Cikk vége Jegyzetek Bezárás

MIRŐL GONDOLKODIK A (TERMÉSZET)TUDOMÁNY
ÉS MIRŐL A FILOZÓFIA?^*

BOHÁR ANDRÁS

A három könyv közös kérdésfeltevéseit és aktualitásait kísérjük figyelemmel a rövid áttekintés során. Egyáltalán létezik, van-e a természettudományoknak hermeneutikája? Mi a dolga a filozófiának, milyen szerepet, kapcsolatot kellene ill. lehetséges tartani a tudományokkal? Majd azt is megfigyelhetjük a fenomenológia és hermeneutika határvidékén pásztázó másik kötet kapcsán, hogy milyen problémák újra- gondolását segítheti elő az alapítók (Husserl, Heidegger) nézeteinek, kontextualizációs motívumainak felderítése. Végül Schwendtner Tibor Heidegger monográfiája a radikális kérdésfeltevéseket fókuszálja a húszas évek releváns szövegeit követve, ami mintegy ismét lehetőséget kínál a tudományok és aktuális gyakorlatuk újragondolásához.

A természettudományok és a hermeneutika

Avagy mit gondolhatna másképpen az első, s miben segíthetné őt ebben a második? A modernitás elméleti és gyakorlati perspektívájából következik, hogy nyugodtan megfordíthatjuk - praktikus első lépésként - a tanulmánykötet címében szereplő fogalmakat, utalva ezzel a természettudományok kitüntetett he- lyére és a hermeneutika másodlagos/utólagos státusára. Mert ugyan a hermeneutika Arisztotelészig visszanyúló hagyománya, a sajátos értelmezés- és megértéstan már színen

volt különböző formákban (grammatikai, jogi, bibliai, irodalmi), mégis a 19. század elejétől (Schleiermacher) számíthatjuk az általános hermeneutikai bázis megerősödését. Ám még ez sem vezette ezt a jeles filozófiai beállítódást a természettudományokkal va- ló konfrontációra. Ehhez kellettek a fenomenológia és hermeneutika radikális kérdésfeltevései, amelyek azonban még "csak" a teoretikus és történeti mozgások bemérésével, kritikájával (Husserl), valamint a jelenvalólét (Dasein) és a filozófiai kérdezés természetének összefüggései nyomán érintkeztek a természettudományos gondolkodás újkori modelljével.

A szerkesztők majd egy évtizedes kutatómunkája húzódik meg a Hermeneutika és a természettudományok kötet mögött, aminek alaptörekvéseit - első megközelítésként Kisiel - a hibrid jellegben ragadta meg. Amely nemcsak a "puha" humántudományok, "kultúrtudományokhoz" (cultural studies, Geisteswissenschaften) kötődő "módszert", megközelítést keresztezi a "kemény természettudományokkal", hanem kísérletet tesz a kontinentális és analitikus hagyomány huszadik században vég- érvényesen szétválni látszó horizontjaiinak összeolvasztására. S itt Polányi Mihály és Márkus György neve is elénk kerül, akik ezt a hídépítő szerepet a logikai pozitivizmus hibáinak felszámolásából eredeztetnék, a tényleges tudományos gyakorlatot elemezve, ill. a hermeneutikai hagyomány feladatának kijelölésében látnák a megoldást a "békés egymás mellett élés" jegyében.

A könyv ezért az eleddig még magyar nyelven közzé nem tett dokumentumokból válogat jó arányérzékkel, megjelenítve a történetiségre érzékeny tudományfilozófusok belátásait és a kontinentális hangoltságú pragmatikus bölcselők érintkezési pontjait. Elsősorban az a heideggeri meglátás adja a közös kontextust, ami a faktikus élettapasztalat eredeti hermeneutikájára fordítja a figyelmet. Végigkövetve azt a folyamatot, hogy miként keletkezik a teoretikus a praktikusból, a lét egy mélyebben történő proto-praktikus szintjéből, leválasztva a tudás alapmódját a szemléletről. Mindezt az értelmező szemlélethez kötve, hogy végül a verifikáció igazsága helyébe a felfedezés tudományos igazsága kerüljön.

De haladjunk sorjában, s pillantsunk bele a történeti hátteret elemző írásokba! Theodor Kisiel az előzőekben jelzett irányokhoz kapcsolja Husserl tudományértelmezését, s a hagyomány továbbadását és a történeti kezdettel rendelkező tudományfelfogás jelentőségét emeli ki; annak a platonista feltételezésnek a tagadását, ami szerint az ideális tárgy megelőzi a szubjektív aktust, amely azt létrehozza. Elsősorban Husserl Válság-könyvének elemzéseire támaszkodva érzékelteti, hogy az univerzális nyelv koncepciója beleszövődik az életvilág és történelmi-emberi közösség viszonyába. A tudomány alapszavainak reaktiválásában testet öltő különleges gyógyír nem más, mint az életvilágra visszavezetett, abba visszahelyezett tudományfogalom: középpontba helyezve a "történetiség szubjektumait", a totalitásban működő, a kultúraképzést teljesítő személyeket. Azt pedig a kritikai szemlélet megnyilatkozásaként értékelhetjük, hogy a produktívan továbbhaladó értelemképződés husserli fogalmát felbontó/továbbgondoló hermeneutikai fenomenológia jellegzetességei kerülnek előtérbe, ahol a felfedezés folyamatát egy olyan nyelvi történésbe helyezhetjük, amely megelőzi és alapját képezi a felfedezés bármely fizikai tevékenységének és logikai ellenőrzésének. De ez már a heideggeri meglátások felségterülete, ahol az ember rugalmasan aláveti magát egy rejtett realitásnak, amely önmagát adja. Innen már "egyenes az út" Heidegger új tudományképéhez. A pozitivista alapszavak helyébe (teória, tény, módszer) a kutatás avagy felfedezés, a problémaszituáció kérdésfeltevő közege kerül, az interpretációs folyamat és a kontextus egybekötése, amelyek fogalmiak, azaz nyelviek. A kijelentés helyett így a kérdést fókuszba állító szemlélet nemcsak a tudomány módszertani racionalizmusának kicsinyke területét és az azon kívüli, attól teljesen független és végtelen dzsungel demarkációs vonalát kívánja felszámolni (ahol az utóbbiba kerül a kreativitás irracionalitása, mint a tudomány nem tudományos része), de rámutat mindezek metafizikai hátterére is. A kétpólusú világ, a

logikai kalkulusok világa és a rögzített megfigyelések ettől függetlenül létező világa értelmezetlen: az egymásnak megfelelés szabályait, az összehangoló meghatározásokat a filozófiának (mármint a pozitivistának) kellene megcselekednie. Azonban mint olvashatjuk: "A formális kalkulusvilág posztulátumrendszere szabadon röpködő léggömbként le- beg az empirikus tények világa felett... Az értelmezés tehát nem más, mint a teoretikus formák légben röpködő ballonjainak egy egyirányú, a földből az ég felé irányuló kapilláris-rendszer segítségével való feltöltése."¹ Nemcsak a nagyon plasztikus-metaforikus megfogalmazásokra érdemes figyelnünk, de arra is, hogy megkereshetjük a kapcsolódási pontokat a konkrét tudományos folyamatból kiinduló filozófusok (Polányi) és a heideggeri filozófia szerves részét képező tudományfelfogás között. Meggyőzően mutatja Kisiel a Holzwege Heideggerének intenciói szerint azokat a lehetséges kötődéseket, amelyek korproblémáinkra, a szemléletváltás szükségességére reflektálnak: előtérbe helyezve a természet misztériumának nyitott befogadását és újraértelmezve a természet kalkulálhatóságát és technicitását.

Kuhn fontos szövege - még az alapmű előtt - az oktatásban megjelenő konvergens és értékelő beállítódás túlsúlyát jelöli meg a divergencia kárára. A természettudományok kapcsán a "dogmatikus beavatás" igen találó kifejezésével érzékelteti, hogy magá-nak a problémának a lényege, az egyik tudományos konszenzustól a másikig való fejlődés menete vétetik el, s hogy a tradíciókhoz kötődő munkáknak a végső hatása mindig a tradíció megváltoztatása volt. Mindezek mellett kiemeli a konvergens oktatás és tudományos gyakorlat jelentőségét, ezzel hangsúlyozva, hogy csak innen startolhat az újabb kérdések feltevését szorgalmazó átalakuló paradigma.

A konkrét tudományfilozófiai megfontolások szervesen kapcsolódnak az előzőekhez. Itt is megtaláljuk a kontinentális (a tudáskonstitúciót és társadalmi konstitúciót nyelvileg értelmező változatok) és az analitikus irányok (az objektivitás és igazság iránt a formális logika módszerei által elkötelezettek) kettősségét. Heelan a hermeneutikai és fenomenológiai tudományfilozófia elemeit számba véve (1. Kísérleti jelenségek, 2. Tudományos elmélet, 3. Észlelési realizmus, 4. Hermeneutikai vagy horizontális realizmus, 5. Tudománytörténet, 6. Komplementaritás és modern fizika, 7. Emberi tudásközösség, 8. Tudományos magyarázat) azt a régi problémát kísérli meg újragondolni, ami a magyarázat és megértés kettősségét, a természet- és humántudományok kettészakítottságát deklarálja. A magyarázat fogalmának kiterjesztése, a pusztán igazság funkciójú diskurzus szemantikán való túllépés így azt eredményezheti, hogy a magyarázat nem csupán kalkulatív és derivatív, hanem történeti, társadalmi, művészeti és hermeneutikai is. Mind a kontinentális, mind az analitikus irányok közös előfeltevéseinek (ti. hogy a természetes észleletek szemantikájának helyettesítése a természettudományok filozófiájának fő problémája, s nem a szerkezetek komplementaritása) felülvizsgálata szükséges ahhoz, hogy a komplementaritás már magukban az észlelési aktusokban mint testet öltött hermeneutikai jelleg mutatkozzék meg. Ezt vizsgálja Kisiel is a természettudományos felfedezés hermeneutikájának egyes szeletei alapján. Az új tudományos nyelv kuhni modelljével összefüggő hermeneutikai jelleg kiemelésével, a gondolkodást végső soron nem a logikához, hanem a dolgokhoz, az ontológiai szemlélet státusához köthetjük. Így nem véletlen a hermeneutikai logika fogalmának beemelése, ami nem a bizonyítás kritikai kérdésének lényegességét vitatja, de hangsúlyozza, ha mindez a felfedezés kérdésének elfedésével társul, akkor a szkepticizmus sivár talajához vezet. "Hiszen minden új kérdést az előző kérdésekre adott válaszok határoznak meg, s a kérdések és válaszok összessége olyan előfeltevéseken alapul, amelyek sohasem voltak egy kérdésre adott válaszok."² S azért is meggyőzőek Kisiel elemzései, mert mindezt a tudományos felfedezés gyakorlatából vett példákon (de Brache, Kepler) és az ember antropológiai/pszichológiai jellemzőinek új értelmezéseivel világítja meg.

Azt, hogy mennyire tudatos szerkesztéssel van dolgunk bizonyítják az előzőekben kidolgozott kérdések továbbgondolásaként is érthető dolgozatok. Kockelmans ontológiai alapproblémákat részletező kérdésfeltevése, ami nem eliminálja a modern tudomány és technika jelentős teljesítményeit, csak azt vitatja, hogy ezek lennének az emberi megértés elsődleges forrásai. S azt is hozzáteszi, a természettudományok hermeneutikai fenomenológiájának, amely el- sősorban ontológiai kérdésekre koncentrál (nem logikai, ismeretelméleti, módszertani, történeti, pszichológiai vagy szociológiai témákra), a tudomány valóságos művelésére kell helyezni a hangsúlyt, nem pedig a tudo-mány tanulására. A természettudományos igazságfogalmak végigpásztázásának eredőjeként mi is aláhúzhatjuk szerzőnkkel egyetemben, hogy "az emberi lények mint véges megismerők soha nem képesek olyan állításokat tenni, melyek teljesen függetlenek lennének attól a fogalmi hálótól, melyet belső korlátaink miatt alkalmaznunk kell".³

Mindezen meggyőző érvelések mellett rendre fölmerül a kötet lapjain a természettudományok hermeneutikájának létjogosultsága. Az ellenzők (Apel, Føllesdal) ezt úgy foglalják össze, hogy a hermeneutika a szellemtudományok körében alkalmazható, s létezik ugyan hermeneutikai tudománytörténet, s ezt a megközelítést a szociológiai vagy antropológiai vizsgálatokra is kiterjeszthetjük, de magának a tudománynak, vagy tu- dományos tárgyaknak mint olyanoknak nincs hermeneutikájuk. Ezt láthatjuk majd a viták kapcsán is. Ihde viszont azt mondja, hogy nemcsak a tudománynak van hermeneutikája, hanem az azzal szinte együtt létező technikának is. A technikatörténeti áttekintések a kultúrába ágyazottság figyelembevételét jelzik, azzal a konklúzióval, hogy nem lehet egy technikát egyszerűen egy másik kultúrába átültetni. A fenomenoló- giai-hermeneutikai hagyomány betörése a tudományba és technikába nem az objektivista leírásokhoz vagy a technika használatának szubjektív értelmezéséhez vezet, sokkal inkább a technika összetettségének, meghatározhatatlanságának felismeréséhez járul hozzá, az ember-technika-és-világ viszonyából keletkező nem-semleges, sokdimenziós és többszörös stabilitást mutató struktúrák reflexív, relativisztikus leírását segítheti elő.⁴ S még egy jellegzetes, és talán az első pillantásra meghökkentő analógiát láthatunk Crease elemzései nyomán az előadás és a tudományos gyakorlat egybevetésekor. Alapvető meglátása, hogy ez az egyedülálló esemény mégis feltár valamit a világból, s az előadás színházi analógiájának nyomán azt is megfogalmazza, hogy fontos 1. annak a módnak a filozófiai leírása, ahogy a fenomének bemutatásra kerülnek a kísérletezésben (adatok, bizonyítékok megjelenése), 2. annak tisztázása, hogy hogyan ábrázoljuk az ilyen fenoméneket, beleértve az eszközgyakorlat és a modell közötti kapcsolatot is és 3. annak leírása, hogy hogyan ismerjük vagy fedezzük fel az új fenoméneket. Természetesen ez a színházi analógia nem bizonyítható, s nem is szükséges, mert nem ideális entitásokkal foglalkozik (matematika), hanem új világi struktúrák felfedezése a cél, s a csúcspont inkább a feltárás, mintsem a bizonyíték. S a produkció és a narratívaként felfogott előadás és feltárás kapcsán azt is világossá teszi szerzőnk, hogy még további területek nyílhatnak meg a színházi analógia kapcsán. Ezt mutatják a méretek és a menedzsment szerepe, a próba, a laboratórium természete és jellege, valamint a hatás, amit ránk gyakorol. Így ismét egy újabb dimenzióval gyarapodhat a természettudomá- nyok/tudományok és a hermeneutika kapcsolatát megrajzoló körkép. Mert immáron nemcsak a gadameri lét- többlet adás szerepe juthat a művészeteknek, a felvilágosodás és Kant "felülvizsgálatának" eredményeként, de a konkrét tudományos gyakorlat megújuló értelmezése is módosíthatja a természettudományok önképét, s elképzeléseiket a filozófia illetékességi igényeit illetően.

Az eddigiek után majdnem azt hihetnénk, hogy sima útja van a természettudományok hermeneutikájának és az általa vagy közvetve im- plikálható gyakorlatnak. Ez korántsem így van. Ezt jelen kötetben a viták, inkább csak implicit módon, mégis elég markánsan közvetítik. A kuhni probléma újragondolása, mondja Apel, a tudománytörténet nem értékmentes leírásával egyetemben a hermeneutikai szemléletet is előtérbe helyezheti, s így a popperi deduktív-nomologikus modell egységes módszertanának magyarázata és a történelemben működő emberi indítóokok megértése közötti világos különbségtétel lehetővé válhat. S a hermeneutikai körnek a belső történeti ideáltipikus, a "harmadik világ" értelmében felállítandó kvázi-elméletével szembeni végérvényes elsőbbségéből az következik, hogy a tudomány filozófiai módszertana nem írhatja elő a kreatív tudós számára a jó tudomány módszertanát. A hermeneutika megkülönböztetett használata is lényeges felismerés Føllesdall dolgozatában. Mert ugyan a természettudományok és társadalomtudományok tárgyait is egyaránt jelentés hatja át, de a természettudományok aluldetermináltak: még ott is van egy valóság, mellyel kapcsolatban igazunk van vagy tévedünk, ahol az evidencia megszűnik. A társadalomtudományok és humántudományok viszont nagymértékben meghatározatlanok, a nyelvi jelentést a társadalmi interakció hozza létre, s ahol ez megszűnik, ott a kutatásnak is vége.

Don Ihde kulcsfontosságú ta- nulmánya az előzőekkel ellentétben a hermeneutika fogalmának kiterjesztése mellett érvel. A hermeneutika és pozitivizmus kettősségének felszámolása többek között az új tudományfilozófiák kritikai "előmunkálataiban" (Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend), a pragmatikusok új probléma megközelítéseiben (Hacking, Putman, Rorty), a tudományszociológia (szociálkonstruktivizmus) társadalmi di- menziókat előtérbe helyező irányaiban és a radikális feminista kritikában keresendő. Ihde "gyenge programja" a vizuális hermeneutika felé irányítja tekintetünket, ami az értelmezések kapcsán megőrzi a képszerűséget, ugyanakkor a szövegszerűség irányába hat, amivel jól jellemezhetőek a szerzőnk által is elemzett tudományos tevékenységek. S az "erős program" keretében a teljes testi észlelés, instrumentális fenomenológia, a technokonstrukció, az izomorfikus látás és a fordító technikák is belépnek, mintegy közösen előirányozva a hermeneutikai dimenzión belül értelmezhető új tudományt, s azokat a vizualitáson túlmutató jegyeket (akusztika, tapintás), amelynek keretében olyan eszközkomplexum ölthet testet, aminek előállítási módja eleget tesz az ergonómia feltételeinek, valamint az ember testi-észlelési képességeinek megértését és figyelembevételét is tükrözi. Hasonló alapállásból közelíti meg a hermeneutikai innovációkat és a természettudományban játszott szerepüket Martin Eger amikor azt mondja, hogy nemcsak a kutatási kísérletek értelmezési szintjén kell működtetnünk a hermeneutikát, de az ezt megelőző tradíciók során is a "tudomány könyvének" olvasása és a tudomány rutin eljárásainak gyakorlása közben is.⁵

S a kötet két befejező tanulmánya (Márkus, Heelan) mintegy zárja/nyitja a képzeletbeli gondolati ívet. A természettudományok hermeneutikája - mert mégis van valamilyen értelemben Márkus szerint is! - csak azokat a jegyeket teheti explicitté, amelyek a jelenkori feltételek köze-pette szükségtelenné teszik, hogy a természettudományok sikeres gyakorlata rendelkezzék reflexív hermeneutikai tudatossággal, s ezek után a hermeneutika mindössze a teljesítmények "árát" mutathatja fel. De ez a hermeneutika annak megértését is szolgálhatja, hogy mit teszünk mi magunk mint kulturális lények, önmagunkkal, mikor azt műveljük, amit ma természettudománynak szokás nevezni.⁶ Heelan válasza is figyelemre méltó, amikor a kulturális antropológia terrénumába utalja Márkus vizsgálódásait, aminek következménye, hogy csak a szerző-szöveg-olvasó kommunikációs kontextusában jut szerep a hermeneutikai beállítódásnak. Ezt méltányolva Heelan a természettudományok hermeneuti- kájának heideggeri forrásaiból kiinduló és azt előtérbe helyező gondolati ívet mutatja be (ezeket a törekvéseket jelzi a dolgozat végén lévő kiváló bibliográfia is). Ez az erős hermeneutikai filozófia a perceptuális világra mint saját történeti lét horizontjára van orientálva, és az életvilág tárgyaiként érti a tudományos tárgyakat. Ehhez még azt is hozzágondolja, hogy az adatok vagy az elmélet helyett a kísérleti jelenségekre kell a fenomenológiai hangsúlyt helyeznünk, társadalmi-történeti laboratóriumi invariánsokként kezelve azokat. S a hermeneutikai kör is ehhez kapcsolódik, hogy értelmet adjon a történeti kategóriák radikális átalakításának, feltételezve, hogy csak a laboratóriumi invariáns (vagy jelenség) marad érintetlen.⁷

A fenomenológia és a hermeneutikai kutatások további horizontjai

A Metszéspontok kötet kapcsán három jellegzetes és az előzőekhez is kapcsolható kérdést tekintünk át, aminek alaphangoltságát, a Filozófia útjai sorozat szerkesztője, Fehér M. István megfogalmazásában a folyamatos úton levés heideggeri intencióihoz közelíthetjük.

Az első etap a filozófiai kérdezés fenomenológiai-hermeneutikai hozadékaihoz kötődik. A legújabb kutatási irányokat, eredményeket jelezve a létkérdéshez kapcsolódó kritikai és interpretációs meglátásokkal öszszefüggésben utalhatunk a hermene- utikát és a természettudományokat taglaló kötet írásaira is, sorra véve annak a bizonyos erős hermeneuti-kai bázisnak kialakítására tett erőfeszítéseket, ami a sajátos intencionalitás (tudomány) tükrében láttatja a fenomenológiai hozzáférésmódokat és a hermeneutikai interpretációkat kiemelve a heideggeri Husserl-bírálat legfontosabb összetevőit. Rudolf Bernet a filozófiai kérdezés státusát az intencionalitás és a lét fogalmi destrukciója felől közelíti meg. Arra a törekvésre hívja föl a figyelmet - Heidegger 1925-ös marburgi előadásai nyomán -, hogy az intencionális viszonyulás (Verhalten) kiszabadítása az ismeretelmélet fogságából nemcsak a dolog szigorú fenomenológiai szemléletétől való eltávolodás és a létezőhöz magához való közeledés (Umweltding, Naturding, Dinglichkeit), de a fenomenológiai ontológia kidolgozásának kezdete is. A Husserl-kritika az ontológiai differencia temporális kiigazítására utal, a létre nyitottságot, a transzcendenciát és az emberi egzisztencia fakticitásának fontosságát emeli ki. Természetesen nemcsak azt igazolja Bernet, hogy az igazság husserli evidenciája szemben áll Heidegger hermeneutikai felfogásával, ahol az igazsághoz való viszony, a felfedés, feltárás, leleplezés kérdezési módjai döntőek s nem az igazolás, amely nem igazságadás; hanem azt is, hogy az intra-temporalitás szintjén túl - bár Husserl ezzel a végsőkig feszített kategóriával olyan új jelenségekre hívja fel a figyelmet, mint a nem tárgyiasítható intencionalitás vagy az ontifikálást megelőző "folyam" - Heideggernél az eksztatikus-horizontális temporalitás jelenti a nóvumot. Mégis az tetszik ki az elemzés egészéből, hogy a fentebb jelzett husserli kategóriák mintegy előfeltételként szolgáltak a heideggeri to- vábbértelmezésekhez. Heidegger szembesítése a fenomenológiai alapelvvel Klaus Heldnél az előzőekhez hasonló következményekkel járt. Mert ugyan a világ mint egyetemes horizont kerül előtérbe, s nem a vissza a dolgokhoz, hanem a vissza a dologhoz maximája fogalmazódik meg, s nem a világgal helyettesíthető a világkonstituáló tudat mint nyitottság dimenzió, hanem a léttel, mégis világosan kitetszik a husserli alapvetések alapvető fontossága. S az érintkezési pontok ismételten előkerülnek - különösen a Válság-könyv kapcsán -, mivel a világnak mint nyitottság dimenziónak az előzetes adottsága, ennek radikális elismerése esélyt kínál az újkori világvesztés megszüntetésére, még ha ezt eltérő kontextualizáció keretében is láthatjuk a két gondolkodónál. Hogy mindez milyen stációkhoz kötődik, ezt dolgozza fel az intencionalitás és megértés egymásba érő fogalmai kapcsán Szegedi Nóra is. Azazhogy az intencionalitás fogalmának leszűkítése Husserlnél és az általános magatartásformaként, világhoz való viszonyulásként értett intencionalitás fogalom Heideggernél milyen következményekkel járt. A megértés és értelmezés elemzése jól mutatja, hogy a Lét és idő Heideggere is nagymértékben támaszkodott a mint-struktúra és a miként (Als-was) értett tárgy fogalmára, de ezt beleágyazza a megértés "elő-struktúrájába" és hangsúlyozza annak körkörösségét. S ekkor már itt is vagyunk annak a fordulatnak a jelentőségénél, ahol az érzéki szemlélet feltételévé avatódik az idea és a fogalom. Schwendtner Tibor is hasonlóképpen jár el a heideggeri kritika jellegzetes kulcsfogalmainak rekonstrukciójakor. Remek arányérzékkel választja ki a létkérdés jellegzetes megközelítési módjait (ontikus-ontologikus, létmegértés, ontológiai differencia, játéktér, transzcendencia, szabadság), valamint a kritika kontextualizációs bázisának mozzanatait (tárgyterület kiválasztása, a hogyan kérdése, a tradíció problémája). S végső soron a tapasztalati játéktérként értelmezett

létmegértés a lehetőségek megnyitásaként lép elénk, amelyben mi is szabadon cselekedhetünk, így ez a radikalizáció megkísérli az emberi ittlét (Dasein) transzcendenciáját mint a szabadság történését értelmezni, hozzágondolva a filozófia és az emberi lét újraértelmezésének szükségességét. Külön ki kell emelnünk ennél az elemzésnél is (pl. a konstitúció husserli elgondolása), hogy mind Husserl, mind Heidegger textusait nyitottként és lehetséges további utak bejárásaként tárják föl az egyes szerzők, s még nyomokban sem találjuk a sokszor tapasztalható ortodox szemléletet.

Második blokként szerepel a kötetben a konkréciókhoz történő viszszatalálásunk filozófiai megfontolásai. Ahogy az életvilág, a történetiség és a tapasztalat a gyakorlati invenciókat kontextualizálja, amelyek nemcsak a tudomány, de az emberi ittlét (Dasein) minden egyes dimenziójában meghatározóak. Gadamer lényeglátó áttekintésében az életvilágról és talán a sokszor elfeledett fenomenológia érintettségéről ad számot, amikor a terminus modulációi kapcsán kiemeli az élethossziglan tartó elmélkedés és a filozófussá válás egybetartozását. Nem feledkezve meg az erkölcsi kötelezettségvállalás igazi sensus communis impulzusáról sem, ami a husserli újszerű életvilág gyakorlattal egyetemben - az önmagunkkal való számadás ésszerű kérdéseit tegyük föl! - valóban esélyt kínálhat a tudomány korábbi monopoligényeinek praktikus-politikai lehatárolására és egy új kritikai filozófiai tudat tudományosságának körvonalazására.

Fontos, hogy mindezt az episztemé és objektivizmus kritikája nyomán a természetes beállítódás újragondolásával kíséreljük meg, mint azt világosan megmutatja Klaus Held újabb dolgozata. Kiemelve azt a problémát, hogy milyen "módszer" hozza olyan helyzetbe az életvilág fenomenológiáját, hogy az nem-karteziánus módon foszthassa meg a nem-tematikus egyetemes horizont előzetes ősadottságát. A heideggeri intenciók szerint érdemes a tudomány és az emberiség alaphangoltságát újra vizsgálnunk, mert a természetes beállítódástól az eredeti episzteméhez történő átmenet átváltozott, s immáron csak szubkjektív esemény, kiszolgáltatva az objektivizmusnak. Mindennek nyelvi vonzatai is figyelemre méltóak Heinrich Hüni rekonstrukciójában, ahol a megértésnél és értelmezésnél a tárgyszerű nyelvmegértés kritikai beállítódása nyomul előtérbe. A kérdés összetettségét jelzi, ami új kutatási témák kiindulópontja lehet, hogy a beszéd a hanyatlás előszobája, de ugyanakkor a beszédnek, egy másik heideggeri szöveghely szerint, egy specifikus világbeli létmóddal is rendelkeznie kell. A nyelv haza, s ha eszköz is lenne, akkor is az eszközök eszköze, amely hozzásegít az ittléthez (Dasein). Jelentőségteljes annak bizonyítása is, hogy a közlésben benne van a szituációból kivezető és történelembe bevezető út. De még ha közvetlenül nem is hatol el a beszélt nyelv az ítélethez és az elmélethez, akkor is marad a tudással szembeni arisztotelészi szophia (csodálkozás) és a közvetlen gyakorlatnál (techné) megjelenő szünet, ami a szépségben is megnyilvánulhat. Azaz valamiképpen egy olyan folyamat előmunkálatairól tudósít szerzőnk, ahol a nyelv differenciáltabb elemzése hozzásegíthet önmagunk és a világ megértéséhez.

Nyírő Miklós összegző tanulmánya pontosan ennek a nyelv által is tapasztalható gyakorlati megértésfogalomnak három vonását tárja fel Husserl, Heidegger és Gadamer jellegzetes textusainak egybevetésével. Mikor az intencionalitáshoz és a faktikus tapasztalathoz való visszatérést regisztráljuk, akkor a szcientizmus ki- hívásai és a lét értelmére irányuló vonatkozások döntő pozícióba kerülnek. Ám az is belátható - s ezt precízen igazolja Nyírő -, hogy a gadameri előretekintés, a nyelv által közvetített gyakorlati világtapasztalat "finom hermeneutikája" elengedhetetlen a jövő nyitottá tételéhez; s a nyelv hermeneutikai intelligenciája, a spekulatív szerkezet felfedése a végső értékelésben nemcsak korlátként, ha- nem hídként is megmutatkozik.

A fenomenológia és teológia viszonya rendkívüli jelentőségének jellegzetes vonásaira irányítja figyelmünket Richard Schaeffer, mikor a heideggeri pályaszakaszok különbözőségeit végigpásztázva megfogalmazza elgondolásait. A leegyszerűsítő korai irányultság helyett - ami a katolikus teológia "dogmatikus" irányaihoz kötődne - a teológiai eredet és a jövő lényegiségét átfogó koncepció elemeit ragadja meg szerzőnk, ami nélkül Heidegger nem volna sem az "ontológiai differencia" filozófusa, sem az "esemény" (Ereignis) gondolkodója, mely "létet ad" és "időt nyújt át", sem pedig végül annak az igénynek az értelmezője, amelynek az emberre van "szüksége", mert az ember csak ily módon lehet "úton a nyelvhez".⁸ "A korai évek ontológiai érdeklődésétől fogva a Lét és idő egzisztenciál-hermeneutikáján át a gond, sors és technika hangoltságainak keretében megjelenő fordulat hermeneutikai-teológiai recepcióját tekinthetjük át, aminek végső kérdésfeltevése mindannyiunk számára fontos lehet: aminek szellemében Heidegger transzcendentális nyelvfilozófiája biztosan nem az Ige (Wort) teológiája, azonban a lehetőség benne van, hogy abba az irányba terelje az emberi kérdezést, amelyben kibontakoztatható az Ige teológiája. És azt is mértéktartóan, ám mégis határozottan kiemeli Schaeffer, hogy Heideggertől megtanulható, az így tolmácsolt szó úgy érinti az embert, hogy feledés útjára küldi, s számára saját magát, valamint világát új módon fedi fel, mivel Heidegger a teológiai eredet révén jutott el a gondolkodásnak erre az útjára, s akinek a jövője abban állhat, hogy ez a gondolkodás eléri a teológiát."⁹

S tulajdonképpen ehhez a szemlélethez társíthatjuk Gáspár Csaba László hermeneutikai vallásfilozófiáját, pontosabban a kidolgozás adalékainak közzétételét. A nem tárgyi, hanem szellemi vallásfilozófiaként definiált alapvetés annak kíván utánajárni, mi történik a végesség tudat két formájának, a vallásnak és a filozófiának a találkozásakor. Nem(csak) a filozófiai reflexióra is jellemző preformatív tárgyalkotó tevékenységként jelenik meg a vallásfilozófia, hanem az "idegenként" elénk lépő vallás megértéseként is. A vallásfilozófia apóriája mögött találjuk a filozófiát mint "a-teista viszszatartást", majd ismét immáron a tényleges hermeneutikai vallásfilozófia jellegzetességeit: az önreflexiót, a végességet és a dialógust. Ahol a radikális kérdezés olyan problémáknak ered nyomába, mint a hit és megértés egybetartozása vagy Isten belépése a történelembe. S a filozófus immáron "nem külső szemlélő, hanem tudja, hogy amit kérdező filozófusként tesz, a reflexió, egyszersmind vele megtörténő kérdezés-esemény, amelynek ő a megkérdezettje. A reflexió nem valami semleges külsőt ér el, hanem egyre beljebb kényszerül abba, amire reflektál. [...] Hiába a gondolkodás történetének minden bölcsessége, a gondolkodó végül mindig egyedül marad a maga személyes kérdésével s annak immár megszenvedett, le-szűrt tudásával. Abból kell gondolkodva kibontania azt a választ, amire, sejti már, a "volt" kérdés "lesz" a felelet. Ez a titokzatos elő-utóidejűség az igazi hermeneutikai körmozgás, amibe az ember akkor lép be gondolkodóként, midőn észreveszi, hogy már mindig benne van egzisztálóként."¹⁰

A tudomány filozófiai felfogásától az "echte" tudomány metafizikájáig

Most Schwendtner Tibor Heidegger tudományfelfogása c. monográfiájának elemzési pozícióit, a szerkezet jellegzetes vonásait és végül a Mi a metafizika? rekonstrukciójának nyitott kérdésfeltevéseit vesszük sorra.

A heideggeri Husserl-kritika alapvetését már láthattuk a Metszéspontok kötetben, s ez is jól érzékeltette, hogy a hermeneutikai fenomenológiát művelő Heidegger 20-as években kimunkált látásmódja kerül a vizsgálódások középpontjába (1919-1929). Azt is tudjuk, hogy a folytonosság mellett érvelők, s erre is láttunk jó néhány példát a Metszéspontok gyűjteményében, éppen a fenomenológia fogalmának és a hermeneutikai társításnak lehetőségét helyezték a középpontba. A szóban forgó könyv is azt igazolja, hogy a heideggeri szövegek alapján kibontható olyan rekonstrukció, ami mindkét gondolkodó alapvetéseit továbbgondolhatóvá teheti. A tudomány fenomenológiai és léttörténeti-hermeneutikai változatai azonban a határok - bár átjárható - mozzanataiban is megtalálhatóak, s ezért nem csak tartalmi-terjedelmi okokból szükséges az adott korszakra való koncentrálás.

Rendkívül fontos a könyv szerkezeti felépítésének méltatása. Annak a kényes egyensúlynak a megtalálására tett - sikeres! - kísérletet szerzőnk, hogy Heidegger filozófiájának egészébe ágyazottan jelenjen meg a tudomány változó fenoménje. Az élet eredettudománya, a létkérdés és a fenomenológia egybekapcsolása, valamint a faktikus élet, illetve az emberi élet alapstruktúráinak bemutatása elsősorban a husserli tudományfelfogáshoz kapcsolódó és az ettől fokozatosan, ám mégis radikális pontokon eltérő pozíciókat mutatja. Hogy mennyire átgondolt stratégiával van dolgunk Schwendtnernél, azt jól érzékelteti a "tudomány nem gondolkodik" felütésétől a hermeneutikai tudományszemlélet hozadékainak beemeléséig tartó elemzések¹¹ (aminek jellegzetes tudományhermeneutikai mozzanatait a szerző által is szerkesztett könyvek mutatják). S tulajdonképpen ebből az alapállásból bomlik ki a húszas évek Heideggerének állásfoglalása, ami a teoretikus és szaktudományos beállítódás és a hermeneutikai fenomenológia, majd az objektivitás és életvilág, valamint a tudomány mint megismerés és mint eredet-fundamentum kettősségeiben öltött testet. S a filozófia tudományjellegének és az "echte" tudomány metafizikájának lehetősége is ezen a ponton fordul meg. "A kérdésünket így fogalmazhatjuk meg: az életvilág, a mindennapi világban-való-lét feltárása és átvilágítása, gondolati elsa- játítása hozhat-e olyan tudást, amely a tudomány számára fundamentumként szolgálhat?"¹² A már jelzett átgondolt szerkezeti építkezés ezen a fordulóponton is tetten érhető, mert a tudomány genezisét a hétköznapi inautenticitásból és a hermeneutikai fenomenológia ellenmozgásának ütköztetéséből indító pozíció éppen azt a leglényegesebb mozzanatot ragadja meg Heideggernél, amelyből érthetővé válik radikális másként gondolkodása. Azaz nem magából a tudomány fenoménjéből startoló szöveghelyek jelentik az értelmező számára a kihívást, hanem a Lét és idő - ebben a tekintetben egységesnek mondható koncepciója -, ahol a fent jelzett ellenmozgás az autenticitást és végességet megtapasztaló emberhez kötődik. Innen tekinthetünk a tudományban megnyilatkozó inautenticitásra, az önmagát elvesztő, az üzemelésben feloldódó tudomány kórképére, s a másik lehetőségigényként megfogalmazódó igazi tudományra.¹³ Az igazi tudomány kibontakozását elősegítő eredettudományként felfogott fenomenológia és az értelmezés összekötése a tudomány történetének kutatásával merőben új perspektívába állíthatja a vizsgálódást. Ennek egyes konkrét vonatkozásait már láthattuk a Hermeneutika és a természettudományok kötet áttekintésekor, most csak annyit szükséges hozzáillesztenünk, hogy a Schwendtner Tibor által rekonstruált pozíció további adalékokkal szolgálhat új kutatások számára. Nézzünk néhány fontos elemet. Az eredetbázis és a létrejövő teoretikus beállítódás kapcsolata az egyik, pontosabban az elfeledett kapcsolat feltárása. Ezt követheti annak a perspektívának a kiépítése, ahonnan a teoretikus bázis megmerevedett struktúrái láthatóvá tehetőek az eredetbázis felől az őket létrehozó dinamika bevonásával.¹⁴ Végül is arról a nyitottságról van szó, amely az igazi tudományt képessé teheti, hogy önmagát mintegy kívülről szemlélje, saját módszertanát és fogalmiságát meghaladja. Figyelemre méltó annak megállapítása, hogy Heidegger a kortárs filozófiát nem tartja alkalmasnak arra, hogy a tudomány leszakadását a tradícióról orvosolja, azaz a teoretikus elfogadásnak behódoló filozófia éppen sa-ját pozíciójából adódóan nem tudja bevonni vizsgálódásaiba a teoretikus előtti dimenziókat.¹⁵ Az előzőekben áttekintett két könyv, amely a nemzetközi kutatás jeles trendjeit hozta közelbe, talán némi bizakodásra adhat okot, de hogy ez mégsem felhőtlen, arról még szólunk S azt csak zárójelben tesszük mindehhez, mielőtt a Mi a metafizika? rekonstrukciójára figyelnénk, hogy amikor az objektiváló lét kitüntetett jelentőségét idézi szerzőnk, s egybekapcsolja az inautentikus tudományfogalommal, akkor elemzését olyan nyitott pozícióba juttatja, ami önmagában is elégséges lenne a heideggeri tudományfogalom nóvumainak összegzéseként.

Az eddig tematikus rendet követő elemzés most egyetlenegy összefüggő gondolatsor keretében ismerteti a Mi a metafizika? (1929) előadásának radikális kérdésfeltevéseit. Ezt a határként is felfogható - bár az átjárhatóság is kitetszik - megnyilatkozást kitüntetetté teszi többek között az a szituációi, amiben elhangzott: a filozófus színre lép a szaktudományok képviselői előtt, s a szaktudományos módszertannal hozzáférhetetlen teret nyit meg számukra.¹⁶ A filozófia és tudományok hagyományos viszonyát "szétrobbantó" Heidegger szövegét, aminek passzusait Carnap már a megjelenését követően alkalmasnak tartotta arra, hogy minden metafizika értelmetlenségét az úgynevezett metafizikai látszatállítások logikai elemzésén keresztül bizonyítsa, Schwendtner sajátosan mértéktartó módon értelmezi. Egyrészt nem bonyolódik vitába a neopozitivista tudományfilozófia alapítójának minden lehetséges párbeszédet nélkülöző álláspontjával,¹⁷ másrészt ebből következően saját rekonstrukciós bázisába tudja illeszteni a semmi semmizéséről szóló híres/hírhedt mondatokat és folyományait. A létet kutató filozófia és a létezőket feltáró tudományok egybevetésekor az utóbbi önelvesztésére, az objektiváló tendenciák túlsúlyára figyelhetünk, ami együtt jár az élet- és jelentésösszefüggésekről való leoldódással, s így paradox módon éppen a teoretikus alapról való távolodást, elszakadást segíti elő. Világosan kitetszik az elemzésből, hogy a heideggeri sarkított képnek milyen funkciói vannak. Nemcsak az elhatárolás, hanem a saját út kiépítésének előmunkálatai is benne vannak, mint azt "A tudomány semmit sem akar tudni a semmiről" kijelentés kapcsán is megfigyelhetjük. A tudomány saját lényegének kinyilvánításakor a semmit hívja segítségül, azaz azt az elvet mozgósítja, amit elvet, s ezáltal saját kettéhasadt lényegét mutatja. S itt kiváló párhuzamot és elemzési teret talál Schwendtner, mert a világtalanítás is csak a világban való-lét alapján lehetséges, mégis rávilágíthatunk a semmi "többletére". Ez a hangolt megértés saját ittlétünk (Dasein) végessége elé kényszerít, s az erre való erőteljes rámutatás magát a tudomány és filozófia dolgának kérdésességét helyezi a mindennapitól gyökeresen elütő dimenzióba. "A megértett semmit tehát - írja Schwendtner - olyan horizontként érthetjük, ahonnan az ittlét számára léte végesként és sajátjaként mutatkozik meg, a szorongást pedig olyan történésként, amely - az ittlétet lecsupaszítva - kinyitja számunkra ezt a horizontot."¹⁸ S ehhez kapcsolva érthetjük meg, hogy nemcsak saját végességünkről való megfeledkezésünk gátolja létmegértésünket, de a tudomány kapcsán is hasonlókat fedezhetünk fel, miszerint az is hajlamos megfeledkezni saját végességéről, s ezért az ellenmozgásként felfogott fenomenológiának visszaemlékezésnek is kell lennie. S innen már csak egy lépés a semmibe tartottság értelmének kibontása, aminek keretében a létezőktől való ellökődés megnyit egy teret, ahol már az egész szempontjából találkozhatunk a létezővel.¹⁹ A semmibe való beletartottság így mint történés a tudományos létmódnak is egyik lehetőségfeltétele, s kitüntetetten az, ha az "igazi tudomány" lehetőségét firtatjuk. Ezt az elemzést az előző fejezet tudományossághoz mint tradícióhoz való viszonyához, az emberi egzisztencia eredeti bázisához és a dolgok eredeti tapasztalásának megnyitásához kapcsolja szerzőnk. Így jut el a tudományok megalapozásának kérdéséhez, ami a létezők egy köre létének előzetes feltárása és a kutatást vezető tekintet kidolgozásának értelmében áll, s amíg a tudomány ezt alapnak tekinti, addíg az is. Ám ennek a folyamatnak konstituens része a történetinek és végesnek bizonyuló ittlét létéhez tartozó jelentésösszefüggés, ekképpen a megalapozási kísérlet is eredettudományos értelemben alaptalannak bizonyul, s ezzel kell szembenézni.²⁰ "Ha a tudomány - az igazi tudomány értelmében nem nyílik meg saját végességének eredetdimenziói felé, akkor elveszti a megújulásra, s ami ezzel azonos, a válságra való képességét. E szférák felé való megnyílás, az objektiváció és az életvilág, a produktivitás és a receptivitás feszültségének beemelése a tudományos magatartásmódba, e szükségszerű labilitások elviselése és mozgatóerőként való » Sműködtetése« - Heidegger szerint - szükséges feltételei annak, hogy a tudományos tevékenység ne váljon puszta üzemeléssé, hogy elevenségét, teremtő erejét ne veszítse el."²¹

A metafizikának így olyan szerepet kellene kapnia, hogy a tudományt mindenkor az előzőekben fogantak szellemében ébren tartsa, mert az, mint láthattuk, az igazi tudomány kívánságait megfogalmazó Heidegger interpretációk kapcsán is, nem mindig éber állapotban gyakorolja ténykedéseit. Ezt az ébresztgetést követhettük nyomon Schwendtner Tibor monográfiája kapcsán, aminek további folyományaival még bizonyára találkozunk.

Majdnem tanulságok

Az eléggé nyilvánvaló, hogy a tudományfilozófiának az a státusa, amit a neopozitivizmus biztosított számára, már jócskán a múlté. Az új szerep feltalálása azonban egy folyamat, aminek két kifutása is lehet. Bár ezekben a kötetekben nem esett szó erről a problémáról, mégis szót érdemel: a kognitív tudományok lehetősége és aspirációja. Ami gyakorlatilag és funkcionálisan a meghosszabbított és kiterjesztett neopozitivizmus, azzal a lényeges különbséggel, hogy a filozófia itt egy terjedelmes halmaz/apparát halmaz/apparátus/operacionalizálási összefüggésrendszer/kutatási projekt vagy metodika egyre inkább halványuló eleme. A mérhető tudás, a kiszámítható kognitívum tökéletességet ígérő útja ez. Mindezek mellett van egy másik járható út - s ezt jelezhették a kötetek -, hogy magát a tudományt szükséges eredetében elgondolni, s ez már valóban filozófiai feladat. Ezzel a radikális kérdezéssel - legalább a filozófiai reflexió szintjén - a tudo-mány és technika egyre gyorsuló ütemét lassítva belepillanthatunk a tudomány elmélet- és gyakorlatalkotó műhelyébe.

A Hermeneutika és a természettudományok kötet és a hozzá kapcsolódó kutatások éppen az előzőekben jelzett hermeneutikai mozgásterét kísérelték meg vázolni.²² Ahol a kutatási hagyomány történetisége és kapcsolata a tudománytörténettel (Székely László) a tudományos felfedezések "előrehaladó" logikájának bemutatása (Schwendtner Tibor), a személyiség és a komplex életvilág szerepe a tudományosságban (Ropolyi László), valamint a megértés, a nyelv, a kísérlet szerepének újraértelmezése a mai tudományhermeneutikában (Kiss Olga) együttesen mutatják a hazai teljesítmények jellegzetes formatartalmait. S még egyszer hangsúlyozzuk, nem a döntőbírák szerepével, szándékoltságával találkozhatunk, pusztán "csak" a történetiségnek, hermeneutikai-fenomenológiai beállítódásnak vagy a mindenkori egzisztencia ontológiai elsőbbségének kimondásával. Ami nem az előzőekben jelzett kognitív tudományok érvénytelenítését jelenti (még rejtetten sem!), hanem a filozófia új fókuszba állítását előlegezi. A tudomány és hermeneutika kapcsolata nemcsak azt jelenti/jelentheti, hogy a tudomány hermeneutikai újraértelmezésével a tudomány visszavezethető eredetéhez, de a visszatalálás folyamatában magának a filozófiai kutatásnak/kérdezésnek a jelentősége is megváltozhat.

Ez utóbbit vehettük szemügyre a Metszéspontok dolgozatai kapcsán, annak a nagyon erős, bár sohasem dogmatikus vizsgálódásoknak az erőterében, ahol Husserl, Heidegger és Gadamer meghatározó munkássága eddig feltáratlan lehetőségek kibontását ígéri. S ez azért is fontos, mert a konkrét tudományhermeneutikai kutatásokra éppúgy visszahathat, mint az ember különböző létezési módjainak beméréseire. Ekként jöhet szóba az intencionalitás és magához a létezőhöz való közelítés (nem pusztán dologfenomenológia!), ami a tudományos kutatástól, innovációtól a kultúraközvetítés jellegzetes problé-májáig felhívhatja a figyelmet a sémákban, algoritmusokban, projektekben, tesztekben működő világ anomáliáira. S ez már a gyakorlat felségterülete: a fenomenológiai szemlélés/leírás/tapasztalás szükségessége, amiben már mindig benne van rejtve vagy kibomlófélben az a bizonyos hermeneutikai kör vagy spirál, ami felbolydíthatja megrögzült értelmezéseinket. Természetesen mindennek előfeltététele az emberi transzcendencia nyomatékosítása vagy előkeresése, ami nem a jelenvalólét/ittlét (Dasein) bizonyosságához kötődik, hanem a mindenkori kérdésessé tételhez, véges és nyitott emberlétünk felismeréséhez.

S ennek a talán kissé emelkedett és távoli óhajnak ismét lökés adhat, amit Schwendtner monográfiája kapcsán is láthattunk, hogy a tudomány és gondoljuk mellé összes folyo-mányaival a technikát, csak egyik létmódunk. Ezért is lehetséges és jogosult a hermeneutikai-fenomenológiai hagyománynak és a léttörténeti vizsgálódásoknak az egybekapcso-lása, mivel ez a kettő együttesen mutathat rá mind a tudomány eredendő létmódjára, mind a többi létmódok jellegzetes dinamikájára. Az így adódó kritikai alapmozgások (nem alapállások!) nyomán mi is töprenghetünk, hogy miről is kellene gondolkodnia a tudománynak mikor szünetet tart működésében, s hogy hogyan kapcsolódhatna be ismét a beszélgetésbe a filozófia mint rég nem látott ismerős.

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

*Hermeneutika és a természettudományok (szerk. Schwendtner Tibor, Ropolyi László, Kiss Olga). Áron Kiadó, Bp. 2001; Metszéspontok (szerk.) Schwendtner Tibor. L'Harmattan Kiadó, Bp. 2001; Schwendtner Tibor: Heidegger tudományfelfogása. Osiris-Gond, Bp. 2000.

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás