltökélten tagadva végességünket.

Harmadszor azután arra kell hivatkoznunk, hogy valóban és mindannyian ismerjük a végességre vonatkozó keserű elégedetlenséget. Tradicionálisan "malum metaphysicum"-nak nevezzük létünk végességét, s ezzel mindjárt ki is mondjuk, hogy rosszat és korlátozottságot találunk ebben. Valamennyiünknek az a legmélyebb és kiheverhetetlen csalódása az életben, hogy kénytelen tudomásul venni: csak ennyi vagyok és nem több, idáig terjedek és nem tovább, végül pedig még meg is kell halnom.

Minden amellett szól tehát, hogy a gonosz (mint aktivitás) abból a tapasztalatból nő ki, amely létünk végességét hiányként tárja elénk, maga a bűn pedig arra tesz kísérletet, hogy hódításokkal múlja fölül a korlátozottság "állapotát".

Ehhez az eredményhez azonban mindjárt két fontos megjegyzés is szükséges.

Mindenekelőtt külön hangsúlyt kell tennünk arra, hogy a bűn nem a végesség "hiányként-tapasztalásában", hanem az erre adott helytelen válaszban található meg.

Másodszor pedig észre kell vennünk, hogy a fentiekkel még nem adtuk meg a gonosz végső alapjait. Rejtélyes szakadékként tátong ugyanis alattunk, hogy miképp lehetünk képesek egy olyan tapasztalatra, ami végességünket mint hiányt mutatja meg. Csak ha ezt megvilágítjuk, akkor kerülünk eléggé közel a gonosz eredetéhez. Hiszen ha nem volna módunk egy ilyen megismerésre, semmiképpen sem indulhatnának be a bűn folyamatai.

Elérkeztünk tehát vizsgálódásunk legfontosabb lépéséhez. Úgy tűnik, végre valóban közel kerültünk ahhoz a centrumhoz, ahonnan a gonosz hatalma a világba szétsugárzik. S ha nemcsak az egyes gonosztetteknek, de magának a gonosznak is lételeme az, hogy homályban maradjon, akkor erőfeszítéseink nem pusztán teoretikus, de praktikus értelemben is fontosnak mondhatók.

Azt a kérdést tettük föl, hogy miképpen vagyunk képesek azon tapasztalatra, amely végességünket mint privációt mutatja meg nekünk. Aligha vitatható, hogy egy ilyen élményhez (ami ráadásul egész létezésünk állandó kísérője) több feltételnek is teljesülnie kell - mégpedig a következőknek:

1. Véges és korlátozott létezésünket egy olyan valamihez kell viszonyítanunk, amit nem korlátoz semmi, s így abszolút lét. Csak egy ilyen horizontból tűnhet fel egyáltalán bármilyen végesség, különösen pedig a végesség mint korlát.

2. Ez az abszolút lét (ahogyan azt a probléma megközelítésekor részletesen is kimutattuk) nem lehet pusztán a mi eszményünk, nem lehet emberi kreáció, hanem csak az a valóság, amit Istennek szokás nevezni.

3. (Ez a legkülönösebb, ám tagadhatatlan implikáció.) Ahhoz, hogy a végességet a mi korlátozottságunkként élhessük meg, szükséges, hogy az abszolút lét eredendően "hozzánk tartozzon", mert csak ez indíthat minket arra, hogy az abszolút tágasság hiányát igazi "megcsonkításunkként" tapasztaljuk.

Az ember boldogtalansága, fájdalmas kiáltásai a látszólag néma és mozdulatlan Isten után ékes tapasztalati bizonyítékát adják az imént említett eredendő kapcsolatnak. Másrészt pedig az abszolút puszta fogalma is megköveteli, hogy ne tiszta transzcendenciaként, hanem a véges létezőket átjáró és fölemelő, ténylegesen mindenen keresztülhúzódó hatalomként gondoljunk rá.

A filozófiában gyakran nem elég hangsúlyos az a kérdés, hogy mik is az öntudatnak - mint véges létezésünk tudatának - a lehetőségi feltételei. Vannak, akik magától értetődőnek tekintik az öntudatot, s így filozófiájukban nem is fordul elő ez a probléma. Mások azután (talán a legtöbben) elégségesnek vélik azt a magyarázatot, hogy saját végességünk tudatát a többi véges létezővel találkozva, vagyis az ő más-létükhöz viszonyulva szerezzük meg. Igen ám, de így egészen alap nélkül marad az a (mint láttuk) konstitutív elem az öntudatban, hogy végességünket privációként éljük át és szenvedjük el. Erre és még számos más jelre építve ezért olyan érveket is fölsorakoztathatunk, amik kétségtelenné teszik: öntudatunk már feltételezi az abszolútumról való tudást is.

Láttuk, hogy az utóbbi nézet valóban támadhatatlan. Mégis hozzá kell fűznünk, hogy a véges, s magát korlátozottnak és beteljesületlennek ismerő öntudat (ahonnan minden bűnös cselekedet előtör) nem lel alapot pusztán azáltal, hogy felmutatjuk az ő abszolút hátterét. Nem elég azt mondani, hogy az öntudat alapja az abszolúttal való kapcsolatában rejlik - azt is meg kell jelölnünk, hogy miféle kapcsolat szükséges ehhez.

Íme, láthatóvá vált az egész problémánk centruma! A véges korlátozottság tudata ugyanis az abszolúttal való folytonos egységet igényel ahhoz, hogy magát ilyenként ismerhesse meg, mivel azonban ilyenként ismeri meg magát, ki kell mondanunk az ellenkezőjét is, vagyis létezésünknek az abszolúttól való távolságát és elválasztottságát.

Ha az ember létéhez nem "tartozna hozzá" az abszolútum, akkor sohasem venné észre és sohasem tagadná meg (a gonosz speciális módján) a maga határait - másrészt azonban sem véges létét, sem ennek riadalmát nem tapasztalhatná meg akkor, ha az abszolút nem volna tőle távol.

Még egyszerűbben fogalmazva tehát arra az eredményre jutottunk, hogy a gonosz szükségszerű feltétele a hozzánk tartozó abszolútum "távolléte", illetve - hogy pontosabban s mégis paradox módon fejezzük ki magunkat - jelenlévő távolléte.⁷ A beteljesületlenség vagy priváció tudata éppen azt a jelentést hordozza, hogy nincs elég közel hozzánk az az abszolútum, akinek eredendően velünk kellene lennie.

Miért van azonban "távol" az Isten, mi az oka annak a - rendellenesként észlelt - ontológiai szituációnak, ahonnan a gonosz útjai elborítják a világot?

Ez volt az a (korántsem eléggé világosan látott) pont, ahol a filozófiai hagyomány rendszerint tévútra került. Ennél a kérdésre ugyanis "túl gyorsan" adták meg azt a választ, hogy az abszolútumtól való minden távolság az ember szabad döntéséből fakad.

Több oldalról is kimutattuk már, hogy ez a felelet teljesen tarthatatlan. A véges öntudat, amely csak az abszolútum távolságának a következménye, s az "indifferens" szabad akarat, ami semminek sem lehet végső alapja, nem lehetnek okai egy olyan eltávolodásnak, ami ráadásul egy "beteljesedett" állapot szertefoszlását eredményezi.

Egyetlen józan válasz van ezért, s ezt semmiféle (túlzó, s így őszintétlen) "jámborság" nem tagadhatja le: az abszolútum azért van távol tőlünk, mert saját maga "vonult vissza". Ha ez nem történt volna meg, nem nyílt volna tér a gonosz számára, de ugyanígy a véges öntudat számára sem. Az a boldog öntudatlanság uralkodna ma is, amit a Biblia mint paradicsomot ír le, s ami után most reménytelenül vágyakozunk. A teodicea problémájának legfontosabb felét, a gonosz eredetének kérdését ezzel alapjaiban tisztáztuk. Az az elterjedt vélemény, miszerint erre a kérdésre nem lehet felelni, egyedül onnan származott, hogy az alapot mindenáron Istenen kívül, főképp a szabad akaratban szerették volna megtalálni, ami persze keresztülvihetetlen vállalkozás.

Hogyan egyeztethető azonban össze az Istennel az, hogy benne leljük fel a malum morale gyökereit? Ne siessünk annyira ezzel az iskolás ellenvetéssel. Egyelőre maradjunk meg annál a döntő belátásnál, hogy a bűn indító szituációja végességünk "hiányként-tapasztalásában", ennek lehetőségi feltétele az abszolútum - önkéntes - "jelenlévő távollétében", a bűn lényege pedig a végesség olyan megtagadásában rejlik, amely hódításokkal (azaz a többi létező alávetésével) szeretné az abszolút létet - magának - visszaszerezni.

A bűn folyamata

Amikor véges létünk hiányként-tapasztalásának lehetőségi feltételei után kutattunk, rá kellett ébrednünk, hogy e tapasztalás csak úgy következhet be, ha az eredendően hozzánk tartozó abszolútum a "jelenlévő távollét" irányába húzódik vissza.

Mit jelent azonban az a kifejezés, hogy az abszolútum "eredendően hozzánk tartozik?" Nyilvánvalóan azt, hogy az ember - és bizonyos mértékben minden véges létező - több annál, mint ami önmagában véve, mégpedig éppen azért, mert nem lehet pusztán önmagában venni. Az abszolútum mindent átjáró hatalma felforgatja a véges meghatározottságok ontológiáját, s ellentmondásokba kergeti az ezt tételező értelmi gondolkodást. Egy ilyen ellentmondás került az utunkba most is, amikor - hogy nyíltan kimondjuk - az ember eredendően "Isten-embernek" bizonyult. Tulajdonképpeni létmódunk tehát egy olyan véges emberlét, ami nem tiszta végesség, hanem állandó transzcendálása azoknak a határoknak, amiket a velünk lévő abszolútum már mindig is határtalanul felülmúl.

A határok ilyen "meg-nem-lévő meglétéből" két dolog: a boldogság és az öntudatlanság következik. Boldogságról ugyanis csak ott lehet beszélni, ahol a negativitás és korlátozás is jelen van, de csak mint eltűnő mozzanat és kontraszt ahhoz, hogy örömünket mint ilyet élhessük meg.⁸ Másrészt pedig öntudatlanság tartozik ehhez az állapothoz, amennyiben az öntudat egy elhatárolt "én" tudatát jelenti, ám e határokat az abszolútum magában feloldja, mint a tenger a beléömlő folyók vizeit.

