Cikk vége Bezárás

AUTONÓMIÁT A VALLÁSNAK!^*

(A fiatal Schleiermacher vallásfelfogása)

KRÉMER SÁNDOR

Régi adósságot törlesztett az Osiris Kiadó Schleiermacher e művének lefordításával és közreadásával. A teológus-filozófus Schleiermacher a 19. századi protestáns teológia és vallásfilozófia koronázatlan királya volt. Egyetemi éveitől kezdve tudományos tevékenységének egyenrangú területeiként kezelte a teológiát és a filozófiát, legfőbb feladatának pedig azt tartotta, hogy időtálló egységet teremtsen az eleven keresztény hit és az emancipálódott, csak önmagáért folyó tudományos kutatás között. Mindezt oly módon, hogy a hit ne akadályozza a tudást, a tudás pedig ne zárja ki a hitet. Schleiermacher realistább felfogást követel, mint Kant és Fichte idealista spekulációi, de ezt nem korlátozza a végesnek a maga elszigeteltségében való szemléletére, hanem minden egyest az egésszel és örökkel való egységében akar szemlélni. Ezen örök egésszel való azonosulás azonban nem a metafizika vagy az erkölcs, hanem a vallás terén megy végbe. Az unio mystica nem a tudáson vagy a cselekvésen alapul, hanem a teljes függőség átérzésén. A hívő magát teljességgel meghatározottnak érzi, és a lét minden véges formáját az istenségre vezeti vissza. Isten azonban sem a világgal azonosként, sem attól elválasztottként nem gondolható el. Soha nem létezhetett a világ nélkül, tehát a világ előtti létéről sem lehet beszélni. Istenről csak a világ ellentmondásos folyamataiból, dolgaiból szerezhetünk tudomást, ugyanis természetfeletti események, Isten közvetlen beavatkozásaként felfogható csodák nincsenek, mivel a dolgok Istentől való függése a természeti összefüggés általi meghatározottságukat jelenti. Az immanens, konkrét ellentétek az ideális és reális ellentétében összegződnek, amelynek relatív egysége a világ fogalmának tartalmát képezi. Isten eszméjében viszont minden ellentét nélkül tételeződik ideális és reális abszolút egysége.

A vallásról sokak szerint nem csupán a fiatal Schleiermacher kiemelkedő alkotása, hanem egyáltalán, a teológus-filozófus legfontosabb műve. Mivel érdemelte ki e megtisztelő figyelmet ez a könyv, amely először - név nélkül - 1799-ben látott napvilágot? Minden bizonnyal azért, mert az emberi lét egyik, történelmileg meghatározó jelenségének, a vallásnak a lényegét törekszik megragadni szenvedélyes hittel és elkötelezettséggel.

A vallásról a felvilágosodás által előidézett, korabeli racionalizmus és szkepticizmus szelleme ellen, a romantika hatása alatt íródott. Egyértelműen a romantikus vallásfilozófia alapdokumentuma. A 18. század végén, német területen is erőteljesen jelenlévő felvilágosodás teológiája ugyanis csak megérinté Schleiermachert, de soha nem vált igazán annak képviselőjévé. Hatott rá, amennyiben a felvilágosodás teológiájával összhangban, már tanuló évei alatt tagadta Krisztus istenségét és megváltó halálát, de ezt az álláspontját később csak átmenetnek tekintette egy mélyebb vallásosság felé. Sokkal erőteljesebben hatott rá a romantika, de ennek sem lett feltétel nélküli híve: mindig megőrizte egyéniségét. Schleiermacher a berlini romantikusokhoz tartozott, és éppen e társaság vezéralakja, legközelebbi barátja, Friedrich Schlegel ígértette meg vele huszonkilencedik születésnapján, hogy a nyilvánosság elé tárja gondolatait. Schleiermacher csakhamar állta is a szavát, és gyors egymásutánban kiadta a Redent (1799) és a Monologent (1800). Személyisége és írásai ugyan természetszerűen mutatnak romantikus vonásokat, de egyéni jegyei mindig határozottak. "E forrongó korban - írja Szelényi Ödön monográfiájában -, melyet meglegyintett a francia forradalom individualisztikus radikalizmusa, Schleiermacher lett a nemes, tiszta erkölcsű individualizmus apostola. [...] Schleiermacher erkölcsi fensége, mely élete végéig bámulatra ragad, vallásos alapon nyugodott. És éppen e tekintetben, az erkölcsi komolyság és mély vallásos hajlam dolgában társai közül senki sem közelíti meg, még legközelebb állnak hozzá Wackenroder és Hardenberg (Novalis), de mindkettőnél túl erősen vegyült a vallásosság a művészi hangulattal. Schleiermacherből pedig éppen ez a vonás majdnem teljesen hiányzott. (...) A döntő különbség közte és a többi romantikus között mégis az, hogy benne a vallásos elem elnyomja a többit; hogy mindaz, amit szelleme megragadott, vallássá változott benne. Különben pedig - mint mondottuk - egy alapon állanak: az individuális szubjektivizmus alapján." (Szelényi Ödön, Schleiermacher vallásfilozófiája. Békéscsaba: Corvina, 1910. 14-16. o.)

Nem tudományos könyvet tartunk a kezünkben. A vallásról nem teológusoknak szól, hanem a "vallás művelt megvetőinek". Ez a mű olyan "vallomás", melyet a társadalom irodalmilag és filozófiailag képzett rétegének szántak, és pontosan ezért nem a teológia terminológiáját használja, hanem a romantikus irodalomét. Schleiermacher szándékosan kerülte a teológiai prédikáció komolyságát, a teológia és a tipikus teológiai viták konceptuális nyelvezetét. A vallás művelt megvetőivel saját területükön akart szembeszállni. (Vö. Martin Redeker, Schleiermacher: Life and Thought. Transl. by John Wallhausser. Philadelphia: Fortress Press, 1973. 34-35. o. [A továbbiakban: Redeker.])

A mű öt beszédre tagolódik: I. Apológia; II. A vallás lényegéről; III. A vallásra való nevelésről; IV. A vallás társas természetéről, avagy az egyházról és a papságról; V. A vallásokról. Mint látható, a vallásbölcselet problémái szinte egytől egyig szóba kerülnek.

I. Apológia: Az első beszéd őszinte hitvédelem. Annak indokolása, miért is e szokatlan vállalkozás, és miért éppen a vallást megvető művelt közönséghez szólnak e beszédek. Schleiermacher érvelése világos. Kettős választ ad mindkét felvetett problémára. A beszédek születésének oka egyrészt a vallás soha nem látott háttérbe szorulása, másrészt Schleiermacher isteni késztetése ennek megváltoztatására. A hit nyilvánvalóan sohasem volt minden- ki ügye, a vallásból mindig csak kevesen értettek valamit, de a 18. század végére, nem utolsósorban a felvilágosodás hatására, különleges helyzet állt elő. "Sikerült oly gazdaggá és oly sokoldalúvá tennetek a földi életet - írja Schleiermacher -, hogy többé nincs szükségetek az örökkévalóságra, s miután teremtettetek magatoknak egy univerzumot, nem gondoltok többé arra, aki benneteket teremtett." (7/53) (F. D. E. Schleiermacher, A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez. Budapest: Osiris, 2000. - Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. In: F. D. E. Schleiermacher, Theologische Schriften, Berlin: Union Verlag, 1983. - A továbbiakban az idézet után, zárójelben megadott első oldalszám a magyar fordításra, a második a német eredetire vonatkozik.) A szerzőt mint a "vallás virtuózát" azonban természetének benső, ellenállhatatlan kényszere - egy isteni hívás, amely meghatározza helyzetét az univerzumban - arra készteti, hogy szólásra emelkedjen a vallás autonómiájának és az élet teljességét átható jellegének védelmében.

Miért a művelt németeket választja hallgatóságnak? Elsősorban azért, mert "különösen a művelt emberek élete van távol mindattól, aminek akár csak valami köze is volna a valláshoz" (7/53). Másrészt - és itt nyilvánvaló a captatio benevolentiae szándéka - mind az empíriához tapadó büszke angolokból, mind az elmésen könnyelmű, frivol franciákból hiányzik a bölcs önmérséklet, valamint a csendes elmélkedés, amely képessé és méltóvá tehetné őket arra, hogy a szent és isteni dolgok iránti érzék kialakuljon bennük. "Tehát csak benneteket hívhatlak magamhoz, akik képesek vagytok az ember közönséges álláspontja fölé emelkedni, titeket, akik nem riadtok vissza az emberi lény bensejébe vezető fáradságos úttól, hogy cselekvésetek és gondolkodásotok alapját megtaláljátok." (16/63)

II. A vallás lényegéről: A mű gerincét adó, és Heideggert is elsősorban befolyásoló második beszédében, Schleiermacher a vallás lényegét az univerzum sajátos szemléleteként (Anschauung), és a vele együtt járó teljes függőség átérzéseként (Ab- hängigkeitsgefühl) határozza meg. Elfogadva, hogy a metafizikának és a morálnak "ugyanaz a tárgya, mint a vallásnak, nevezetesen az univerzum és az ember hozzá való viszonya", kihangsúlyozza, hogy "ezt a tárgyat a vallásnak valami egészen más módon kell kezelnie, az embernek az univerzumhoz való másféle viszonyát kell kifejeznie vagy feldolgoznia, más módszere és más célja kell legyen: mert az, ami tárgyát tekintve azonos a másikkal, csak ezáltal nyerhet különös természetet és sajátságos létet." (26-27/73-74). Schleiermacher ily módon kimutatja az igazi vallás autonómiáját és önálló értékét minden egyéb tudatformával szemben. "A vallás lényege nem a gondolkodás és nem is a cselekvés, hanem a szemlélet és az érzés." (31/78) (A szemlélet és az érzés schleiermacheri jelentéseinek kialakulásához lásd Weiss János, "A vallásfilozófiától a társadalomelméletig. Széljegyzetek Schleiermacher fiatalkori koncepciójához" című tanulmányát, in Weiss János, Mi a romantika? Pécs: Jelenkor, 2000.) A praxis illetve a spekuláció nem egyéb - állítja Schleiermacher -, mint a végtelenre irányuló művészet, illetve tudomány, a végtelen iránti érzék (Sinn) és ízlés (Geschmack) pedig a vallásban ölt testet (vö. 32/79).

A vallásnak tehát vissza kell adnia mindent a metafizikának és a morálnak. El kell fordulnia egyáltalán a világtól, ha a maga igazi lényegét akarja meglelni. Az "univerzum szemlélete" (34/80): ez Schleiermacher mondandójának sarkpontja. A vallás lényegének e meghatározása vezeti a rendszerrel való szembenálláshoz. A szemlélet ugyanis mindig valami egyedi, valami elkülönített, nem egyéb közvetlen észlelésnél, és nem is lehet más; ezeket összekötni és egy egésszé összeállítani ismét csak nem az érzék, hanem az elvont gondolkodás feladata (vö.35/82). A vallásban csak az egyedi igaz és szükségszerű - állítja Schleiermacher -, semmit sem lehet és nem szabad a másikból igazolni. Mindenkinek meglehet a maga elrendezése, meglehetnek a maga rubrikái, ám az egyedi nem nyerhet és nem is veszíthet ezáltal, és aki a vallását és annak lényegét valóban ismeri, az minden látszólagos összefüggést mélyen alárendel az egyedinek, és a legparányibb egyedit sem fogja az általános kedvéért feláldozni. Éppen az egyedi eme önállósága miatt oly végtelen a szemlélet terrénuma (vö. 36-37/83-84).

A szemléletek tehát nem foglalhatók rendszerbe, de minden egyes szemlélet természete szerint kapcsolódik bizonyos érzésekhez. Márpedig a vallásban - Schleiermacher szerint - szemlélet és érzés között viszonylag kötött viszony áll fenn, amennyiben az előbbi sohasem hatalmasodik el annyira, hogy az utóbbi csaknem kihunyjon. A "vallásos érzéseknek szent muzsika gyanánt kísérniük kell az ember minden cselekedetét; az embernek mindent vallásosan kell tennie, de semmit sem szabad vallásosságból tennie" (40/87). Azonban szükségszerű reflexió választja el egymástól a szemléletet és az érzést, mivel olyasmiről, ami a tudathoz tartozik (szemlélet), nem beszélhetünk anélkül, hogy át ne hatolnánk a tudat közegén. Ugyanakkor egyik sincs a másik nélkül, "mindkettő csak akkor és azért valami, amikor és amennyiben eredetileg egyek és elválaszthatatlanok" (42-43/90). Mikor és mennyiben létezik ez az eredeti egység? Az "első, titokzatos pillanatban" (geheimnisvoller Augenblick), amelyben "az érzék és tárgya egymásba folynak és egyek", tehát még nem vált külön szubjektum és objektum; a pillanatban, "amely minden érzéki észlelésnél jelen van, még mielőtt a szemlélet és az érzés különválna." (43/90) Ezt a mindenkinél meglévő reflexiót, azaz tudat előtti pillanatot kellene megragadni, és "a lelkület (Gemüt) magasabb, isteni-vallásos tevékenységében is újból felismernetek" (43/90). Mikor következik ez be? Ha az egységnek ebben a "minden érzéki észlelésnél", azaz minden tapasztalatban jelen lévő pillanatában megleljük az univerzumra vonatkozó, és ugyancsak mindenkinél jelenlévő teljes függőség érzését, akkor - Schleiermacher szerint - azonossá váltunk az univerzummal, akkor megszületett saját, originális vallási élményünk, ami nélkül nincs igazi vallás. "Ekkor születik meg minden, ami a vallásban élő." (43/91) Ezen egyesülés nélkül, csak "emlékezet és utánzat, de nem vallás az, amivel rendelkeztek" (44/91). Fel kell tehát tárni - ahogy később a fiatal Heidegger fogalmaz idevonatkozó feljegyzésében - "a tudatnak (vagy érzésnek) egy eredeti élet- és teljesítményterületét, amelyben egyedül a vallás, mint meghatározott élményforma valósítja meg magát" (GA 60 321. o.).

Ez az unio mystica pillanata, amit Schleiermacher, saját bevallása szerint először Gnadenfreiban élt át, tizennégy évesen, és amit itt a következőképpen ír le: "Ilyenkor a végtelen világ kebelén nyugszom: ebben a pillanatban én vagyok a végtelen világ lelke, mert annak minden erejét és végtelen életét sajátomnak érzem, ebben a pillanatban a végtelen világ az én testem, mert izmait és tagjait sajátjaimként érzem, s legbensőbb idegszálai éppúgy az én gondolatom és indulatom szerint mozognak, mint a sajátjaim." (43/90)

De mit ért Schleiermacher univerzumon? Nyilvánvalóan nem Istent, hiszen ezt a lehetőséget maga veti el a második beszéd végén. De nem alkalmazhatta a természetfelettiség tradicionális eszméjét sem, hiszen a természettudományok fejlődése és az ész kanti kritikája ezt lehetetlenné tette. A szupernaturalizmus - mint Redeker írja - megkísérelt, mintegy a természet mögötti birodalmat biztosítani Isten és az ő aktivitása számára. Ez az elgondolás azonban komoly nehézségekhez vezette a keresztény teológiát. Isten tevékenységét és kinyilatkozását ugyanis csak csodaként, a természeti törvények megsértéseként lehetett ily módon felfogni, amire nem alkalmazhatók a természettudományok fogalmai. Ez természetszerűen az eszmék ütközéséhez vezetett. Egyre több ember találta lehetetlennek, hogy elutasítsa a fizikát Istenbe vetett hite érdekében. A kinyilatkoztatást és a csodát már nem lehetett belökni egy, a természettudományok által még fel nem fedezett birodalomba. Ha Isten a világ ura, akkor ez a szféra, amit a természettudományok is tanulmányoznak, az ő kormányzása és irányítása alá kell essen. De hogyan tapasztalhatjuk Isten eleven realitását a tudományos birodalom kauzális mechanizmusán belül? Isten tradicionális szupernaturalista elképzelése ezt lehetetlenné tette. Istennek különböznie kell ettől az oksági világtól, tehát új értelmezést kellett keresni számára.

A kritikai transzcendentálfilozófia (Kant) alapján sem lehetett azonban Isten az emberi tudás tárgya, mivel az emberi tudás az érzékiség apriori szemléleti formáihoz és az értelem apriori kategóriáihoz, azaz a véges világhoz kötött. A naturalista panteizmus megoldása (Spinoza), amely Istent azonosítja a természettel, szintén lehetetlennek bizonyult, mert kétségtelenül az Istenbe vetett mindenféle hit végéhez, ateizmushoz vezetett. Ennélfogva, az idealista filozófia nem a tapasztalatilag határtalan birodalmában kereste Istent, hanem a végső birodalmát, vagyis az olyan végtelent kereste, amely már hozzáférhetetlen a tapasztalatra épü-lő tudás számára. Néhányan ezért úgy gondolták, hogy Isten lényege mint idea, azaz mint eszme jellemezhető, ami a filozófiai spekuláció intellektuális intuíciójában abszolú- tumként, totalitásként, végső egységként reprezentálódik. (Vö. Redeker 37-38. o.)

Az egyik legradikálisabb megoldás Fichte abszolút énje. Schleiermacher azonban elutasította ezt a lehetőséget is A vallásról második beszédében: "S vajon mi lesz majd a spekuláció győzelmével, a lekerekített és beteljesedett idealizmussal, ha a vallás nem ellensúlyozza, és nem sejtet meg vele egy magasabb realizmust annál, amelyet az oly merészen és oly joggal alárendelt magának? Az idealizmus megsemmisíti az univerzumot, mivel azt a látszatot kelti, hogy ő hozza létre, puszta allegóriává, saját korlátoltságunk hitvány árnyképévé alacsonyítja le." (33/80)

Schleiermacher Isten vallásra alapozott bizonyosságát törekedett elérni, és nem az idealista spekuláció önigazolását. Egy "magasabb realizmust" akart találni, amely meghaladhatja a szupernaturalizmus, a naturalista panteizmus, valamint az abszolútum idealista eszméje közötti konfliktust. Természetesen már az Schleiermacher e megfontolásai ellen szól, hogy interpretálnunk kell gondolatmenetét. A gondolatilag megragadhatatlant igyekszünk tehát megfogalmazni. Azt állítjuk - folytatja Redeker -, hogy az univerzum fogalmát tudatosan a végtelen lét értelmében használta. Ezzel egyrészt elkerülte a fenti gondolati zsákutcákat, másrészt mégis biztosítva látta a vallás autonómiáját. Istent úgy említette, mint végső erőt, amely nem pusztán a természetfeletti birodalmában aktív, de áthatja a realitás egészét. Ennek érdekében nem természetfeletti csodaként írta le a kinyilatkoztatás folyamatát, hanem e végtelennek a végesben való önmegjelenéseként, ami maga a misztérium. Ez az isteni végtelen számára az Egy és a Minden (vö. 70/118). Világossá tette, hogy az Egy és a Minden nem azonos az anyagi világgal, hanem formáló elvként veszi azt körül. De a végtelen az emberi történelemmel és az emberi élet értékeivel sem azonosítandó. Az isteni végtelen pontosan azért az Egy és a Minden, mert nem tartalmaz semmilyen véges ellentétet, és éppen ennélfogva végtelenül magasabb rendű a végeshez, határolthoz, ellentéteshez képest. A döntő az, hogy e végtelen totalitás realitása szerinte se a filozófiai spekuláció számára nem férhető hozzá, se morális posztulátumként nem gondolható el, mint Kantnál. Az univerzum megteremti saját csodálóit. "Az univerzum szüntelenül tevékenykedik, s minden pillanatban megnyilvánul számunkra." (34/81) Az embert magával ragadhatja e kinyilatkoztatás az unio mysticaban, de már a sajátos szemlélet és érzés sem az ember aktivitása, hanem az isteni végtelen működése a végesben. (Vö. Redeker 38-39. o.)

E felfogás igen közelinek tűnik Schelling, illetve Spinoza nézeteihez. Schleiermacher azonban nem azonosult egyikkel sem. Schleiermacher univerzuma ugyanis egyrészt aktív, szemben a természet és a szellem azonosságaként elgondolt schellingi léttel. Másrészt, amíg a spekulatív filozófus intellektuális szemlélete megismerést tartalmaz, addig a schleiermacheri szemléletben nincs megismerés. Spinozához való korabeli viszonyáról pedig azt mondhatjuk, hogy Schleiermacher "panteista", de csak annyiban, amennyiben tagadja az Isten személyes létezését. Ugyanakkor nyilvánvalóan eltér Spinozától, mivel egyrészt kifejezetten hangsúlyozza, hogy Isten nem azonos a világgal: "Isten nem minden (...), az univerzum sokkal több nála." (73/120) Másrészt a már említett aktivitás "attributumával" elhatárolja magát Spinoza deus sive natura gondolatától is, mely szerint a természettel azonos Istent pusztán a kauzalitás jellemzi.

De mind e sajátos szemléletre, mind a függőség teljes átérzésére csak akkor lehetünk képesek, ha már ráébredtünk ember-voltunkra (Menschheit). Ám nem elég az ember-voltunkat puszta létében szemlélni, hanem létének folyamatában is vizsgálni kell, mert belső változásai révén ez is tökéletesebb és magasabb formákat vesz fel. Ez a folyamat pedig maga a történelem: "A szó legeredetibb értelmében vett történelem a vallás legmagasabb rendű tárgya; vele kezdődik és vele fejeződik be. [...] Ezért a történelem területén találjuk a vallás legszebb és legmagasztosabb szemléletét." (56/104)

A vallás azonban nemcsak autonóm jelenség, hanem Schleiermacher felfogásában egyedül ez szolgál univerzalitással az embernek. Mind erkölcsi, mind filozófiai, mind művészi megnyilvánulásaink valamilyen végesre irányulnak, és ily módon egyoldalúvá tesznek. Kizárólag a vallásban szólal meg a végtelen. Mire fordítsuk hát erőnket, ami erkölcsi, filozófiai, művészi alakító törekvésünk után fennmaradt? "Ne arra, hogy újból valami mást akarjunk formálni, s ismét valami végesre pocsékoljuk, hanem arra, hogy meghatározott tevékenység nélkül engedjük magunkat a végtelen által megérinteni, hogy hasson ránk, és hogy a vallásos érzések minden fajtája kifejtse a végessel szembeni hatását." (63/111)

Ugyanakkor Schleiermacher vallásfelfogásának újszerűsége a mai napig aktuális, hiszen szerinte vallásos lehet az ember anélkül, hogy hinne a csodákban, sugallatokban, kinyilatkoztatásokban és természetfölötti sejtésekben. Sőt, a halhatatlanság és az istenség eszméjébe vetett hit sem szükséges a vallásossághoz! Számomra - írja Schleiermacher -, "az » isten nélkül nincs vallás« tétel egyáltalán nem állja meg a helyét, és a halhatatlansággal kapcsolatban is leplezetlenül el akarom mondani nektek a véleményemet" (68/116).

A különböző istenfelfogások egytől egyig túlzottan antropomorfnak, vagy más nézeteinkkel kifejezetten ellentétesnek minősülnek. Mivel itt ismét felszínre törnek az isteneszmével kapcsolatos, már említett problémák, Schleiermacher következetesen ragaszkodik álláspontjához. Véleménye szerint, ha valaki képes meghallani az univerzum hívó szavát, átérezni az univerzumtól való, és latensen mindenkinél adott teljes függőséget, akkor már vallásos. "Nos, ha már nem tagadhatjátok, hogy az istenről alkotott eszmétek az univerzum szemléletének a függvénye, akkor azt is el kell ismernetek, hogy bizony lehetséges, hogy egy isten nélküli vallás jobb lehet, mint egy istenes." (69/117)

Ami pedig a halhatatlanság utáni vágyat és elképzelésének módját illeti folytatja Schleiermacher -, az teljességgel vallástalan, és egyenesen ellentmond a vallás szellemének. Az univerzum Krisztus által mondja nekünk: "Aki meg akarja tartani az ő életét, elveszíti azt; aki pedig elveszíti az ő életét én érettem, megtalálja azt." (vö. 72/120) "Eggyé lenni a végesben a végtelennel, és örökkévalónak lenni a pillanatban, ez a vallás halhatatlansága" (73/120) - fogalmazza meg Schleiermacher saját konklúzióját.

III. A vallásra való nevelésről: Schleiermacher tézise itt is teljességgel egyértelmű: a vallás nem tanítható, csak a körülmények hozhatók létre, melyek felébresztik a lélekben, tehát mindenkinek magának kell megtapasztalnia az istenélményt, ahogy ő maga is átélte azt már gyermekkorában. Mi az oka a vallás tanítha- tatlanságának? Schleiermacher válasza a vallás lényegének meghatározásából következik. Megfelelően szemlélni és érezni nem taníthatunk meg senkit, és "ha a beszélgetőtársak nem osztoznak velünk a szemléleteinkben és az érzéseinkben, akkor nem értik, amit szavaink mondanak és tételeink kifejezni akarnak" (77/124).

Persze van ebben a viszonyban valami a mester-tanítvány viszonyból is, de ezt többnyire teljesen félreértik. A "tanítványok nem azért tanítványok, mert a mester tanítvánnyá tette őket; hanem a mester azért a mesterük, mert ők választották őt mesterükké. Aki saját vallásának a megnyilvánulásai révén vallását másokban is felébreszti, annak többé már nem áll hatalmában őket szilárdan magához kötni: mihelyt életre kel, az ő vallásuk is szabad, és a saját útját járja." (77/124-125) Tévedés lenne tehát azt hinni, hogy tevőleges alakítói lehetünk akár saját vallásosságunknak, akár másokénak. Az univerzum ugyanis - Schleiermacher szerint - saját maga teremti szemlélőit és csodálóit, és így "minden és mindenki mindenben