Cikk vége Jegyzetek Bezárás

KÖNYVEK A FIATAL HEGELRŐL

RÓZSA ERZSÉBET

I.

A Tübingenben folytatott teológiai és filozófiai tanulmányok befejeztével Hegel nem követte szülei elvárását, s nem egyházi pályafutás mellett döntött, hanem házitanítóskodást vállalt Bernben a Steiger családnál. A Hegel-kutatás elhanyagolt területei közé tartozik ez az időszak, így hézagpótló szerepet tölt be az a kötet, amelyet Helmut Schneider és Norbert Waszek jelentetett meg Hegel in der Schweiz (1793-1796) címmel.¹ A kötet célja, hogy olyan konkrétumokat tárjon föl, amelyek révén kiderülhet, hogy a Bernben szerzett tapasztalatok, az itt kapott ösztönzések és az itt kialakult kapcsolatok ténylegesen milyen szerepet játszottak Hegel filozófiai fejlődésében. A szerkesztők ismeretlen, vagy alig ismert dokumentumok, az e korszakban keletkezett Hegel-szövegeket értelmező tanulmányok, valamint levelek és kéziratok közzétételével szembeszállnak azzal a közhellyé vált vélekedéssel, miszerint a svájci periódus komor és sötét éveket jelentett volna Hegel életében, mint R. Haym és H. Falckenheim állították. Ez a kötet sokkal megalapozottabb és differenciáltabb képet ad ezen alkotói korszakról, mint amellyel eddig rendelkeztünk.

A házitanítói státus a 18. század végén ambivalens viszony volt, hiszen a házitanító privilegizált alkalmazottként ugyan, de mégis csak a személyzet tagja volt. A kétségtelen függőséget és a szerény jövedelmet azonban mégsem lenne szerencsés csak hátrányosként értékelni, mivel ez egyúttal várakozó helyzetet jelentett sokak számára, így egyetemi állás reményét. Nem Hegel berlini profeszszori állása felől kellene megközelíteni ezt a problémát, hanem inkább a tübingeni életviszonyok szemszögéből, ahol Hegel Hölderlinnel és Schellinggel megosztotta szobáját. Ne feledjük, hogy a 16. században alapított Tübinger Stift diákjai kemény fegyelemnek voltak alávetve, kezdve a fekete egyenruhától a szerény ösztöndíjig, amely részben magyarázza a hallgatóknak a francia forradalom iránti rokonszenvét is. Hegelnek Bernben kétségtelenül hiányzott a két tübingeni barát, az inspiráló szellemi közeg, ugyanakkor megszabadult számos kötöttségtől, és végre követhette saját elképzeléseit. Bizonyos értelemben először lett a maga ura a saját képzésében. Ez lehetőséget teremtett arra, hogy felülvizsgálja azt a szellemi örökséget, amelyet magával hozott Stuttgartból és Tübingenből, és lehetősége nyílt arra is, hogy korábbi érdeklődési köre kitáguljon. A berni években a teológai tanulmányok háttérbe szorulnak, ezzel szemben előtérbe kerül a történelem, a politika és a gazdaságtan iránti érdeklődése.

Igaz, Hegel maga is hozzájárult egy sötétebb kép kialakításához; 1794 végén az "irodalmi tevékenység színhelyeitől való eltávolodásáról" panaszkodik, meg a "túlzottan heterogén foglalatosságok" s az "egyedüllét" miatt. Tény, hogy Jénától és Weimartól, Németország akkori kulturális centrumaitól távol élt, s nyilván hiányolta a tübingeni barátokkal folytatott beszélgetéseket, amelyeket nem pótolhatott a tanítóskodás. Ugyanakkor rendelkezett szabadidővel, s nyitva volt előtte a Steiger család könyvtára, amely valóságos kincsesbánya lehetett számára. Bernben megismerkedett olyan személyiségekkel, mint a dán-német költő, Jens Baggesen, aki Schillerrel, Wielanddal, Jean Paullal állt kapcsolatban. A festő és szobrász J. V. Sonnenscheinnal barátságba került, akinek révén kialakult Hegel intenzív kapcsolata a képzőművészetekkel, ami fontos adalék Hegel későbbi művészetfilozófiájához. Ezekben az években ismerkedett meg K. E. Oelsnerrel, aki Párizsról s a francia forradalomról számolt be neki, s aki bizonyára befolyásolta Hegel álláspontját ebben a kérdésben: miként Oelsner, Hegel is a girondisták mellett, és Robespierre-rel szemben foglalt állást. Ismeretségbe került a teológus E. J. Zeenderrel, akinek a szkepticizmusról írt tanulmánya sok információt adhatott Hegelnek a szkepticizmus antik és modern formáiról és gondolkodóiról.

A Hegel in der Schweiz c. kötet első tanulmányának szerzője, Martin Bondeli áttekintést ad Hegel filozófiai fejlődéséről a berni korszakban, amelyet a felvilágosodás, a klasszikus görögség eszmeköre és a francia forradalom eseményei formáltak. E különböző impulzusok hatására Hegel nemcsak univerzalisztikus igénnyel fellépő felvilágosítóként filozofál, hanem mint a történelmet kutató és a természet esztétizáló megfigyelője. Két intenció vezeti ekkoriban: a morális és ésszerű szabadság eszméje, valamint egy új politikai és vallási közösségi eszménye. A teológus Hegel W. Diltheytől eredő koncepciójával vitába szállva Bondeli amellett érvel, hogy Hegel érdeklődése a jog, a politika és a modern polgári társadalom szféráját is átfogja.² Felsejlik a világtörténelem filozófiájáról tartott későbbi előadások koncepciójának néhány eleme is, pl. a világtörténelem négyes periodizálása. Ugyanakkor Jézus alakján és halálán keresztül a kereszténységnek negatív történetfilozófiát vet a szemére, s majd csak 1804-ben Jénában alakítja ki azt a keresztény szellemre alapozott haladás-koncepciót, amelyet a szabadságra és észre vonatkoztat. Ekkor kezdi feladni azt az elképzelést, hogy Kant után csupán annyi a filozófia teendője, hogy "alkalmazza" a köningsbergi filozófusi eredményeket. Hegel kantianizmusát és a kantianizmussal folytatott vitáját elemezve, Bondeli döntőnek azt tekinti, hogy Hegel a gyakorlati ész problémáitól 1795-ben A tiszta ész kritikájához, főként ennek posztulátum-tanához fordult, ami egyet jelentett a spekulatív rendszerfilozófia kérdései felé való nyitásssal. Erről az azonosságfilozófus Schellingnek azt írja, hogy ő "csupán tanuló" ezen a területen. A fichtei Én és a spinozai szubsztancia összekapcsolása Schellingnél és Hölderlinnél azonban új helyzetet teremtett, amelyet spekulatív terminológiájuk (Én, Nem-Én, abszolút Én, empirikus én, szubsztancia és akcidencia stb.) is kifejez. Bondeli szerint Hegelnek a spekulatív rendszerfilozófiához való közeledésében hasonló gondolati fordulatot lehet felfedezni, mint Hölderlinnek az Urtheil und Sein c. töredékében. Hegel viszont húzódozik attól, hogy az abszolút Ént mint szubsztanciát értelmezze, mint azt Schelling tette. A véges, empirikus én kanti problémáját nem tartja a kanti javaslat szerint sem megoldhatónak, de nem elégíti ki a Fichténél körvonalazódó megoldás sem. Számára már ekkor is elengedhetetlen, hogy a Sollen realizálható is legyen.

Bernard Bourgeois a természet és a pozitivitás viszonyát tematizáló hegeli koncepció kezdeteit veszi górcső alá, bevonva tübingeni töredékeket, frankfurti szövegeket és a jénai évekből származó természetjog-tanulmányt. Kanthoz kapcsolódva a gyakorlati észt állítja középpontba, s ennek a pozitivitás észellenes hatalma alóli felszabadító hatásáról értekezik a tübingeni hallgató. A berni években az észfogalom normatív-ideális elvvé alakul, amely egyszersmind történeti képződmény is. A kultúra pozitív formái és az intézmények világa már ekkor sem azonosak a közvetlen valósággal, hanem többek között a filozófia által közvetített igazságot jelentik. A "normatív ész" a közvetítés során ugyan kritikailag viszonyul a pozitivitáshoz, az intézményesüléshez, ám a "magyarázó ész" felfedezi azt a történelemben és ennek kulturális-intézményi formáiban. Bourgeois a késői Hegel felől olvasva a fiatalkori írásokat, arra a következtetésre jut, hogy az ész és a történelem spekulatív egyesítése a pozitivitást is magába foglalja. Miként Lessing és Kant számára, úgy Hegel számára is az ész a történelemben keletkezik, és nem is képes a pozitív elem nélkül létezni, ami fordítva is igaz. Ez a körszerkezet a hegeli filozófia egyik alapeleme lesz, ahogy ezt a Jogfilozófia előszavából, a valóságos és az ésszerű viszonyáról szóló híres-hírhedt tézisből ismerjük. E döntő belátás azt is jelenti, hogy Hegelnél a tiszta normatív ész nem kizárólagos elve a történelemnek, hanem az ész mindig sokféle konkrét alakban tagolódik be a történelembe. Ennek filozófiai antropológiai konzekvenciája, hogy a pozitivitásnak az ésszerűvel való immanens kapcsolatát felismerni azt is jelenti: az emberi természet sohasem létezik "tisztán".

Hans-Friedrich Fulda egy rövid Nohl-töredéket elemez (Jugendschriften, Entwürfe Nr.3), amelyben a téma és az elvont fogalmiság miatt Hegel első szisztematikus filozófiai kéziratát véli felfedezni. Miként az előző két szerző, úgy Fulda olvasata is csökkenti a távolságot a korai és az érett Hegel között. Az elemzett töredék egy tervezett tanulmány vázlata lehet, amelyről a Schellinggel folytatott levelezéséből értesülünk. A fő kérdés az, hogy mit jelenthet az Istenhez való közeledés kanti posztulátuma? Hegel szándéka Schellingnél lelkes egyetértésre talál. A fogalomhasználat Fichte és Schelling mellett Reinhold írásaira vezethető vissza, ugyanakkor Hegel distanciát alakít ki a korai idealizmus gyakorlati filozófiájának alapfogalmaihoz, mindenekelőtt Fichte fogalmaival szemben. Philippe Muller, N. Waszek és Hans-Cristian Lucas történelmi, történetfilozófiai és politikai témákat vizsgálnak. Ez azért fontos, mert K. Rosenkranz és F. Rosenzweig intuícióját, miszerint Hegel Svájcban történelmi tanulmányokat is folytatott, eddig kevés bizonyíték támasztotta alá. Muller abban látja a berni évek jelentőségét, hogy Hegel harcot indított azért, hogy visszahódítsa az ész számára mindazt, amit a felvilágosodás kizárt. A 18. században az ész (Vernunft) "értelemmé" (Verstand) változott, a linearitás, az átláthatóság és a mindent saját ítélőszéke elé állító egészséges emberi értelem utáni törekvéssé. Mindez nem található meg a "tragikus", a "körszerű" gondolkodási metódusban, amelyet az ész Hegelnél jelent. A hegeli dialektikus ész nem függetleníthető attól, hogy Montesquieu-t, Voltaire-t, Lessinget olvasott - meg a történész Gibbont. - Waszek írásának témája Hegelnek David Hume-ról mint történetíróról szóló, eddig kevéssé méltatott kézirata. A szerző szembefordul azzal a máig élő meggyőződéssel, miszerint Hegel alig mutatott érdeklődést Hume iránt. A Hume-olvasmányok alapvető jelentőségét abban látja, hogy kétségek támadtak Hegelben a régi Görögország politikai életének feléleszthetőségét illetően. Hume befolyása tagadhatatlan abban a nehéz, de perdöntő átmenetben, amely Hegelnek a görög világ iránti határtalan csodálatától a modern világ melletti, kimért hangvételű opciójáig vezetett. S Hegel Hume-ban kezdettől fogva a modern idők, a modern állam és a modern jogformák történetíróját látta. A szerző a kézirat segítségével megvilágítja Hegel későbbi koncepciójának ismert téziseit a világtörténelmi egyéniségekről és az ész cseléről. E berni kéziratban megjelenik az a gondolat is, hogy az intézmények nagyobb figyelmet érdemelnek, mint a személyiségek, akik eltűnnek a történelem színpadáról, s egyedül a "mű" az, ami fennmarad. Hegel ugyanakkor elutasította Hume azon kísérletét, hogy a történelemből tanulságokat lehetne le-vonni, és hogy tanácsokat lehetne osztogatni a jelen számára a múlt alapján.