Semmilyen erő nem rendítheti meg ezt a csodálatos összhangot, egyedül maga az abszolútum. Ez volt az a döntő belátás, amit részletesen is igazoltunk már, s ami egy csapásra világosságot hoz az egyik legnagyobb és legzavarosabb metafizikai problémába.

Az abszolútum jelenlévő-távolléte (teljes távollétről ugyanis itt sohasem beszélhetnénk) szükséges ahhoz, hogy az ember elnyerje mai létmódját: az "öntudatos boldogtalanságot". Ha pedig újra megkérdezné valaki, hogy "miért tette ezt velünk az Isten", akkor (a "tárgyat" övező minden homály ellenére) legalább már annyit mondhatnánk: ez a lépés nemcsak elvett tőlünk, hanem adott is nekünk valamit, mégpedig azt az öntudatot, amit éppen úgy emelünk az öntudatlanság fölé, ahogyan - és ellenkezőleg - a boldogságot a boldogtalanság fölé helyezzük.

A véges öntudat elégedetlen a maga korlátozottságával, és azt az abszolút támaszt keresi, aminek elvesztésével ő "megszületett". Kiteljesedést és boldogságot várunk tehát az élettől, és azon vagyunk, hogy ezt (mivel nincs birtokunkban) hódító aktivitással szerezzük meg. Az elszigeteltség és az abszolútum távolléte hiánytapasztalatként tárul föl, s ez nem is lehet másképp, hiszen - mint láttuk - tulajdonképpeni létmódunk szerint a végtelen teljesség hozzánk tartozik.

A magára maradt végesség a szorongásban, az őt környékező reménytelen ürességben és az egzisztencia állandó labilitásában vagy "ingásában" (amit egyesek "idegességnek" neveznek) tapasztalja meg új helyzetét, az abszolút támaszték hiányát. Kétségbeesett állapot ez, márpedig valamennyien ebben élünk, még ha el is lepleznénk ezt önmagunk és a többiek előtt. Senki sem bírja egyszerűen "magára venni" és "elviselni" ezt, mindenki kiutat és visszatérést keres az abszolút kiteljesedés felé.

Ez az a pont, ahol a gonosz útja létrejön, innen borít el mindent a sötétség. Az ingó egzisztencia ugyanis (mint már említettem) hódításokkal, vagyis a többi létező alávetésével kíséreli meg a kiteljesedést s vele a válság legyőzését. Őszintén szólva el kell hogy ismerjük, hogy a bűn ilyen választása minden ember számára szükségszerűen "adódik", s így nincs senki, aki legalább néhány lépést ne tett volna ezen a valóban csábító ösvényen. Csábító ez az út, mert úgy ígér boldogságot (azaz vég-telenséget), hogy az öntudat valós értékét nem elveszíti, hanem még föl is növeszti, főként pedig azért csábító, mert nyers cselekedeteivel (amikre nyomorúságunkban épp elég erőt és késztetést érzünk) egyszerűbb és gyorsabb megoldást kínál, mint a hosszú és fáradságos "Isten-keresés".

Ámde ez az út nemcsak keresztülvihetetlen, hanem bűnös is. Ha ugyanis én vagyok az abszolút centrum, akkor Istent és a létezőket megsértem és semmibe veszem, amint ez (bizonyos mértékig) mindig meg is történik. Mit állítottunk azonban azzal, hogy a gonosz ösvénye szükségszerűen merül fel bennünk? Két igen súlyos dolgot. Először is közel kerültünk ahhoz a vallási tanításhoz, miszerint minden ember (ha nem is egyformán, de) bűnös. Akiben egyáltalán felmerül a bűn gondolata, az semmiképpen sem tekinthető többé ártatlannak.

Nem állítottuk-e azonban azt is, hogy maga az abszolútum vezet el minket ebbe a szituációba? Igen is és nem is. Valóban az ő jelenlévő-távolléte ösztönöz minket a "nekem ez jár" beállítódásának fölvételére, csakhogy semmi többről nincs itt szó, mint ennek a beállítódásnak a kipróbálásáról és a belőle való okulásról. Mindenki tudja, hogy az igazán nemes szívű emberek azonnal el is borzadnak ettől az ösvénytől és nem hajlandók azt követni, másokat pedig (róluk szól a "tékozló fiú" példázata) a rossz cselekedetekkel járó tapasztalatok fordítanak el a hódító kiteljesedés légváraitól.

Nincs tehát semmi alapunk azt állítani, hogy a gonosz kibontakozásáért Isten volna a "felelős". Egy külső szükségszerűségről ugyanis csak addig a pontig beszélhetünk, ameddig el nem válnak egymástól az egyéni megoldások, amik - fogalmuknak megfelelően - a mi lépéseinket jelentik ebben az "eleve adott" szituációban. Mint láttuk, ez egyedül a bűn útjának gondolati felvetődéséig terjed és nem tovább. (E tekintetben tehát hasonló álláspontot képviselünk, mint a bűnt a szabadságra visszavezető klasszikus tanítás: Istentől ered az a "helyzet", amelyben a bűn lehetséges, maga a bűn azonban nem.⁹)

Világossá vált tehát, hogy mi az az ontológiai szituáció (amit röviden a hozzánk tartozó abszolútum "jelenlévő távollétének" neveztünk), ahonnan a sötétség útjai kiindulnak. A gonosz eredetére vonatkozó kérdést ezzel megválaszoltuk - bármily elbizakodottan cseng is ez egy olyan korban, amelyben sokan sem az abszolútumról, sem a gonoszról, sem pedig a filozófiai igazságról nem hajlandóak tudomást venni.

A következőkben a jelenség alapjától az alap megjelenése felé fordítjuk majd a figyelmünket, vagyis az eddiginél pontosabban is leírjuk majd a gonosz fenoménjét. Kezdjük ezt a munkát két történeti megjegyzéssel.

Először is arra a közismert adatra utalok, hogy a német nyelvben ezzel a szóval jelölik a gonoszt: "das Böse". Ha helyes az az etimológiai eredmény, miszerint a "Böse" az "aufgeblasen" (felfuvalkodott) egy származékaként jött létre, akkor ez a szó - mint az oly gyakran megesik - egészen tisztán őrzi a jelenség megtapasztalását. Mi mást jelent ugyanis "felfuvalkodni", mint valódi súlyunkat és határainkat megtagadni, s erőszakkal azon igyekezni, hogy fennhatóságunk mértéktelenné táguljon? Sőt, ha átadjuk magunkat a szó által keltett képzetnek, az is eszünkbe fog jutni, hogy ez a természetellenes törekvés nekünk magunknak is nehezünkre esik, hogy a rossz útja voltaképp megkínoz minket, s szükségszerűen egyfajta "kipukkadással" végződik.¹⁰ Hamarosan látni fogjuk, hogy ezek a mozzanatok valóban föllelhetőek az általunk vizsgált jelenségben.

Másodszor érdemes volna felidéznünk Nietzsche híres tanítását is, hogy az élet lényege "a hatalom akarásában" rejlik. Aki először találja magát szemben ezzel a gondolattal, az elborzad tőle, s igyekszik mindenáron megcáfolni azt. Tehetetlen keserűséggel nézi, ahogy a szerző az összes szép és jelentős dologról "lehúzza a leplet", s mindig ugyanazt a primitív vázat, a hatalom megszerzésének vágyát mutatja fel a jelenségek hátterében.

Ezt a tételt azonban nem lehet elhárítani olyan módon, hogy az ember "az igazi jószándékra" és más effélére hivatkozik. El kell ismernünk, hogy a hatalom akarása valóban mindenünnen a felszínre bukik, hogy tehát ez a séma egyszerűsége ellenére sem hamis.

Nem is arra van azonban szükségünk, hogy Nietzsche tanítását érvénytelenítsük, hanem arra, hogy meglássuk benne azt, amit valószínűleg ő maga sem látott: hogy voltaképpen mire is vonatkozik. A hatalomra való gáttalan törekvés ugyanis éppen a gonosz logikáját tárja elénk, az abszolút támasztékát elveszített, s így hódításra törő, belülről megingott egzisztencia taktikáját. Ez a viselkedés azért oly általános, mert (ahogy már mondtam) a rossz útja csábító megoldásnak tűnik a fenti ontológiai szituációban, s ugyanez a szituáció indokolja azt is, hogy egyáltalán felmerül bennünk a végtelen hódítás eszméje. Ha nem vennénk figyelembe az abszolútum "jelenlévő-távollétét", akkor semmilyen alapot nem találnánk a hatalom féktelen akarásának különös jelenségére, s így kénytelenek lennénk azt rejtélyes "alaptényként" elfogadni. Eredményünk birtokában azonban egészen világos, hogy a hatalomvágy nem az "élet" végső mozgatórugója, hanem csak a magára maradt, véges öntudat kétségbeesett és kudarcra ítélt kísérlete az abszolút tágasság visszaszerzésére. Mindaddig, amíg a "felfuvalkodás" logikáját erőltetjük, igaz lesz ránk Nietzsche állítása, s bizony minden lépésünkből, minden cselekedetünkből kiviláglik majd ama rejtett mozgatórugó. Amíg hiszünk a véges én hódító "felmagasztosulásában", valóban nem lesz olyan jó cselekedetünk, ami mögött ne bújna meg önmagunk kiterjesztésének hamis és bűnös ábrándképe.

Más a helyzet azonban akkor, ha a "felfuvalkodott" öntudat - kissé nyers képünknél maradva - "kipukkad". Minél inkább bekövetkezik ez, annál inkább érvényét veszti az a logika (a bűn logikája), amit Nietzsche általános törvénynek vélt. Nyilvánvaló, hogy a "hódításoktól" elfordult emberre nem alkalmazható már a hatalom akarásának tétele, s így (körülbelül) érthetővé vált, hogy miről szól és meddig érvényes a német filozófus tanítása.

Ideje azonban, hogy végre valóban szemügyre vegyük a bűn (alapjaiban megvilágított) kibontakozását a világban. Első kérdésként mindjárt az adódik, hogy vajon nem túlzás-e a gáttalan hatalomvágyat általános jelenséggé avatni, hiszen a legtöbb ember nagyon is lehatárolható célok után kutat, s közben kész elismerni mások törekvéseit is?

Kétféle úton adhatunk erre feleletet.

1. Ha igaz volt az a gondolatunk, hogy a gonosz az abszolút teljességet igyekszik elérni, akkor "a priori" azt mondhatjuk, hogy a rossz igyekezetének tárgya semmilyen véges "birtok" nem lehet. Fényesen igazolja ezt az a régi megfigyelés is, hogy a bűnös mindig új célokat tűz ki, amit pedig elért, többé semmire sem tartja. Mértéktartó gonoszságról beszélni tehát értelmetlen önellentmondás volna.

2. A többiek látszólagos elismerése a mindennapokban szintén nem cáfolja a gonoszra jellemző "mértéktelenséget". Vajon miért panaszkodunk oly gyakran amiatt, hogy a nekünk juttatott udvarias figyelem többnyire lélektelen és hazug, hogy tehát valójában keresztülnéznek rajtunk és senkinek sem vagyunk fontosak? Ez az egészen általános élmény nyíltan utal arra, hogy a bűn világában nincs korlát és nincs elismerés. A rajtunk szórakozottan keresztülfutó üres tekintet egy olyan véges öntudatról ad hírt, aki valóban abszolútként ragadja meg magát, s így - egészen logikusan - semmisnek, vagy csak alattvalónak és eszköznek tekinti a többi létezőt. Amíg a bűn nem omlott össze, addig az udvariasság tényleg nem több látszatnál, vagy még inkább harci taktikánál, ami végső soron a hatalom szolgálatában áll.

Megállapíthatjuk tehát, hogy a világban nem a gonosz egy "határolt változata", hanem az egyetlen valóságos gonosz van jelen, amely mint ilyen a végtelenbe tör. Mindannyiunknak ezzel a sötétséggel van dolga, abban azonban már nagyon is különbözünk egymástól, hogy miként válaszolunk a hívására. Érdemesnek látszik e tekintetben az emberek három fő csoportjáról beszélni, még ha egy ilyen felosztás (mint minden értelmi séma) ki is kell hogy egészüljön azzal a tudattal, hogy a meghúzott határok képlékenyek és az elkülönített tartalmak itt-ott egymásba folynak.

Ennek megfelelően a tiszta, azaz alig "kísérthető" emberekről kell először szót ejtenünk. Túlságosan is ritkán, s többnyire az egyszerű emberek körében találunk csak ilyeneket, akik legfeljebb az első gondolati lépésig jutnak a gonosz hódító útján, majd nyomban vissza is fordulnak onnan. Szemmel láthatóan nem képesek komolyan venni azt a lehetőséget, hogy maguknak és a maguk erejéből "szerezzék meg" a hiányzó és vágyva vágyott kiteljesedést. Hogyan lehetséges ez? A körülöttük élő (és az ő jelenlétük miatt szégyenkező) "többiek" általában úgy válaszolnak e kérdésre, hogy a jónak látszó emberek az öntudat egy alacsonyabb fokán állnak, így nem is képesek olyasmire gondolni, mint az ő saját szükségletük vagy fájdalmuk. Ez az állítás természetesen téves és praktikus értelemben nem egyéb, mint önigazolás a bűnhöz. Egyrészt ugyanis kimutattuk, hogy mindenféle öntudat feltételezi az abszolútum jelenvaló-távollétének tapasztalatát, vagyis őket is kínozza az a megváltatlan végesség, ami a többieket. Másrészt pedig az ilyen emberrel való legfutólagosabb ismeretség is azzal döbbent meg minket, hogy szerény visszahúzódottságukban még nálunk is jobban ismerik az elhagyatott végesség szorongását.

Mi tehát a tiszta szívű emberek titka? Nyilvánvalóan nem az öntudatnak egy kifejletlenebb formája, hanem (épp ellenkezőleg) az a józan és páratlanul éles tudat, hogy én kicsi és jelentéktelen vagyok az abszolútumhoz és az "Egészhez" képest. Miért érdemelném meg, hogy minden az enyém legyen, milyen alapon tarthatnék igényt a többiek hódolatára? - ez a kérdés, amit a "kiváló emberek" föl sem tesznek maguknak, nekik szüntelenül és megfellebbezhetetlenül a szemük előtt van. Így aztán arra a meglepő eredményre kell jutnunk, hogy a jók (bármily "öntudatlannak" tűnjenek is) világosabb tudattal élnek, mint a "bűnösök", mert a hozzájuk tartozó abszolútumot sohasem keverik össze a - szigorú értelemben vett - saját létük hatósugarával. Életüket rendszerint másoknak - a családnak vagy "idegen" rászorulóknak - szolgálatával töltik, s ha mi ezt (minden tiszteletünk mellett is) egyfajta "vakságként" gúnyoljuk ki, az épp csak a mi vakságunkról tanúskodik - arról, hogy még mindig nem tudjuk, mi illet meg minket és mi nem. Alig találni furcsább jelenséget ebben a világban, mint azt, hogy a legkiválóbbak zaj, feltűnés és elismerés nélkül kelnek át az életen, miközben a figyelem azokra irányul, akiktől semmi igazat nem lehet megtanulni.

A második csoportot (vagy inkább "ideáltípust") azután azoknak az embereknek a számára kell fenntartanunk, akik - többé vagy kevésbé - a "gonosz" útján járnak. Ez többet jelent annál, amit korábban úgy írtunk le, mint az ártatlanság általános hiányát és a gonosz mindenkit érintő jelenlétét. Most már azokról van szó, akik rá is léptek a bűn útjára, s attól várják a kiteljesedést. Általuk (és csaknem mindenki idetartozik) a hazugság válik a társas érintkezés alaphangjává, a csalódás pedig az élet vezérmotívumává lesz. Könnyen belátható, hogy miért kell ennek így történnie. A "metafizikai rossz" által fojtogatott és hódításra törő egzisztenciák ugyanis szükségképpen összeütköznek a világban és kölcsönösen semmissé teszik egymás igényeit. Gyűlölettel veszik tudomásul azt a tényt, hogy mások is feltétlen elismerésre törekednek, s ezzel már eleve kétségbe vonják az ő fennhatóságukat. A mindennapokban oly gyakori panasz és méltatlankodás "az emberek" erőszakosságáról így azt a jelentést hordozza, hogy miért nem hagynak inkább engem hatalmaskodni.

Ebben a helyzetben nem is marad más hátra, mint színleg tudomásul venni a többiek törekvését, a magunkéról pedig lehetőleg elterelni a figyelmet. Amíg és amennyire a gonosz jegyében élünk, addig és annyira veszi föl ezt az értelmet az általunk tanúsított, merőben külsőleges "udvariasság". Az udvariasságban látszólag lemondunk minden igényünkről, a többiek igényeit pedig a lehető legnagyobb mértékben elfogadjuk. Valójában azonban éppen a fordítottján mesterkedünk - tiszteletünk ugyanis hazugság, ami valódi közönyünket igyekszik elleplezni. Ebben a hatalmi játékban - amit egy angol író igen találóan "a hiúság vásárának" nevezett el - fájdalmas csalódások várják azokat, akik komolyan veszik a többiek ragaszkodását és előzékenységét. Előbb-utóbb ugyanis lehullik az álarc s láthatóvá válik a rajtunk mint "létlen léten" keresztülnéző, egyedül önmagát állító idegen egzisztencia.

Bármily keserűek legyenek is azonban e tapasztalatok, mégsem szabad elfelejtenünk azt, hogy a "hatalom akarása" semmiképp sem az élet megingathatatlan logikáját tárja elénk, hanem csak a gonosz természetét.¹¹ Ez az "akarás" tehát nem terjed ki mindenre, hanem véget ér ott, ahol a neki megfelelő beállítódás elbukik.

A rossztól "védett" és a rossznak "kiszolgáltatott" embereken kívül van még egy harmadik, rendkívüli eset is, amit itt külön szeretnék tárgyalni. Azokra a személyekre gondolok, akiknek rendkívüli elhivatás adatott, s akik ezért valóban ellenállhatatlan erőt éreznek magukban. Mint Hegel feltárta, ez az erő egy egész kor lehetőségeiből fakad, vagyis messze túlnő az egyén lehetőségein. Aki küldetéssel lép a világba, az érzi és tudja, mi korhadt és mi van növekvőben abból, ami őt körülveszi, s rajta keresztül jutnak érvényre a jogosulttá vált új formák. Ha a történelem ilyen hősei megőrzik éberségüket, akkor nem kell a gonosz útjára lépniük. Mindaddig, amíg világosan látnak, elkülönítik magukat a bennük működő hatalmaktól, s nem a saját személyüket, hanem a nekik megnyilatkozó célt tekintik nagynak. Egy filozófus esetében például azt jelenti ez, hogy ama rendet tekintse hatalmasnak, amit lát, ne pedig önmagát, aki ebbe csak bepillant. A különbség e tudata olyan kiteljesedést nyújt az "elhivatottak" számára, ahol nincs jelen a gonosz egyéni felfuvalkodása, miközben (bizonyos határok közt) megvalósul a véges egzisztencia szűkösségének feloldása. Minden adva van tehát a boldogsághoz, csakhogy mindennél nagyobb az összeomlás veszélye is. A sikerek s a világ valódi "behódolása" ugyanis megrészegíthetik az elhivatottat, miáltal egyszerre elveszíti az előbb említett különbség tudatát, s magát érzi annak a hatalomnak, ami pedig csak általa nyilatkozik meg. A többi ember meddő kísérleteihez képest ő valódi "istennek" képzelheti magát, s egyszerre (mindenki csodálkozására) a legvakabb "zsarnokként" lép a színre. Jól látta Platón, hogy csak a legkiválóbbak követhetik el a legrútabb gonosztetteket is, mígnem fékét és pályáját veszített erejük elapad, s a pusztulásba sodródnak. Felesleges sorolni a példákat, hisz számtalan ilyen "hajóroncs" tűnik föl a történelem tanulmányozása során.

Láttuk tehát, hogy miként kell érteni azokat a megállapításainkat, amik a "Deus absconditus" s az ezzel összefüggő (de nem ezáltal "determinált") bűnösség általános ontológiai szituációjára vonatkoztak. Mint mindenütt, itt is le kell mondanunk az "univocitás" egyoldalú fogalmáról, s teret engedni az analógia eszméjének - másként ugyanis semmilyen általánost nem lehet elgondolni. Ennek megfelelően pedig a gonoszra is igaz, hogy sem nem egyformán, sem nem "összehasonlíthatatlan különbözőségben" bontakozik ki az életünkben, hanem analóg módon, tehát a sokféleség egységében, s csak ebben az értelemben általánosan. A következőkben, mikor a bűn útjának további lépéseit is összefoglaljuk, ugyanezt az élő általánost kell szem előtt tartanunk, nem pedig az "értelmi gondolkodásra" jellemző egyöntetűséget.

Amint már említettem, a bűnös a talaj ingásából, avagy a "malum metaphysicum" azon állapotából szeretne kitörni, amit csak egy olyan véges létező élhet át, akihez eredetileg a végességet feloldó abszolútum is "hozzátartozik". A bűn az a szerencsétlen és másokat sértő próbálkozás, hogy az abszolútum által nyújtott egységet most magunknak és a magunk erejéből, hódítással állítsuk helyre.

Nyilvánvaló mármost, hogy a bűn ezen háttere és értelme csak mozgatja a bűnösöket, ám nincsenek ennek tudatában. Ha ugyanis tudná az ember, hogy törekvése közvetlenül az abszolútra irányul, nem követne el bűnt, azaz nem célozná meg semmilyen véges létező alávetését - tervét ugyanis eleve képtelenségnek tartaná.

Éppen az abszolútum távolsága miatt marad azonban az is homályban, hogy miféle vágy, miféle hiány kínoz minket. Csak a "beteljesületlenséget", a korlátok szorítását érezzük, s vakon próbálunk bármilyen lehetséges irányban terjeszkedni. "Vakon" - tehát ártatlanul? Egyáltalán nem. Minden alávető akarat érzékeli azt a "jogtiprást", hogy a kiszemelt létező önállósága ellen lép föl, ám úgy ítéli meg, hogy annak semmi jelentősége sincs az ő szükségéhez képest. A végesség szorongása, tehát a "metafizikai gyávaság" hajtja előre a bűnt, vagyis az, hogy nem tudunk talpon maradni a korlátozottságunk keltette félelemmel szemben.¹²

A "gonosz" jelenségén így azt figyelhetjük meg, hogy a vétek elkövetője többnyire csak egyvalamit szemel ki magának, s azt képzeli, hogy minden nyomorúsága annak a valaminek a távollétéből fakad. "Ha ezt a pénzt (vagy szeretőt, vagyontárgyat, elismerést stb.) megszerezném, nem lenne több bajom az életben" - ekképp gondolkodik a bűn áldozata, s ha céljának korlátozottsága el is fedhetné a gáttalan hódítás dinamikáját, mégiscsak napfényre kerül ez a következő két ismertetőjegyben:

1. Igaz, hogy a "bűnös" csak "egyvalamit" akar, de azt feltétlenül és mindenáron. Az abszolút önállítás s a többi létező ehhez kapcsolódó "semmítése" tehát itt abban nyilvánul meg, hogy bármin átgázolna azért az egy dologért, amit "jog szerint" máris a magáénak érez.

2. Ha a vágyott létező valóban az "övé" lesz, akkor hamarosan kiderül, hogy nem tudja "értékelni" és "kiábrándul" belőle. Ez a hétköznapi és látszólag semmilyen mélységgel nem rendelkező esemény valójában azt az ellentmondást nyilvánítja ki, amely a cél végtelensége s az azzal összetévesztett tárgy végessége közt áll fönn. Ezzel egyúttal az a (korábban érintett) gondolat is újra igazolást nyer, hogy "a hatalom akarása" mögött az abszolútum keresésének egy torz formája bújik meg.

Előttünk van tehát a gonosz fenoménjének legjellemzőbb vonása: az a végtelenbe törő és mindenen átgázoló dinamika, ami mindig más célt tűz ki s azt újra meg újra semmissé teszi.

Miféle következményei lehetnek mármost ennek az általános emberi kudarctapasztalatnak? Úgy gondolom, hogy három fő irányba ágazhat el innen az út, ám közülük kettő "zsákutca", így végső soron szintén a harmadik irányba visz.

Az első lehetőség nyilvánvalóan az, hogy újra a hódító kiteljesedés felé forduljunk. Az, amit elértünk, már nem gyönyörködtet, "bebizonyosodott" róla, hogy délibáb volt. Ez azonban (a "bűnös" logikája szerint) nem jelent többet, mint hogy valami más az, ami hiányzik nekünk, s amiért eddig törekedtünk, az legfeljebb csak hasonlított arra. Újabb létezők válnak tehát céllá, s mi - latba vetve a "hiányállapot" táplálta összes cselekvési energiánkat - habozás nélkül a nyomukba eredünk.

Igen ám, de a hódítás és kiábrándulás visszatérő ritmusa (ami mintegy a bűn lélegzésének nevezhető) nem folytatható az idők végezetéig. A csalódástól csalódásig vezető körök - egy hasonlattal élve - nem ugyanabból a magasságból, hanem mindig mélyebbről és mélyebbről, lefelé gyűrűzve bontakoznak ki. A gonosz hódító útja tehát szükségszerűen az összeomlás felé vezet, mégpedig a következő okok miatt:

a) Minden újabb "kör", minden további célkitűzés kevesebb reményre és energiára alapozódik. Aki ugyanis már csalódott (akár emberben, akár hivatalban vagy más effélében), az egyre bizonytalanabbá válik abban, vajon érdemes-e egyáltalán "nagy célokat" keres-ni. A véges létezők és a végtelen cél közti - föntebb említett - fájó ellentmondás tehát egyre világosabbá válik a cselekvő számára is. Mind több olyan ember van, akinek lelkében Novalis keserű gondolata ver tanyát:

"Nincs, ami itt tartson tovább

Telt a szív - üres a világ."

b) Aki a gonosz útján már előrehaladt, az érzékeli, hogy kiteljesedés helyett a fokozódó elmagányosodás vár rá. A "hatalom akarásának" erőszakossága mindenütt ellenállást vált ki, amiből az a kiábrándító tanulság fakad, hogy e cél követése bensőleg összefügg annak elhibázásával.

c) A gonosz tettek egy olyan módon is felőrölnek minket, amit itt egyelőre nem világítunk meg, csak mint evidens tapasztalati tényt rögzítünk. Arról van szó, hogy a szorongás által hajtott és erőszakosan cselekvő ember érzékeli azt, amit (akár másban, akár magában) megsért¹³, s ez ismét ellentmondásba jut azzal, amit voltaképpen akar. Ne feledjük, hogy a végtelen kiteljesedés felemelő állapota lebeg a szemei előtt, így tulajdon hitványsága szembekerül a maga határtalan méltóságának (amúgy is nehezen őrizhető) tudatával. Mindez a lelkiismeretben kerül napfényre, hiszen ennek kettős üzenete van: egyrészt az a felismerés, hogy amit tettünk, az "helytelen" volt, másrészt pedig (ezen keresztül) az a nyomasztó bizonyosság is, hogy egész élettervünk elhibázott, hiszen semmilyen hódolatra nem vagyunk méltóak.

Második lehetőségként ezért a végesség föloldásáról való gyakorlatias és "józan" lemondás adódik: az ember itt már nem hisz a bűn általi kiteljesedésben, ám nem hisz semmilyen egyéb kiteljesedésben sem. Ez tehát a nyárspolgárok erőtlen és "udvarias" világa, a lehangoltságukba beletörődött, üressé vált "árnyak" országa. Amennyire meg tudom ítélni, ez az állapot vált általánossá a mai világban, s ennek képét jövendölte meg már Nietzsche is a Zarathustra "utolsó embereiben".¹⁴

Korunk nihilizmusa nem utolsósorban abban mutatkozik meg, hogy nem látják értelmét annak a fáradságos küzdelemnek, amit a boldogságért és a magasabb rendeltetésért kell megvívni. Az életet "kicsiben űzik", azaz mind a rossz, mind pedig a jó cselekedeteken egyfajta fék és bágyadtság észlelhető: nem hisznek többé az egzisztenciális kiteljesedésben. Schelling híres definícióját megfordítva a jóra és rosszra való képtelenségnek nevezhetnénk ezt, amit egészében ugyanaz a szemrehányás illet meg, mint annak idején a laodíceai egyházat: "Ismerem tetteidet, hogy se hideg, se meleg nem vagy. Bárcsak hideg volnál vagy meleg! De mivel langyos vagy, se hideg, se meleg, kivetlek a számból." (Jel.4, 15─17)

A nihilizmust gyakran mutatják be úgy, mint az értékek és a jó megsértését és elhanyagolását, tehát mint valami lényegileg rossz beállítódást. Valójában azonban súlyosabb a helyzet: a végességbe való beletörődés s így voltaképpen az emberi rendeltetés elől való kitérés figyelhető meg itt, vagyis a lesüllyedés az "állati közömbösségbe".

Megtehetjük-e azonban, hogy válasz nélkül hagyjuk azt a problémát, ami születésünk óta meghatároz minket? S miféle felelet az, hogy (ameddig csak kibírjuk) hátat fordítunk a végtelen lét hívásának, ha pedig már nem tudunk nem gondolni a rendeltetésünkre, újra a "gonosz" szolgálatába szegődünk?

Láttuk és tapasztaltuk, hogy a gonosz téves és bűnös módon törekszik az abszolút lét felé, összeomlása után pedig arra tesznek kísérletet, hogy az egész "ontológiai hiányállapot" elkendőztessék, s az ember a puszta "fogyasztással" elégedjen meg. Egy ilyen világban - a mi világunkban - közös jóváhagyással nyitva kell tartani a gonosz néhány csatornáját is, hogy az a szorongás és hódításvágy, ami időnként szükségképpen hallat magáról, legalább a maga tévútjait befuthassa, s ne robbantsa szét mindenestül az "állati elégedettség" oly nagy gonddal őrzött idilljét.

Ezzel magyarázható, hogy korunkban egyszerre észlelhetők a bűntől való csömör s a vegetáló élet "boldogsága" (ami persze inkább lemondó szomorúság, hisz emberi létünk csak a végtelen kiteljesedésben oldhatja föl az őt kínzó véges létet), s ugyanakkor a gonoszság váratlan, gyakran példátlan erejű kitörései. Az az ontológiai szituáció, amit a gonosz alapjaként fedtünk fel, továbbra is szorongat minket, sőt, talán még inkább, mint valaha. "Hogyan múlható fölül a malum metaphysicum?" - ez az (értelme szerint) ősrégi kérdés üldözi az embert ma is, miközben egyre világosabbá válik, hogy a jelenkor válaszai (tehát a hódítás vagy a maradványaként létrejött nihilizmus) nem segíthetnek ezen a legfőbb problémán.

Így, mint sötét éjből a hajnal bontakozik ki a harmadik lehetőség, amely a gonosz okát is képes megszüntetni.

Két fokozaton át fejlődik ki ez az út, s szenvedhet vereséget a világban a sötétség.

Az első (még tökéletlen) fokozatot hősi életnek nevezhetnénk. "Hősnek" lenni annyit jelent, mint felvenni a harcot a gonosz túlerejével szemben, s semmi áron nem engedni annak. Túlerőn pedig nem pusztán valami mennyiségi tényezőt kell itt érteni, hanem azt is, hogy a hős egyáltalán nem biztos abban, hogy az általa folytatott nemes küzdelem valaha is beteljesülésre vagy "győzelemre" vezet.

Mit jelent azonban mindez a mi problémánkban?

Amint azt föntebb (a "c" pontban) említettem, a gonosz összeomlásához az is hozzátartozik, hogy kénytelen beleütközni abba az értékbe, amit cselekedetei során megsért. Ezáltal nemcsak az válhat világossá a bűnösnek, hogy ő maga mennyire érdemtelen a hódolatra, hanem az egyes létezők értékének bejelentkezésén át a feltétlen értékről, tehát Isten abszolút létéről is gyanítani kezd valamit.¹⁵ Ez abban a formában jelentkezik a számára, hogy együttérez a többi létezővel s elismeri azoknak "jogait". Minthogy azonban itt még csak ama sejtelme él a valódi abszolútumnak, ami a bűnnel történt találkozásból származik, az szétesik egy olyan sokféleségre, ahol mindennek önálló értéke van, ám épp ez az általános vonás emel falat az egyes létezők között. A "hős" nem lát mást, mint sok véges egzisztenciát, amiknek - az abszolútum gyenge visszfénye ez - azonos joga van a léthez, ezért ő sem másnak, sem magának nem tűri el az erőszakos hódítást.

Azonban ez a szemlélet a gonosz túlerejét is magában foglalja. A független végességeknek ez a világa ugyanis épp a "malum metaphysicum" állapotát mutatja, ahol így - mint láttuk - mindenkinek oka van gonoszul viselkedni, ám senkinek sem szabad megtenni ezt. A "bűnös" még azt képzelhette, hogy a hiányzó végtelen lét az övé is lehetne, a "hős" azonban ellenáll ennek a törekvésnek, s mind magában, mind pedig a világban gátat vet a gonosznak. Ezzel nem egyebet hirdet, mint a beteljesületlen és ingatag végességben való kitartást az abszolút lét olyan intuíciójára támaszkodva, amely a gonosz önösségénél igazabb módon, ám mégsem tökéletesen, hanem a független jogú létezők sokféleségében érzékeli az abszolútumot.

A hősiesség így szembeszáll ugyan a gonosszal, de nem oldja föl azt az ontológiai szituációt (az abszolútum jelenlévő-távollétét), ahonnan az mindig új életre kel és elborítja a világot. Tény ugyanis, hogy az ember benső rémületet érez az elszigetelt végesség megtapasztalásával, s egyelőre úgy tűnik, hogy épp csak a hősies "mégsem" tarthatja vissza a bűnök elkövetésétől.

Ahol azonban privációt észlelünk, ott annak a teljességnek is lennie kell, aminek a hiányát elszenvedjük. Ha sem a gonosz, sem pedig a hősiesség nem vezet el minket a célhoz, akkor nyilvánvalóan egy másik úton lehet azt megtalálni. Lennie kell egy olyan kiteljesedésnek, amely begyógyítja az elhagyatott végesség sebeit, s ezzel a gonosz lába alól is kihúzza azt a "talajt", amely - mint láttuk - épp a talajtalanság.

Amint már kimutattuk, az embert voltaképp az abszolút "támaszték" elvesztése kínozza, ezt pedig nem lehet másból eredeztetni, mint magának az abszolútumnak azon mozgásából, melyben tiszta jelenlétét jelenvaló-távollétté alakítja át. Minden öntudat és szabadság, minden sors és történelem, s éppígy minden rettegés és bűn is ezzel az "eseménnyel" veszi kezdetét. Különös, ám a hiánytapasztalat folytán vitathatatlan tény, hogy az összes ember "ismeri" az ezt megelőző állapot fényét, ám - az öntudat hiánya folytán - nem személyes emlékként, hanem az "aranykor" szereplők nélküli és homályos képeként őrzi ezt.

Az ember ontológiai alkatából adódik tehát, hogy a végtelen "kiegészítés" hozzátartozik, s így azt boldogsága érdekében (nem pedig holmi külsőleges és pusztán kötelező etikai elv miatt) vissza kell szereznie. Sem a gonosz, sem pedig a "nyárspolgári élet" nem jelenthet itt megoldást, ezért (a hősiesség álláspontját is elhagyva) fel kell még lépnie egy utolsó fokozatnak is, melyben a kiteljesedés (mint a végesség meghaladása) valóban végbemegy. Az a hiánytapasztalat, aminek alapján az ember mindent magának követel, többféle módon is értelmezhető. Ahogy láttuk, a "bűnösben" ez egy egészen képtelen, ám annál makacsabb "felismerés" formáját ölti, miszerint mindaz, ami van, az ő kedvéért van és neki jár. Lehetséges volna azonban egy másik, jóval ésszerűbb gondolat is, amit mégis csak a véges öntudat katasztrófája után szoktak észrevenni: hogy minden, ami van, az én támaszom, testvérem és "folytatásom", ezért úgy kell vele bánnom, mint önmagammal. Ha jót akarok magamnak, elsősorban nekik kell jót akarnom, ha kapni akarok, akkor adnom kell, s ha a magam életét akarom megvalósítani, akkor be kell fogadnom azt az engem felülmúló Egészt, ami - ha azonosulok vele - egy végtelen "áramlás" kiteljesedését nyújtja.

A végesség ilyen "kiáradása" (ami persze sokkal inkább az Egész "beáramlását" jelenti) csak addig tűnhet számunkra nehéznek, amíg még hiszünk a gonosz ezzel szembenálló hódító útjában. Mikor azonban az zátonyra fut, könnyen meg fogjuk érteni, hogy ez az egyetlen ösvény vehető komolyan a világban, mert egyedül az emel túl minket a végesség rideg határain.

Mi az az abszolút lét, amit a "malum metaphysicum" tudata hiányként él meg? Nem mi vagyunk az, bár "hozzánk tartozik", s nem is a véges létezők sokasága, ami mint ilyen (vagyis mint véges és sok) szintén nem alkot abszolút létet. Az abszolút lét a véges létezőkön túl van, ám éppen mint abszolút lét át is kell hogy hassa őket: ekképp és ezért tartozik "hozzánk". A kiteljesedés tehát nem egyszerűen a véges létezők egzisztenciális befogadását jelenti, hanem bennük és rajtunk túlmenően az abszolútumban való "elmerülést" is, amit hagyományosan az Isten szeretetének neveznek.

Vizsgálódásunk ezzel átmeneti nyugvópontot talált. Az első utat akkor futottuk be, mikor fényt vetettünk a morális rossz eredetére, a másodikat pedig most, midőn végigkísértük a gonosz kibontakozásának egész logikáját. Ez a második út ismét egy figyelemre méltó eredménnyel ajándékozott meg minket. Azt találtuk ugyanis, hogy a bűn empirikus hatalma a világban mulandó kell hogy legyen, hiszen nem képes megoldani azt a problematikus szituációt, amiből - és ami miatt - egyáltalán létrejön. A gonoszt így tulajdon negativitása löki tovább a nihilizmus kiábrándult "vegetálása", majd pedig a hősi ellenállás felé, hogy végül önmaga tökéletes ellentétében, a (magasabb értelemben vett) lemondásban valósítsa meg "magát".¹⁶

A gonosz mint ilyen

Eddigi gondolatmeneteink még nyitva hagytak, sőt, némileg el is kendőztek egy igen fontos kérdést: miért éppen a gonosz minősége az, ami az általunk elemzett fenoménre vonatkozik? Fennáll az a veszély, hogy a mondottak alapján erre a következtetésre jutunk: a bűn szükségszerűen lép fel az abszolútum jelenvaló-távolléte miatt, s nem több, mint egy szerencsétlen kísérlet az említett léthelyzet felülmúlására.

Természetesen nem igaz, hogy a gonosz a szükségszerűségre hivatkozhatna, hiszen már kifejtettük, hogy legfeljebb a bűnös szándékok felmerülése nevezhető elkerülhetetlennek. Lényegesebb viszont, hogy a vizsgált fenomén ne csak mint tévút, de mint bűnös is láthatóvá váljon.

Ezt a feladatot semmiképpen sem úgy kell elképzelnünk, mint a gonosz minőségének bizonyítását egy olyan valóságfogalomból, amely ezt a minőséget még nem tartalmazza. A bevezetésben már szó volt arról, hogy egy "sui generis" meghatározottság sohasem vezethető le tőle különböző vonásokból, a gonosz esetében pedig rá sem szorulunk egy efféle "igazolásra", mert e minőség realitását lehetetlen következetesen tagadni.

Feladatunk így sokkal inkább abban áll, hogy érzékeltessük és - amennyire lehet - megérttessük, miért is kell bűnösnek tartanunk a fentebb vázolt hódító folyamatot, hogy hol észlelhető leginkább az arra jellemző "sötétség".

E munka kezdetén azt az általános megállapítást tettük, hogy a bűn (fogalma szerint) negatív módon vonatkozik valami olyanra, ami nem pusztán relatív értelemben "hasznos", de feltétlen értéket, azaz szentséget is képvisel. Ott beszélhetünk gonoszságról, ahol szándékosan (s a korábban feltárt motívumoktól hajtva) megsértenek egy ilyen értéket.

Lépjünk most egy kissé tovább, s vizsgáljuk meg, hogy - a tapasztalat szerint - mi ellen követjük el a bűnt, mi az, amit ilyenkor megsértünk. Nézetem szerint öt áldozatot, öt megsértett régiót különíthetünk el, amiknek sorrendjét a tapasztalásban való átlagos hozzáférhetőségük szerint adom meg.

1. A legszembetűnőbb annak a létezőnek a sérülése, akit a hódító "kiteljesedés" érdekében megsemmisítek, birtokba veszek vagy megalázok.

2. Utána következik a tulajdon lealacsonyításom tudata, az, hogy "túlságosan is mélyre süllyedtem".

3. Némi érzékenységgel annak a közösségnek a megfertőzése is észrevehető, amelyben a bűnt elkövették. (Ez persze - noha gyengülő közvetítéseken át - az egész emberiséget jelenti és érinti.) Egyrészt azt az általános bizalmat kezdem ki, amely minden közösséget fenntart, másrészt pedig másokba is beleoltom a bűnös kiteljesedés valamely útjába vetett hitet. A közösségben így elhatalmasodik a hódító rombolás szelleme, ami egy bizonyos mértéken túl az egész "társulást" összedönti.

4. Nehezebben, de még mindig általánosan hozzáférhető annak az ideális törvénynek (vagy rendnek) a megtámadása, ami az egész létezésen átível s azt voltaképp "létben tartja".¹⁷

5. Furcsa módon a legkevésbé az a "régió" jelenik meg a bűn átlagos tapasztalatában, amire (legalábbis logikailag) közvetlenül vonatkozik a gonosz. Tapasztaljuk ugyan azt, ami értékes, de azt már nem, ami értékessé tesz - látjuk a rendet, de azt már nem, hogy minek vagy kinek a rendje ez. A "gonosz" így legkevésbé épp azt észleli, ami nélkül sem alapja, sem tárgya nem volna: az Istenséget a maga mindent átható és szent voltában.

Minden rossz cselekedetre igaz, hogy az összes említett "létréteget" megtámadja és árt nekik. Ha mármost sikerülne tisztáznunk, hogy milyen értelemben sérülnek ezek a régiók, akkor (alighanem) az is világossá válna, hogy miben áll az ezért felelős tettek "gonosz"-sága.

Valamit megkárosítani annyit tesz, mint - ilyen vagy olyan mértékben - visszaszorítani tulajdon létezésében, nem engedni tehát, hogy az a maga teljességében bontakozzék ki. Ha bűnről és gonoszságról beszélünk (amit nem kerülhetünk el), már tételezzük az értéket és ennek sérthetőségét is, ha pedig ezt tételezzük, úgy azt is elismerjük, hogy minden létezőnek van egy "visszavetett" és egy "kiteljesedett" létlehetősége is.

Hogy értsük azonban azt, hogy a gonosz a létezők "kiteljesedett" (vagy "értékteli") állapotának vet gátat? Milyen jelentést adhatunk ezeknek a szavaknak, amikkel a bűn sajátos minőségére igyekszünk fényt vetni?

Ami a bűnös személyét illeti, e szavak értelmét kimerítően tisztáztuk. Az abszolút lét végtelensége az, amit a "bűnös" a maga tetteivel célba vesz, ez az, aminek támaszát élvezve tökéletességre jutna, ám (mint az imént láttuk épp ezt) az Egésszel kerül szembe tetteivel s így egyre távolabb vetődik attól.

Valamennyi általunk felsorolt létrétegben azt találjuk, hogy a gonosz visszaszorítja és lehatárolja ama létet, amire ezek képesek lehetnének. A bűntett közvetlen áldozatát vagy puszta (illetve közösségi) létében, vagy létének abszolút kibontakozásában korlátozza az, amit ellene elkövetnek. A közösség tulajdon lényegéből (mint a véges személyek magukon túlmenő "közös-ségéből") fordul ki, s a hódításban és szembenállásban elveszíti azt a benső egységet, amiben egyedül képes megvalósulni.

A fogyatkozást és korlátozást bizonyos értelemben ott is felmutathatjuk, ahol a (nehezen definiálható, ám mindenki által észlelt) törvény és kötelesség, illetve maga Isten kerül szóba.

Az első esetben nyilvánvaló, hogy az (erkölcsi, avagy "élet"-) törvény igényli azt, hogy elismerjék, s ha ez - különösen a bűnben - nem történik meg, akkor e törvény legalábbis az élet eseményeiből visszaszorul, s azokon csak negatíve, a vétkes utak összeomlásában fog megmutatkozni.

Hogyan lehet azonban a feltétlent magát, azaz Istent korlátozni? E munka egyik alapeszméje éppen az volt, hogy csak úgy és akkor lehetséges ez, ha az abszolútum előbb saját magát "vonja vissza" - kezdetben a "jelenlévő-távollét" ontológiai szituációjába, azután pedig (a gonosz fellépésekor) az ebben a szituációban való megmaradásba. Mindenki ismeri azt a rejtélyt, hogy a bűn elkövetésekor "nem történik semmi", pedig megsértettünk valamit, ami szent. Az ember úgyszólván "elvárná", hogy a tett elkövetésekor a "legfőbb áldozat", tehát Isten is megmutassa magát, s elsöpörje azt, ami megsértette. Hogy ez nem történik meg, abból sokan azt a következtetést vonják le, hogy nem létezik az a hatalom, amitől rettegtünk, tehát "bármit megtehetünk". Igen súlyos és veszedelmes tévedés ez, amiből egy napon talán gyötrelmesen kell majd feleszmélni. Már tulajdon csodálkozásunk is arról ad hírt, hogy annak, aki megbüntet minket, a "helyén" kellene lennie, és fölfoghatatlan, hogy miért "nincs ott". Ezt a fölfoghatatlanságot azonban durva torzítás volna úgy interpretálni, mint a "hiányzó" Istenség nemlétét, hiszen éppen abból fakad az érthetetlenség, hogy olyasmi "viselkedik" úgy, mintha nem is lenne, ami (mint láttuk, már a gonoszság fogalma szerint is) bizonyosan "van" és a bűnök áldozata.

A tapasztalat is azt sejteti tehát, hogy az abszolútum a bűnben egy önkorlátozás miatt "hagyja magát megsérteni", noha az volna természetes, hogy ne lehessen olyan tetteket véghezvinni, amik a létezőknek az abszolútumban való egységét egyre jobban megbontják. El kell ezért fogadnunk azt a különös gondolatot, hogy Isten azért szorul vissza még inkább az életből a gonosz cselekedetek által, mert ragaszkodni látszik a jelenvaló-távollét általa megnyitott léthelyzetéhez.

Ezzel az utolsó lépéssel el is végeztük a fejezet elején kitűzött feladatot: a gonosz cselekedetek gonosz-volta eredményeink szerint abban áll, hogy olyan korlátozást sugároz szét a lét minden régiójába, ami megbénítja a "malum metaphysicum" által szorongatott létezők "visszatalálását" az abszolút léthez. Mint már említettem, minden véges létező abban találja meg a maga tulajdonképpeni és kiteljesedett létmódját, hogy végessége egy abszolút Egész áramába kerül, hogy tehát a végtelenségben "részesedik". A bűnös tett ezt a teljességet minden és mindenki számára megnehezíti, s a világot (különösen közvetlen környezetét) a puszta végesség fájdalmas, boldogtalan és beteljesületlen állapotába kényszeríti. Igen, a bűn azért bűn, mert végső soron a boldogság és a "teljesség" ellenlábasa, nem pedig azért, mert nem illeszkedik valamely vértelen és örömtelen "kötelesség-eszményhez".

Teodicea

E munka elején elutasítottuk a teodicea szokásos kérdésfeltevését, mivel úgy találtuk, hogy az (abszolútum eleve eldöntött "kikapcsolásával") szükségképpen félrevezeti a kutatást. Most azonban, mikor először a gonosz eredetét, azután fellépését és kibontakozásának útját, végül pedig a maga sajátos minőségét is kellőképpen megvilágítottuk, a probléma (némileg módosult formában) újra az utunkba kerül. Hiszen ha el is vetjük a szabad akaratra vagy a privációra "alapozott" spekulációkat, mégsem vethetjük el az ezt megelőző, ősi és fájdalmas kérdést: hogyan lehetséges rossz egy olyan világban, amely lényege szerint a feltétlen szentség, Isten birodalma?

Amint már megmutattuk, a rossz (és különösen a gonosz) vitathatatlan létezése nem cáfolata, hanem épp bizonyítéka ama feltétlen szentség realitásának, amellyel a rossz mindazonáltal a legkevésbé sem tűnik összeférhetőnek.¹⁸

A kérdés így csak még jobban kiéleződik, nekünk pedig meg kell próbálnunk azt, hogy eredményeink segítségével választ találjunk rá.

Leibniz óta teodicea-problémának nevezik ezt a kérdést, s ugyancsak Leibniz volt az, aki - a rossz három típusát elkülönítvén - lehetővé tette a probléma világosabb megfogalmazását. Mivel ugyanis különbség van a gonoszság vagy gonosztett (malum morale), a puszta baj vagy szerencsétlenség (malum physicum) és a létünk korlátozottsága miatt érzett szenvedés (malum metaphysicum) között, mindegyikük sajátos módon vonatkozik az abszolútumra és vár attól igazolást.

Mielőtt azonban megfogalmazzuk a magunk rövid válaszait, érdemes tisztáznunk egy lényeges momentumot. Úgy gondolom ugyanis, hogy a rossz és a szenvedés nem önmagukban, hanem csak azáltal ejtenek kétségbe minket, hogy sem okuk és céljuk, sem pedig orvoslásuk nem látható a számunkra. Hogy az életben ütközések, nehézségek és küzdelmek vannak, az csak azért keserít el minket, mert mást sem látunk, csak ezeket - az értelmüket homály takarja. Lássuk tehát, hogy vethető-e elegendő fény arra a háromféle rosszra, ami (az előszóban mondottak szerint) az egész életet megmérgezi és megkeseríti.

A metafizikai rosszról azt derítettük ki, hogy (mint "hiányállapot") nem tekinthető adott és befejezett ténynek. Sokkal inkább arról ad hírt, hogy tulajdonképpeni létünk szerint túl vagyunk azon a véges korlátozottságon, amitől most szenvedünk. Minden véges létezőnek az a "normális" állapota, hogy határait (az abszolút létben részesülve) felülmúlja és túllépi.

Lépjünk azonban tovább. A "malum metaphysicum" ontológiai szituációját az abszolútum saját műveként interpretáltuk - mert ez az egyetlen értelmes válasz. Azt is megállapítottuk, hogy nemcsak a boldogtalanság, de a véges öntudat is ennek az elmozdulásnak a gyümölcse. Nevezhető-e tehát egyszerűen "rossznak" az ember "hátborzongató otthontalansága"? Éppannyira igen, mint amennyire nem. Ha pedig azt is tekintetbe vesszük, hogy mire ösztönöz minket ez az állapot - az abszolút lét kezdetben öncélú, azután azonban szükségképpen ön-átadó "visszaszerzésére" -, akkor a kép még inkább módosul. Az a folyamat, ami a végtelen támaszték elvesztésével indul, annak újra-megtalálásával zárul le, s ez sokkal több, mint afféle értelmetlen körmozgás. Ebben a "ciklusban" teszünk ugyanis szert a véges öntudat szabadságára, vagyis a tulajdonképpeni ön-létre. Mindannyian tudjuk, hogy ez egyszerre jelent csodálatos kincset és mérhetetlen terhet, s épp a gonosz mutatja meg azt a kétségbeesett igyekezetünket, hogy a terhet ledobjuk, a kincset azonban megőrizzük magunknak. Láttuk, hová vezet a "gonosz" útja. Végső soron szükségszerű, hogy a bűn saját ellentétébe forduljon át, s az ön-lét hódító fokozásával felhagyva egy (fentebb leírt) tiszta "lemondásban" találja meg az abszolút létet. Ez a "kiáramlás" a véges öntudat olyan megszüntetését hozza el, amiben az mégis a lehető legbiztosabban megőriztetik, hiszen önként adja oda magát az abszolútumnak, hogy az felülmúlja és kiteljesítse őt.¹⁹

A teodiceán belül úgy vetődik föl a "malum metaphysicum" problémája, mint méltatlankodás az ember végessége és korlátozottsága miatt. Erre az elégedetlenkedésre azonban azt a feleletet kell adni, hogy ha valóban a végesség volna az ember tulajdonképpeni létmódja, akkor nem volna alapja az ilyen méltatlankodáshoz, s nem forogna az egész élete akörül, hogy ebből az állapotból kitörjön. Hozzá kell fűznünk ehhez még azt is, hogy csak annak jóvoltából háborgunk, ami miatt elégedetlenek vagyunk (ez a véges öntudat). A "malum metaphysicum" már önmagában sem puszta "rossz", lehetősége szerint pedig egy mindent felülmúló jónak (az öntudatot megőrző és magában foglaló végtelen létnek) a csírája rejlik benne.

A rossz második fajtája az volt, amit "malum morale"-nek neveznek, s ami a jelen vizsgálódás középponti tárgyát alkotta. Amint az kiderült, a morális rossz nem pusztán egy másik rossz a metafizikai rossz mellett, hanem a metafizikai rossz egy lehetséges következménye. Arra az eredményre jutottunk, hogy csak a bűnös kiteljesedés első fölötlése írható az abszolútum relatív távollétének számlájára, a gonosz cselekedetek azonban (különösen, ha többször, azaz a velük járó tapasztalatok ellenére is megismétlődnek) mindenestül minket terhelnek: azt jelzik, hogy a támasztalan végesség állapotában hagytuk magunkat gyávává és üressé válni, s még a létezők korlátozásától sem riadunk vissza annak reményében, hogy ezt a helyzetet - legalább néhány pillanatra - elviselhetővé tegyük.

A "malum metaphysicum" gyötrően nehéz, de mégis értelmes és magasztos szituáció, hiszen az ember minden olyan cselekvése, amely túlmegy a pusztán vegetatív létezésen, innen származik - s még inkább azért, mert egy magasabb és "kiteljesedett" állapot megvalósítására ösztönöz. Ami azonban a gonosz követését illeti, az semmiféle igazolást nem kaphat. Hogy nem fordulunk el ettől az első bűnös gondolat után, az egyedül a mi vétkünk - olyan gyávaság²⁰, melynek (a felelősség és a lelkiismeret tapasztalata is erről tanúskodik) nincsen Istenhez köze. A gonosz révén a végesség kiéleződik és megrögzül, mert eltökélt szembenállássá alakul át. Az a nyomorúság és csalódás ezért, amit a világban át kell élnünk, nem egyszerűen (és nem is legfőképp) a metafizikai rossznak, hanem sokkal inkább a mi arra adott válaszunknak a következménye.

Úgy tűnik azonban, hogy a teodicea egész problematikája a harmadik rosszban, a "malum physicumban" csúcsosodik ki. Ha a "malum metaphysicum" végső elemzésben pozitívnak, a "malum morale" pedig egyedül a mi tettünknek bizonyult is, a baj, szerencsétlenség és pusztulás mégis éles és az Istent érintő kérdés marad. A "sors" vak csapásai önkéntelenül is azt a gondolatot keltik bennünk, hogy a "lét" végső soron "abszurd".

A "fizikai rossz" ilyen módon az ontológia egyik legfőbb ellenségeként lép fel, mert közvetlenül arra utal, hogy a létben semmilyen "logosz" nem uralkodik.

Ne felejtsük azonban el, hogy az imént említett esetben is az ejt kétségbe minket, hogy sehol sem látszik a szenvedés feloldása és orvoslása. Csakhogy amikor arra következtetünk, hogy efféle feloldás nincs és nem is lehet, már olyan állítást fogalmazunk meg, amire voltaképpen nincs elegendő alapunk. Filozófiai értelemben ugyanis azt mondjuk ilyenkor, hogy a létezők "léte" a tiszta és meghaladhatatlan végesség. Ha így volna, akkor valóban biztosak lehetnénk abban, hogy ami az időben végbement (egyes emberek ártatlan szenvedése vagy halála), az végérvényesen lezárult s e lezárulással a semmibe hullt. De miért kellene úgy gondolnunk, hogy a tiszta végesség a létező princípiuma? Ha el is tekintünk az ennek ellentmondó "misztikus tapasztalatoktól", akkor is könnyen nyilvánvalóvá válhat az, hogy a véges lét a végtelen lét által "hordoztatik", s benne megszüntetve őrződik meg. Ebben az írásban a következő bizonyítékokat hoztuk fel emellett:

1. A végtelen vagy abszolút lét realitása egyrészt tulajdon eszméjéből, másrészt a gonosz vitathatatlan meglétéből, végül pedig a véges lét észrevételéből is elkerülhetetlenül következik.

2. A véges és a végtelen lét kapcsolatát egyedül a "jó végtelenség" módján lehet elgondolni, ami azt jelenti, hogy a végtelen mint ilyen át kell hogy járja a véges létezőket.

Minden jel arra utal tehát, hogy a "malum physicum" nem helyrehozhatatlan katasztrófa, mert az azt elszenvedő létezők sem merülnek ki a maguk véges létében. Ha másfelől mégsem látható, hogy miképpen történik meg a végesség feloldása, akkor ez ismét azzal magyarázandó, hogy az abszolútum nemcsak jelen van, de távol "is" - érvényes tehát az az ontológiai szituáció, ahonnan minden gonosz és minden nagyszerű tett is a kezdetét veszi.

Van-e azonban akár minimális tapasztalati fedezet is arra, amit most a szerencsétlenségekről és a pusztulásról mondottunk? Van, mégpedig abban a homályos, ám kiirthatatlan emberi intuícióban, hogy a világban egy olyan rejtett igazságszolgáltatás működik, amely nem tudni, hol és hogyan, de célt ér és mindent "a helyére billent".

A "malum morale" és általában a rossz megismerését ezzel befejezettnek mondhatjuk. Úgy tűnik, nemcsak a gonosz eredetére, de megjelenésére és folyamatára, valamint minőségére és az abszolútumhoz fűződő viszonyára is sikerült némi fényt vetnünk. A rossz két másik fajtája ezen a kutatáson keresztül tűnt elénk, s mutatta meg a maga szerepét. Ilyen módon egyszersmind a létről mint egészről is lényegi belátásokat szereztünk, melyek az abszolútum "jelenvaló-távollétének" eszméjében tetőződtek.

Kétszáz évvel ezelőtt a nagy német költő, Friedrich Hölderlin hosszú verset írt a "Kenyér és bor" misztériumáról, és e műben olyan gondolatokat fogalmazott meg, melyek - a maguk módján - mély rokonságot mutatnak az itt előadottakkal.

A hetedik versszakban hirtelen s a keserű méltatlankodás hangján tör be az a felismerés, amit mi az abszolútum jelenlévő-távollétének neveztünk:

"Elkéstünk mi, barátom! Az istenek élnek ugyan még,

bárha fölöttünk csak, égi magas tereken,

végzik örök művük, s annyit se törődnek a földdel:

él-e az ember még? ó be kíméletesek!"

Mi maradt nekünk ebben a gyászban? Csak a kenyér és a bor misztériuma, azaz jelek, amik a távollévő Istenségre utalnak. E jelek azonban nem puszta jelek, hanem azt a mérsékelt jelenlétet is közvetítik, ami elégtelenségével tettekre ösztönöz minket. S mivel e tettek nem maradhatnak meg a "gonosz" útján, igaz és jogosult az a remény, amellyel a vers végződik:

"Isten-gyermekeket jósoltak az ősi dalok már,

s nézd csak! ezek mi vagyunk! Heszperidák tavasza!

Mily különös szépen telik is be az emberiségen,

elhiheted magad is! Annyi dolog kavarog,

s nincs oka, célja, vagyunk mi is árnyékok, szeretetlen,

mígnem a szent Égbolt mindenek atyja leszen.

Küldte a szíriait fiaként hozzánk a Magasztos,

fáklyavivőként jött s szállt a homályba alá.

Bölcs szentek látják már: s bárha bilincsben a lelkük,

fényesedik mosolyuk s csillan a fényre szemük.

Földünk karjai közt a titán szelid álmokat alszik

s irígy Cerberus is kortyol utóbb s lepihen."

---

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

* Két rövid megjegyzést kell fűznöm e tanulmányhoz. Mindenekelőtt azt szeretném jelezni, hogy e munka sokat köszönhet Szemjon Frank a rossz problémájára vonatkozó fejtegetéseinek - még akkor is, ha gondolataim csak a rossz "természetének", nem pedig a rossz "eredetének" kérdésében kapcsolódnak össze az övéivel. (Frank koncepciójának kritikáját doktori disszertációmban - "Die antinomische Philosophie des Absoluten." Ein Mitdenken mit S. L. Frank, München, előkészületben - tárgyaltam.) Másodszor arra kell utalnom, hogy bár tanulmányomban viszonylag sűrűn fordulnak elő a "gonosz", illetve "bűnös" szavak, magam is tisztában vagyok "rossz csengésükkel". Általában azon a nézeten vagyok, hogy az említett kifejezések ugyan jól alkalmazhatóak egy bizonyos jelenségre s az azzal összefüggő cselekedetekre (ezért is van helyük ebben az írásban), ám nagyon is óvakodni kell attól, hogy személyek jellemzésére használjuk őket. Kérem tehát az Olvasót, hogy munkámat mindvégig ebben a szellemben olvassa.

1 Ha a "lényeg" szót pusztán azon tulajdonságok számára tartjuk fönn, amik egy dolgot valóban "meghatározó" módon jellemeznek (s így egy bizonyos fajhoz is rendelnek), elmossuk a dolog természete és lényege közti különbséget. A dolog ismertetőjegyeinek kimerítő leírása - e fölfogás szerint - már tartalmazná a "lényeget" is, ami például azzal a következménnyel járna, hogy a különféle létezők természetét kutató tudományok az e létezőkre vonatkozó filozófiai kérdésekre is felelnének. Ha azonban abból indulunk ki, hogy a "lényeg" azért kapcsolódik hozzá egy átfogó ("faj-nem") hierarchiához, mert a létezőnek az egészben elfoglalt helyét (és értelmét) kell megadnia, a kép módosulni fog. A meghatározó tulajdonságok megjelölését természetesen itt is megköveteljük majd, ám hozzáfűzhetjük: a dolog lényegét ezzel még nem adtuk meg. A lényeg e metafizikai (vagyis az Egészre irányuló) definíciója többféle előnnyel is járna: meg tudná magyarázni például a tudományok által is leírt létezők tisztán filozófiai vizsgálatának létjogosultságát, s egybecsengene a "lényeg" szó azon szokásos használatával is, miszerint az a dolog "mélyebb és végső értelmét" kell hogy rögzítse. E munkában tehát a "lényeg" szót az itt vázolt értelemben fogom használni.

2 Bár e munka "A rossz filozófiája"címet viseli, először mégis a "malum morale" (magyarul a "gonosz") vizsgálatába fogunk - ki fog derülni, hogy innen a rossz többi típusa is hozzáférhető.

3 Aki vitatná azt, hogy bármi is "szent és sérthetetlen" lehet, annak - korábbi állításainknak megfelelően - ismét azt kéne felelni: lehetetlen így gondolkodni, s az is lehetetlen, hogy egyáltalán ne észleljük a "gonosz" sajátos minőségét. Az iménti állítással kapcsolatban emellett az is fölvethető volna, hogy miért a megsértett tárgyon, s miért nem a tett motívumain múlik egy cselekedet "gonosz" vagy "nem-gonosz" volta? Bár a későbbiekben épp eleget beszélünk még a gonosz "motívumairól", általában azt felelhetjük itt, hogy - az elvakultság határeseteit kivéve - pontosan annyit kell tagadni egy gonosz tett "motiváltságához", mint amennyi érték e tett áldozatában van (így pl. több mindenen kell "túltennie magát" annak, aki valakit megöl, mint annak, aki úgy dönt, hogy többé nem áll szóba egy személlyel).

4 Ez természetesen arra is utal, hogy az abszolútum bensőleg van jelen a létezőkben - ha nem így volna, semmilyen véges létezőt nem érinthetnének gonosz tettek. (Ebből az is látszik, hogy miben áll a fönt említett "humanizmus" tévedése: a véges létezőt a maga puszta végességében tekintik "feltétlennek".)

5 Mint látható, ez Szent Anzelm "ontológiai" istenérvének "korrigált" változata.

6 A "van" illetve "létezik" szavak használata Isten esetében félrevezető. Ha például ezt kérdezzük: "Létezik-e egyszarvú?", azt úgy értjük, hogy helyet foglal-e az egyszarvú is (mint egy a sok közül és mint velünk szembeállított "valami") a létezők körében, vagy sem. A "létfogalmat" tehát többnyire "dologi" és véges értelemben használjuk, pontosabban: hajlamosak vagyunk arra, hogy a "dolgok" létmódjából állapítsuk meg azt, mit jelent "lenni". Ez a "dologi" felfogás már az általános tartalmak elgondolásánál is zátonyra fut, Istennél pedig megengedhetetlennek tűnik (még akkor is, ha Hegel szerint Arisztotelész isten-fogalma is ilyen: "Vannak növények, állatok, emberek, azután isten is, a legjelesebb." - Előadások a filozófia történetéről II., Akadémiai Kiadó, Bp. 1959, 206. o.).

7 Később ki fog derülni, hogy e szükségszerű feltétel mégsem oka a gonosznak.

8 Hasonló értelemben írta már Hérakleitosz is: "Betegség teszi az egészséget édessé és jóvá, éhség az elteltséget, fáradság a megpihenést." (Kerényi Károly fordítása.)

9 Ugyanakkor azt is mondjuk, hogy nem a szabad akarat teremti meg "a gonosz alapszituációját". A szabad akarat funkcióját az itt megadott helyen kell keresni, s ebből az is következik, hogy az nem egy indifferens képesség, hanem küzdelem és "ellenálló erő" a vázolt ontológiai szituációban. (Ezért is tapasztaljuk mindig azt, hogy a szabad akarati döntést ki kell küzdenünk a rossz ellenében.)

10 Mulatságosan ír erről Bertolt Brecht ("A gonoszság maszkja" című kis versében): "Falamon függ egy japán fametszet, egy gonosz szellem arannyal festett maszkja.Részvéttel nézem homloka kidagadt ereit, melyek jelzik, milyen megerőltető gonosznak lenni."(Eörsi István fordítása.)

11 Ez az a beállítódás, amelynek szükségszerű "ellensúlya" a külső tekintélyként föllépő "erkölcsi törvény". E törvény voltaképpen az egzisztencia (teljesen soha el nem feledhető) "reális hatósugarára" figyelmeztet minket, ám e figyelmeztetés s az erkölcsi törvény feltétlen követésére történő fölszólítás paradox vonásokat is magában foglal. A törvény ugyanis csak ott maradhat az, ami (vagyis külső tekintély és "ítélőszék"), ahol nem "felelnek meg" neki, míg feltétel nélküli teljesítése azt vonja maga után, hogy a törvény mint ilyen eltűnik, s valami olyannak adja át helyét, ami már nem "törvény formájú".

12 Sohasem szabad elfelejtenünk azt, hogy a "gonosz" mélyén mindig félelem van. Csak így válik "érthetővé" és megbocsáthatóvá egy gonosz cselekedet.

13 A következő fejezet feladata lesz az, hogy ne csak a "gonosz" metafizikai hátterét, de annak "gonosz-voltát", vagyis az itt épp csak kijelentett "sértés" mibenlétét is megállapítsa.

14 "Jaj! Eljő az idő, mikor az ember nem röpíti vágya nyilát túl az emberen, és íjának idege nem rezeg többé!" (Szabó Ede fordítása.)

15 Ebben a tanulmányban nem kívántam bizonyítani azt, hogy az egyes létezők valóban rendelkeznek értékkel. Mivel munkám kezdetén már kimutattam, hogy a "gonosz" minőségét mindenki ismeri és szükségképpen tételezi, a létezők (a gonosz által "megkárosított") értékét sem lehet tagadni. Úgy gondolom, hogy az értelmesen nem tagadható s a tapasztalatban is megjelenő minőségekkel kapcsolatban nem az a filozófia feladata, hogy "bebizonyítsa" azt, ami úgyis már eleve és kikerülhetetlenül adott a számunkra, hanem az, hogy (elfogadván azt, amit el kell fogadni) arra kérdezzen rá: milyen feltételeknek kell teljesülnie egy ilyen minőség "meglétéhez"? Ilyen értelemben mutattam rá arra (l. 3. lábjegyzet), hogy a világbeli "gonosz" nem pusztán az abszolútum "realitását", de annak a létezőkben való jelenlétét is feltételezi.

16 Heidegger "A földút" című kis írása is hasonló gondolatokkal zárul: "Minden ezt mondja: lemondani abba, ami Ugyanaz. A lemondás nem vesz el. A lemondás ad." (Pongrácz Tibor fordítása, in: Költőien lakozik az ember..., 1994, 222. o. (Aligha véletlen, hogy e rövid műben csak egyetlen gondolkodó - "a betű és az eleven élet egykori mestere" -, Eckhart neve kerül elő.)

17 Érdekes, hogy a minket (vagy másokat) ért sérelmek esetében gyakran nem azt kérdezzük a tettestől: "hogyan tehettél ilyet velem (vagy vele)?", hanem ezt: "hogyan tehettél ilyet egyáltalán?" Amikor így kérdezünk, akkor többnyire (ha nem is tudatosan, de) arra az ideális törvényre vagy "egyetemes rendre" hivatkozunk, amit a cselekedet megsértett.

18 A Summa contra gentiles c. műben (III. 71.) Szent Tamás is hasonló módon érvel. Nézete szerint ugyanis értelmetlen azt kérdezni, hogy: "ha van Isten, honnan a rossz?" ("si deus est, unde malum?"), mivel a rossz feltételezi a jó azon rendjét, amelynek ő a "megsértője". A helyes következtetés tehát itt is az, hogy a rossz Isten "létezésének" bizonyítéka ("si malum est, deus est").

19 Az önmagát abszolút módon állító véges öntudat (a "gonosz") összeomlását és a "megnyílásba" való átfordulását már Hegel is leírta - igaz, másképpen, mint ahogy mi tettük azt. Erről szól A szellem fenomenológiája c. mű egy felejthetetlen fejezete ("A lelkiismeret, a széplélek, a gonosz és megbocsátása").

20 Egészen idevág az, amit Theophrasztosz mond a gyávaságról: "A gyávaság, nyilvánvalóan így foghatnánk fel, a lélek egyfajta behódolása a félelem előtt." (Jellemrajzok. Európa Könyvkiadó, Budapest 1982, 107. o.)