A néhány éve elhunyt kitűnő Hegel-szakértő, Lucas elemzésének tárgya az ún. Cart-Schrift, amely alkalmat ad arra, hogy a szerző megvizsgálja az amerikai viszonyok hegeli recepcióját. Ennek keretét Lucasnak a Hegel politikai filozófiájával kapcsolatos előítéletekkel szembeni polémiája képezi: Hegel nem volt reakciós gondolkodó, de forradalmár és liberális sem a mai értelemben - szögezi le a szerző. Gondolkodása sokrétű volt, s így nem skatulyázható be, politikai vonatkozásban pedig óvatos és józan volt. Érdeklődése mindenekelőtt a jelenre irányult, s képes volt arra, hogy a napi politikai eseményeket filozófiai kritériumok alapján is értékelje. Az észak-amerikai forradalomra vonatkozó hegeli megjegyzésből kiindulva Lucas azt vizsgálja, hogy milyen súlya van Hegelnél azoknak az elveknek, amelyek legitimálhatnak egy forradalmat. Később a történelem filozófiájáról tartott előadásaiban Hegel álláspontja ambivalens: Amerikát a természettörténethez és a geográfiai előtörténethez sorolta, ami azt jelenti, hogy kiesik a voltaképpeni történelemből, s ugyanakkor a "jövő országát" látja benne. Ortega y Gasset Hegel-kritikájával (1930) polemizálva azt emeli ki Lucas, hogy Észak-Amerika államisága még nem kielégítően konszolidálódott akkoriban, amit Hegel nemcsak az indiánokra, hanem főleg a bevándorló európaikra is értette. Amerika-képét az is befolyásolta, hogy a republikánus elvet, amelyet Bernben még osztott, később szkeptikusabban ítélte meg. - Az utolsó tanulmány szerzője, Cinzia Ferrini a hegeli természetfilozófia eredetét kutatja. Rosenkranz álláspontja, miszerint ennek az első nyoma a disszertáció lenne, a szerző szerint tarthatatlan. A Steiger család könyvtára lehetővé tette, hogy Hegel ez irányú érdeklődése korábban kialakuljon, s Ferrini bizonyítékokat hoz amellett, hogy ez valóban így is volt.

A Hegel in der Schweiz címmel megjelentetett kötet fontos adalékokat és megfontolásra érdemes rekonstrukciós és interpretációs javaslatokat tartalmaz, amelyek közelebb vihetnek bennünket egy hitelesebb Hegel-képhez. A szerkesztők és a tanulmányok szerzői azt a Diltheytől eredő módszertani megfontolást követték, hogy a fejlődéstörténet a filozófiai rendszer motivációinak megvilágítását szolgálja. Ha némely ponton túlzónak és erőltetettnek is érezzük a közeli párhuzamot az ifjú Hegel és a berlini filozófus között, alapjában véve mégis legitimnek tekinthető eljárás ez, amely számos, további újragondolásra váró eredményt hozott ebben a kötetben. Külön érdeme a kötetnek, hogy a berni korszakot nem csupán Kant és a német idealizmus, ill. a kontinentális filozófia eszmekörén belül vizsgálja, hanem Hegelnek az angolszász világhoz (történelemhez, politikához és filozófiához) való kapcsolódási pontjaira is ráirányítja a figyelmet. Ezáltal kapcsolódási pontokat kínál a hegeli fejlődéstörténet és a mai angolszász-amerikai Hegel-interpretációk között.

II.

Nagyszabású, ma is inspiráló rekonstrukciós és értelmezési kísérletet találunk a fiatal Hegelről a protestáns teológus és filozófus, Paul Tillich művei összkiadásának azon kötetében, amelyet Erdmann Sturm jelentetett meg 1995-ben.³ A kötet Tillichnek az 1931-32-ben, egy évvel emigrációja előtt Frankfurtban tartott Hegel-előadásait tartalmazza. (Érdekesség, hogy a hallgatóság soraiban ott ült Adorno is.) Tillich Hegel-értelmezését a 20. századi protestáns teológiának az a beállítottsága erősen befolyásolta, amely Kierkegaard Hegel-kritikájára, valamint az idős Schellingre nyúlik vissza, s az "esszencializmus" elleni "egzisztencialista tiltakozás" jegyeit viseli magán. Emellett a hegeli filozófia jelenkori relevanciáját kutatja, az előző évtizedek és saját kora Hegel-recepciója tükrében. A bevezető előadásokban Tillich a következő tartalmi súlypontokat vázolta fel: a tübingeni teológus Hegel, Kant és a francia forradalom jelentősége Schelling, Hegel és Hölderlin számára, majd Hegel filozófiai fejlődése a berlini egyetemre szóló meghívásig. Az első nagyobb részben az ifjúkori teológiai töredékeket tárgyalta, s ennek keretén belül vizsgálta a fiatal Hegel politikai gondolkodását. Két "reális gyökérnek" nevezi a vallást és a politikát a hegeli gondolkodás kialakulásának folyamatában, amelyek később a filozófiai "fogalomban" összezárulnak. (Vö. pp. 104., 109., 138.) Erre az állásfoglalásra már csak azért is érdemes felfigyelnünk, mert a teológus és a politikus Hegel szembeállítása a recepció- és hatástörténet egyik dogmájává vált, amelyet W. Dilthey és Lukács György ellentétes pozíciójával szokás jellemezni.⁴ - Előadásai második nagyobb részében A szellem fenomenológiáját elemezte Tillich.

"Hogyan lehetséges ma vallás?" - a tübingeni hallgató e kérdésfeltevésének felelevenítése Tillichnél nem választható el a jelentől, a korai harmincas évek Németországától. A "teológiai problematika" mint "politikai problematika" nemcsak a fiatal Hegel számára alapkérdés, hanem a jelenben is - szögezi le Tillich. A szellem és a szellemben való hit "hajótörésének" állapotában, amely többé nem a költészet és nem a filozófia kora, visszakanyarodik az utolsó nagy és univerzális szellemi teljesítményhez. Ebben a teljesítményben a szellemnek a jelenben ható "eleven erejét" látja, egy olyan világban, amelyben a matéria látszik megelevenedni. (Vö. pp.39-40.) Egy korszak "reális élettartalma" ugyan túlnő a rendszer korlátain - s ezzel Hegel maga is tisztában volt -, ám minden rendszerben ott rejlenek az eredendő élet erői, amelyeket nem feltétlenül érint a rendszer bukása és katasztrófája. A hegeli rendszer romjai alatt többet lehet találni, mint más romok alatt, mert az az eleven erő, amely létrehozta, a teremtő szenvedély, amelyben "élet" és "mű" még osztatlan egységben van, tovább él és hat.

A fennmaradt Hegel-töredékeket nagyjából történeti sorrendben követve Tillich arra a következtetésre jut, hogy a kanti dualizmus leküzdésének, az ellentétek legyőzésének kísérlete és az egység ontológiai elsőbbsége olyan gondolatkör, amelyben egyfajta "antiprotestáns" vonások fedezhetők fel. A "szembeállítottságot", az "egység szétszakítottságát", a szubjektum és az objektum szembeállítását tekinti Hegel döntő fogalmainak. Márpedig a szembeállítottságnak Ábrahám alakjában és történetében megvalósuló ősaktusában Hegel szerint a zsidó szellem keletkezését pillanthatjuk meg - ennyiben ez antikeresztény, ill. antiprotestáns vonás Hegelnél. Tillich arra teszi a hangsúlyt, hogy rámutasson Hegel korai szövegeiben a protestantizmus kálvinista változatának és a zsidó szellemnek a rokonságára.

A kereszténység szellemének alapvázlatában Hegel a görögséget a szépség, a keleti szellemet a fenségesség elvével jellemzi. A szépség és a harmónia görög elvét a zsidó szellem fölé helyezte, szemben a kanti kategorikus imperatívusz fenségesség-elvével. A zsidó elvnek mint emberi alaplehetőségnek, egyszersmind történeti valóságnak a jellemzésére használta Hegel Ábrahám alakját - szögezi le Tillich (p. 163). A zsidóság szellemének alapvázlatában Hegel Ábrahámot mint "típust", mint attitűdöt mutatja be. A zsidó elv viszont hasonlóságokat mutat a kálvinizmussal: a predestináció tanában az egzisztencia erosz-nélkülisége fejeződik ki (p. 175). A zsidó-kálvinista attitűd Tillich szerint az antitézis tartása. A protestantizmus maga is elvévé teszi a radikális szembeállítottságot (p. 185). A kálvinizmusban lesz a leginkább kézzelfogható a nyugati uralmi gondolkodásnak és a zsidó elvnek a benső összefüggése. (Vö. p 194, ill. p. 202.) Az uralmi gondolkodással szemben fellép az erosz-gondolat, s az egységet a szeretetben tételezik. Ezt a lépést a fiatal Hegel is megteszi, s ez egy másik út, egy másik opció. Tillich a "szeretet himnuszáról beszél" a szeretetről szóló hegeli töredéke kapcsán. Ez a gondolat viszont a romantikával érintkezik, s a romantikával való eme rokonság révén Hegel végérvényesen elválik Kanttól, de úgy, hogy igazából nem is volt romantikus (pp. 234-236). Karl Barth máshol idézett "pozitív paradoxona" Tillichnek ebben a szövegértelmezésében is felbukkan.

A tragikusnak a görögségre orientált fogalma döntő szerepet játszik a fiatal Hegelnél. Ugyanakkor Hegel helyesen látta a zsidóság nem-tragikus voltát - teszi hozzá Tillich (p.188). E gondolatkör tárgyalása során Hegel szociológiai fenoméneket kapcsol össze az egység és a szembeállítottság logikájával. A zsidó elvet az antitézis, a görög és a keresztény elvet a szintézis logizálja. Ugyanakkor a kettő nem választható el egymástól: Ábrahám szellemével, a szembeállítottság elvével való küzdelemből keletkezett a szintézis fogalma, s a küzdelem, a szembeállítottság, az ellentét is hozzátartozó marad. A szintézis - Hegelnél először a szeretet - racionalizált-logizált formában mint szubsztancia is megjelenik. Ennek kapcsán utal Tillich a hegeli filozófia egyik alapproblémájára, a fogalomnak az élettel való szembenállására. Ez olyan nehézség, amely Tillich szerint Hegelnél nem oldható fel (pp.170-178). Azt azonban nem veszi figyelembe, amit máshol maga is elismer, hogy e korai írásokban a fogalmiságnak és a logizálásnak még nincs meg az a funkciója, amely a jénai évek végére alakul ki. Az élet közvetlensége és az életnek a művészet és a vallás - s ekkoriban még nem a filozófia - általi közvetíthetősége életfilozófiai irányt és színezetet ad Hegel korai bölcseletének. - A zsidó elv középpontba állítása Tillich Hegel-értelmezésében ugyanakkor abban a vonatkozásban feltétlenül indokolt, hogy Hegel ebből nyerte a dialektikát, ezen elv logizálása és antitézisként való (át)értelmezése révén. Tágabb értelemben arról van szó, hogy a szembeállítottság létstruktúráját, amelyet Ábrahám alakján és ezen a vallási jelenségen dolgozott ki, Hegel filozófiailag explikálja. (Vö. pp.188-189.)

A szintézis, vagyis a keresztény elv ontológiai elsőbbsége a szeretethez mint az élet és a lét azonosításához vezeti Hegelt. A Szeretet és vallás c. frankfurti töredéket behatóan elemzi Tillich. Az élet fogalma a fiatal Hegelnél szoros összefüggésben van a szeretet fogalmával, hiszen az élet egyesülés, eleven egész. Az életben a lét a gondolkodáshoz kapcsolódik, s ezért egzisztenciális. Az egyesülés formái a hit és a gondolat. De a puszta gondolat még nem garantálja az egyesítést, mert nem legfőbb módja a létnek. Később a szellem fogalmának bevezetésével az egység közege és elve a szellem lesz, Hegel pedig a szellem filozófusává válik. (Vö. pp.193-235.)

Tillich jól tudta, hogy a fiatal Hegelnél nem lehet mindent az antitézis és a szintézis viszonyára redukálni. A zsidó szellem és a keresztény szellem viszonyát Hegel történeti-fenomenológiai és szociológiai értelemben kitágította, így magyarázta a törvénynek mint szembeállítottságnak és a szeretetnek mint egységnek a viszonyát. Hegel ezen a ponton fellép a páli és lutheri ortodox Jézus-értelmezéssel szemben (p. 238). A Jézus és a Pál közötti megoldhatatlan kapcsolatot, feloldhatatlan ellentétet, ennek a Lutherig visszamenő értelmezését Hegel azáltal oldja föl, hogy egy másik hagyományhoz fordul, amelybe János, Augustinus és a protestáns misztika tartoznak. Ezáltal elveti azokat a jogi kategóriákat, amelyekkel Pál Krisztust értelmezi. A törvény talaján eleve nem is lehetséges megbékélés Hegel szerint. A sorssal való megbékélés a szeretetben és a szeretet által lehetséges - ez Hegel álláspontja. Tillich egyetértően hivatkozik Diltheyre, aki a legmélyebb értelmű töredéknek tartja a Szeretet és vallás c. fragmentumot.

Hegel a görög sorsfogalmat Hölderlinhez kapcsolódva, ám mégsem igazán "pogány" gondolatként recipiálja. A görög sors pusztít. Hegelnél viszont a törvény megsértése a rossz lelkiismerethez kapcsolódik. A büntetés igazságossága helyébe a sorssal való küzdelem lép. A sors mindig az én sorsom, azaz individuális. Az individuális sors azonban a törvényben tagadva van, a büntetésben pedig fenyegetve lesz. A sors Hegelnél egy életfolyamat egésze, ezért sokkal átfogóbb, mint a büntetés. A bűnbeesés augustinusi pátosza jelenik meg az élet önmagától való elidegenedésében mint elkerülhetetlen belső valóságban, azaz nem morális kategóriaként, hanem egy olyan szférában, ahol a bűn és a bűntelenség értelmüket vesztik, ahol az élet egységérél, megsértéséről és egzisztenciális újrakibékítéséről van szó, ami alól senki és semmi sem kivétel. (Vö. pp. 268-277.) Jézusban megvan a lehetőség az egységre és megbékélésre, s aki őt felismeri, az az egység lehetőségét is magában hordozza. Ez a sorssal való kibékülés, a bűnök megbocsátása - egy szellem önmagára ismerése egy másikban.

Érdekes gondolatokat találunk a Heidegger és Hegel közötti párhuzamokat és ellentéteket tárgyaló rövid kitekintésben. Heidegger halálra irányuló létfelfogásával szemben áll a fiatal Hegel szeretetfelfogása. A szeretetben Hegel szerint megkísérelhető ama fenyegetettség legyőzése, amelyet a halál jelent, hiszen az, aki szeret, legyőzheti a halált. Ezáltal a halál egzisztenciálisan többé nem tartozik a szeretethez - másodlagossá vált. Tillich úgy látja, hogy a Hegel által vázolt lehetőség és kísérlet kezdettől fogva legyőzi Heidegger álláspontjának határait. (Vö. pp. 199, 212-13.)

Tillich több összefüggésben is kitér arra, hogy Hegel a keresztény tanításokat pszichológiai, pszichoanali pszichoanalitikus, mélypszichológiai és szociológiai elemzésekkel egészíti ki és magyarázza. Remek példa erre Szokratész és Krisztus figurájának összevetése. Tillich ennek kapcsán is Hegel realizmusáról beszél. (Vö. p.127., p.135.) Kiemeli, hogy Hegel kezdettől fogva realista volt, és nem romantikus. Realitásérzéke fejeződik ki abban is, hogy a valóságban a szeretet csak pontszerűen, csupán kivételként van jelen, mert a "dolgokhoz", a tulajdonhoz való uralmi viszony végső soron nem szűnik meg (p. 244). A harmincas évek szellemében Tillichnek a realista Hegelről alkotott képét átszínezi egyfajta Freud- és Marx-hatás is.

A szellem fenomenológiájának elemzése a fenti szövegekhez képest elnagyoltabb. Abból indul ki Tillich, hogy a szellem fogalma mögött az "élet" rejtőzik. Itt Richard Kroner Hegel értelmezéséhez kapcsolódik, aki szerint a filozófia Hegelnél az életből ered, s arrra szolgál, hogy az életet "átvilágítsa". Tillich még a Fenomenológia Hegelében is életfilozófust lát, aki megelőlegzi Nietzsche döntő meglátásait. (Vö. pp.120-121, 129-130.) Az élet azonban szemben áll a rendszerrel. Fichte, Hegel és Schelling azonosságfilozófiája - s a Fenomenológia ide sorolható - "reneszánsz hangulatból" ered, s ebből a fajta egység-hagyományból eredően szállnak harcba a zsidó-protestáns-kanti dualizmussal, az emberi lét és a megismerés kritikai behatárolásával. Kant Tillich számára kritikus protestáns elme, Hegelben (és az azonosságfilozófiákban) viszont az ész nagyratörését, hübriszt és az ebből szükségszerűen következő isteni haragot látja: Ez viszont jogosan és logikusan vezet a rendszer bukásához, a "német idealizmus katasztrófájához". Tillich arra a következtetésre jut, hogy a német idealizmus beállítottsága voltaképpen nem más, mint "tragikus önpusztítás".

Megkésve ugyan, de mégis hozzáférhetővé vált Paul Tillich Hegel-előadásainak teljes szövege. (1932-ben Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands címmel megjelent egy előadása az alábbi tanulmánykötetben. In: Hegel und Goethe. Tübingen 1932.) Ha a rendelkezésre álló teljes szöveg Hegel-interpretációja nem is mentes következetlenségektől, aránytalanságoktól, ami csak részben írható az előadás mint műfaj rovására, az azonban vitathatatlan, hogy számos, ma is megfontolásra érdemes, inspiráló és újszerű értelmezési javaslatot, finom és mély elemzéseket találunk a kötetben. Napjainkban is időszerű az előadások elsődleges indítéka, amelyet a 77 éves Tillich 1963-ban így fejezett ki: "Felszabadítsam magunkat a hamis Hegel-kép hatása alól." E szándék kivitelezésére szolgáltak az 1931-32-es frankfurti előadások, s az olvasó meggyőződhet arról, hogy alapjában véve sikerült ezen intenciót követni és teljesíteni.

III.

Hegel nagyhatású műve, A szellem fenomenológiája mostanság is ösztönzően hat a kortárs filozófusokra, filozófiatörténészekre.⁵ A mű máig megőrzött frissességének egyik jele, hogy a közelmúltban több kommentárkötet is megjelent a Fenomenológiához. A következőkben a D. Köhler és O. Pöggeler által szerkesztett kötetet, valamint L. Siep kommentárját veszem közelebbről szemügyre.⁶ A Köhler és Pöggeler szerkesztésében megjelent kötet koncepciója magán viseli Pöggeler immár három évtizedes Fenomenológia-értelmezésének nyomait.⁷ Ezt a befolyást a szerkesztők közös bevezetőjében, valamint Pöggelernek az öntudatról mint a Fenomenológia vezérfonaláról írt tanulmányában közvetlenül tetten érhetjük. Az egyes fejezetek szerzői a mű egy-egy nagy témáját veszik górcső alá, nem feltétlenül a felépítést követve. Ez önmagában nem lenne probléma. A szerkesztői előszó arra is hivatott, hogy a szóban forgó kötetben segítsen eligazodni, s adjon felvilágosítást az összeállítás és válogatás szempontjairól. Ezt azonban a szerkesztők mellőzték, s még csak meg sem kísérelték indokolni azt, hogy miért éppen ezeket a témaköröket tartották kiemelésre érdemesnek. Való igaz, hogy a hegeli mű kompozíciója önmagában is számos vitatható elemet tartalmaz, s hogy az ezzel kapcsolatos viták máig sem jutottak nyugvópontra. Ám a mű szerkezetétől való eltérés mégis magyarázatot igényelne. Ezt didaktikai igények is indokolnák, hiszen a könyv az O. Höffe által jegyzett Klasssiker Auslegen-sorozat 16. kötete, amely sorozatot oktatási segédanyagnak szánták.

Azt természetesen nem kell különösebben indokolni, hogy olyan témáknak, mint az érzéki bizonyosság, az észlelés, az öntudat, az ész, a szellem, az abszolút tudás, helyük van egy kommentárkötetben. Azzal kapcsolatban azonban joggal várna az olvasó magyarázatot, hogy pl. az elismerés mozgásának vagy a lelkiismeret dialektikájának rekonstrukciója és elemzése milyen megfontolások alapján került be a fejezetek kiemelt témái közé, hiszen a kompozíció alapján nem magától értetődő. A szerkesztőket nyilván tartalmi meggondolások vezették, amikor némely esetben a mű felépítésének és a nagy fejezetek témáinak követésétől eltértek. Feltehetően a kortárs Hegel-diszkussziókra voltak tekintettel ennél a döntésnél, ami semmiképpen nem baj. Éppen ellenkezőleg: Siepnek az elismerésről írt tanulmánya az egyik legszínvonalasabb írás, ugyancsak igényes és alapos munka Köhler elemzése a lelkiismeret dialektikájáról. A szerkesztők mindenesetre beavathatták volna az olvasót abba, hogy egyik esetben miért járnak el szigorúan a mű kompozícióját követve, máskor miért térnek el attól oly nyilvánvalóan. Tovább bonyolítja a helyzetet a tárgyalt témák ill. szövegek kontextusainak egészen eltérő irányultsága. Egyes szerzők - maguk a szerkesztők is - jobban ragaszkodnak a Hegel-szöveghez, mint mások. Némelyeknél dominál a fejlődéstörténeti megközelítés. Ide tartozik pl. E. Weisser-Lohmann tanulmánya, aki a tudat és a világ alakjai összefüggéséről írt a szellem-fejezet alapján. Mások aktuális perspektívából közelítenek a műhöz. Siep mintaszerű megoldást választ: a hegeli életmű fejlődéstörténetét szem előtt tartva, a Fenomenológiának a német idealizmusba való beágyazottságára nagy figyelmet szentel, s mindezt egy olyan tág interpretációs horizonton teszi, amelyen H.G. Gadamer, A. Honneth és Fr. Fukuyama Hegel-értelmezése is helyet kap. Némelyek viszont "ezoteriku "ezoterikusan" elmerülnek a szövegben. A fenntartások ellenére is azt kell mondanunk, hogy egészében véve e "következetlenség" jót tett a kötet színvonalának, és a szerkesztők és szerzők egy informatív, használható kommentárt nyújtanak át az érdeklődő olvasónak.

A szerkesztők által jegyzett bevezetés a kötet sikerült részei közé sorolható. Pöggelernek és Köhlernek sikerült egyesíteni egy sor fontos szempontot: a Fenomenológiának az életműben elfoglalt helyét kijelölő fejlődéstörténeti aspektust, a mű viszonyát a német idealizmus képviselőinek az itt tematizált kérdésekben elfoglalt álláspontjához, a hatás- és recepciótörténet főbb állomásait, valamint a jelenkori olvasatokat és diszkussziókat. A tanulmány rekonstruálja a Fenomenológia szerkezetét és gondolati ívét, ehhez mint támponthoz illeszti a fenti megközelítési szempontokat. A szerzők a kifejtés menetét Hegel pozíciójának kettőssége köré rendezik, miszerint a fenomenológia egyrészt a tudat tapasztalatának tudománya, s mint ilyen, szorosan kapcsolódik az újkori filozófiához, különösen Kant episztemológiai fordulatához. Ez a dimenzió intern módon kötődik Hegel logika-koncepciójához. Ugyanakkor nem csupán "elvont tiszta momentumokról" és tudatalakzatokról van szó, hanem egyben a tudatnak mint szellemnek az alakzatairól is. A tudat és a szellem így a Fenomenológia két kulcsfogalma, s a tudat története, valamint a világtörténelem e konstrukció révén benső összefüggésbe kerül egymással. Ám a szerzők a kifejtés során mégsem követik ezt az alapgondolatot. Ehelyett a közhelyszámba menő és kétségtelenül könnyebb megoldást választják, amikor feloldják a hegeli kettősséget, s arra az álláspontra jutnak, hogy a "szellem tulajdonképpeni tudománya" a logika, ami viszont nem más, mint a spekulatív filozófia. Mindenképpen szerencsésebb lett volna, ha a hegeli konstrukcióban rejlő termékeny mozzanatokra koncentrálnak, amelyek révén pl. egyes mai amerikai filozófusok Hegelt annyira vonzónak találják. Jó példa erre az újpragmatizmus Hegel-olvasata. Az olvasó csak sajnálhatja, hogy elhalványul a történetiség mély és nagyszabású hegeli koncepciójának jelentősége. A szerzők említést tesznek arról, hogy mit is gondolt Hegel a korabeli Poroszország helyzetéről, Napóleon jelentőségéről Európa számára, meg a történelemnek a mű utolsó részében, az abszolút tudás-fejezetben megtalálható hármas tagolásáról is, ám mindez csak külsődleges marad; a hegeli szellem-koncepció és történetiség-gondolat igazán izgalmas és aktuális kérdéseit nem teszik föl.Egyik jól sikerült része a tanulmánynak az antik és a modern szkepszisnek a hegeli dialektikára gyakorolt hatását taglaló gondolatmenet. (Pöggeler - Lucassal ellentétben - azon a véleményen van, hogy Hegel bizonyosan nem mélyült el behatóan Hume tanulmányozásában. Vö. pp. 8-9.) A szerzők behatóbban tárgyalják Hegel ama lépését, amely messze vezet a kanti kategóriatantól, és az öntudatba mint abszolút tudásba torkollik. Ezt a hegeli alapproblémát csak a szkepticizmus és a dialektika relációjára koncentrálva vetik föl. Mellékes szál marad viszont az egyesítésre való törekvés mint a hegeli filozófia alapprogramja, ennek a fejlődéstörténeti aspektusai, Hegelnek Hölderlinhez való közelsége, ill. a fichtei és schellingi azonosságfilozófiához való distanciált viszonya. A Lessing által indított Spinoza-recepció, a tübingeni barátok számára oly fontos Hen kai pan-gondolat felmerül a tanulmányban, s kár, hogy csak történeti-filológiai adalék marad. Márpedig a spekulatív filozófia titka valahol itt keresendő, s nem valamiféle Kanthoz viszonyított állítólagos visszalépésben, s a hagyományos metafizika újjáélesztésében.

A recenzens annyit tehet még, hogy - miként a szerkesztők - felsorolja a kötet szerzőinek nevét és tanulmányaik címét: Andreas Graeser: Zu Hegels Portrait der sinnlichen Gewissheit; Joachim Hagner: Die Wahrnehmung; oder das Ding und die Enttäuschung; Joseph C. Flay: Hegel's "Inverted World"; Ludwig Siep: Die Bewegung des Anerkennens in Hegels Phänomenologie des Geistes; Otto Pöggeler: Selbstbewußtsein als Leitfaden der Phänomenologie des Geistes; Klaus Düsing: Der Begriff der Vernunft in Hegels Phänomenologie; Marcos Bisticas-Cocoves: The Path of Reason in Hegel's Phenomenology of Spirit; Elisabeth Weisser-Lohmann: Gestalten nicht des Bewußtseins, sondern einer Welt-Überlegungen zum Geist-Kapitel der Phänomenologie des Geistes; Dietmar Köhler: Hegels Gewissensdialektik; Luis Mariano de la Maza: Die Metapher des Knotens als Leitfaden zur Interpretation der Phänomenologie des Geistes; Gabriella Baptist: Das absolute Wissen. Zeit, Geschichte, Wissenschaft; Udo Rameil: Die Entstehung der "enzyklopädischen" Phänomenologie in Hegels propädeutischer Geisteslehre in Nürnberg.

A recenzens egyértelműen könynyű helyzetben van akkor, amikor L. Siep kommentárkötetét ajánlja az olvasó figyelmébe. Siepről köztudott, hogy remekül kiismeri magát a hegeli életmű és a német idealizmus, különösen Fichte filozófiájának sokfelé ágazó problematikájában. Ráadásul rendelkezik azzal a képességgel, hogy a szűkebben vett filozófiai témákat szélesebb publikum számára is megközelíthetővé tegye. Abból az elképzelésből indul ki, hogy a valóban nagy filozófiai művek nemcsak a filozófusoké, hanem egy kultúra "klasszikus könyvtárának" örök da- rabjai, amely könyvtárnak minden generáció számára hozzáférhetőnek kell lennie. Németország esetében a széles publikum mintája Siep számára az ún. "Goethe-olvasó". Elöljáróban leszögezi, hogy a Hegel életében publikálásra került művek közül a Fenomenológiát és némi megszorítással a Jogfilozófiát tartja igazán nagy műnek, ebbe a könyvtárba tartozónak, a többi mű viszont még szakfilozófusok számára is kemény dió.

A Fenomenológia az a Hegel-mű, amely szinte egyedülállóan nagy hatást váltott ki a filozófia és a kultúra történetében. Gondoljunk csak arra, hogy Marx ennek révén lett teoretikus, s hogy Kierkegaard, Sartre, Heidegger, Bloch és sokan mások mennyit köszönhetnek ennek a műnek. Az is hozzátartozik a kivételes hatástörténethez, hogy sokan "termékeny félreértéssel" közelítettek a Fenomenológiához. A szerző célja, hogy a művet úgy mutassa be, mint amely a filozófia régi-új alapproblémáinak újratárgyalásához tárgyilag-szakmailag komolyan hozzájárulhat, ám anélkül, hogy csak a vájtfülűek számára szólna. Pontosan ezáltal az általános kultúrának és saját szellemi eredetünknek a megértéséhez is hozzátartozik Hegel zseniális könyve.

Siep első megközelítésben a fejlődéstörténeti kontextust választotta a mű kommentálásához. Hegel első nyomtatásban megjelent tanulmányának, A filozófia fichtei és schellingi rendszerének különbsége c. műnek az elemzésével világítja meg a másodikként publikált műhöz, a Fenomenológiához vezető utat.⁸ Ám a fejlődéstörténeti kontextust, egyszersmind a mű szerkezetét híven követő tárgyalásmódot kitágítja azzal az igénnyel föllépve, hogy a hegeli filozófia relevanciáját a jelenkori filozófia számára is jelezze. A kortárs filozófia olyan irányzataival és vitáival van rokonságban a Fenomenológia gondolatisága, mint pl. a racionalitáselméletek, a realizmus-vita, a szkepticizmus, a szellem elmélete ("philosophy of mind"), a test-lélek probléma, a cselekvéselmélet stb.

A mű programját Siep fejlődéstörténetileg, a Differenzschrifttel összevetve, s egyben a német idealizmus keretében vizsgálja. Ugyanakkor következetesen utána jár annak, hogy mit is jelent a szellem ill. a történelem és a kultúrtörténet dimenziója Hegelnél, aki ugyan nem használta itt a kultúra fogalmát, hanem a jog, a gazdaság, az állam, a művészet, a vallás és a tudomány alakzatairól beszél, mégis nyilvánvaló, hogy a kultúráról van szó. S éppen ebben keresendő az alapvető fordulat elődeihez viszonyítva: egészen más módon vonja be rendszerébe a világtörténelmet és a kultúrtörténetet, mint elődei (p. 15.). Mindamellett Hegel semmiképpen sem kultúrfilozófus, bár azon sem csodálkozhatnánk, ha az lenne, ha a korszakra gondolunk. Ám Kant nyomán Hegel eleget akar tenni az ismeretkritika legszigorúbb követelményeinek is. Ezt az igényt a vallással szemben is érvényesíteni akarja. Míg Kant az isteni gondviselésnek ésszerű jelentést tulajdonít, Hegel elvitatja a tudományosság - mind az empirikus, mind a logikai igazolhatóság - teljesíthetőségét a vallás területén; a vallás tudományosság-igényét csakis a fi- lozófia kereteiben ismeri el. Igaz, ennek a radikális "mitológiátlanítás" (Entmythologisierung) lesz az ára, ahogy R. Bultmann fogalmaz. További kérdés a vallási igazságok "naiv" felfogása, a természetes tudat és a magasabb tudatformák - a filozófia, a művészet - viszonya, amelyet Hegel a Fenomenológiában is behatóan tematizál. Hegel a "korszellemet" és ennek "fenoménjeit" figyelemmel kísérve, a korabeli filozófia, teológia és irodalom éles kritikájával arra a következtetésre jut, hogy ezek megragadnak különféle dualizmusokban. A dualizmusokat mint a gondolkodás és a kultúra alapformáit a Fenomenológia radikális kritikának veti alá (p. 17.). Abból a megfontolásból kiindulva, hogy a világ nem érzéki "dolgokból" és szellemi "törvényekből" áll, hanem folyamat, amelynek történéseiben, eseményeiben és struktúráiban egy értelmes rend mutatkozik meg, s ez a rend visszavezethető, ill. lefordítható fogalmakra és következtetésekre is. Analóg ezzel a kultúrák, különösen a jog, a művészet és a vallás története. Ez az egyetemes rend részben megismerhető, részben pedig maga a kultúra hozza létre. Ennek következtében az emberi gondolkodás és a cselekvés mint két alapviszony az univerzális ész tudatossá levése és kiteljesítése egyben. Mindez a szellemhez tartozik, amely két perspektívából közelíthető meg: "alulról", egy meghatározott kultúra és egy bizonyos korszak egyéneinek szemszögéből, azaz véges, emberi perspektívából, s ugyanakkor a természet és a történelem egészének rendjét szem előtt tartó, végtelen, isteni perspektívából. A mai kultúrából a második perspektíva, a holisztikus világszemlélet lényegileg eltűnt, napjainkban az abszolút tudás igénye tarthatatlannak látszik. Sokkal szerényebbek lettünk, ami kihat a Fenomenológiához való viszonyunkra is. A szintézis-igény, a metafizika lehetősége kikopott a világunkból. Hegelt úgy is lehet érteni, mint a metafizika végét. Hiszen a hegeli filozófia utáni természettudományos kutatások nagyobb teret adnak a véletlennek, s a kontingenciát az is erősíti, hogy a "nagy narratívával" szembeni szkepszis a történeti tudományokban magával hozta a nem-szisztematikus, sőt egyenesen rendszerellenes törekvések felerősödését. A puszta elbeszélhetőt immár nem isteni terv, nem gondviselés vezeti. A 20. század politikai és morális katasztrófái pedig az észben való hitet alapjaiban megrendítették. Még ha némely területen, pl. az emberi jogok, a demokrácia vagy a hatalommegosztás tekintetében vannak is bizonyos előrelépések, mindez mégsem elegendő ahhoz, hogy megint hihetővé és hitelessé váljon a természet és a történelem racionális rendjéről vallott elképzelés. Hegel ebben az értelemben túlhaladottá vált.

Magánál Hegelnél is találunk metafizikaellenes megnyilatkozásokat. Előtte senki nem historizálta úgy a vallási, filozófiai és tudományos álláspontokat és nézeteket, mint ő. Senki nem ismerte föl és nem ábrázolta olyan mélyrehatóan a modernitás alapelvét, a szubjektumnak minden hagyományos kötelék alól való "felszabadulását", mint ő tette a Fenomenológiában. Innen ered a hegeli filozófia programja, miszerint a kor kultúrájában és gondolkodásában megmutatkozó megkettőzöttségeket le lehet és le kell győzni. Ez az alapgondolat ösztönzi Jénában a Kritisches Journal der Philosophie-ban publikált tanulmányok megírását, amelyekben Kanttal, Fichtével, Reinhold-al és Jacobival polemizál.⁹ A jénai előadásaiban immár saját rendszere

kidolgozásán munkálkodó filozófus e korszak lezárultával, 1807-ben ennek a programnak a jegyében jelenteti meg zseniális művét, A szellem fenomenológiáját. L. Siep kötete jó szívvel ajánlható mindenki számára, aki magát Goethe-olvasónak tartja, vagy egyszerűen csak Hegel Fenomenológiája érdekli.

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás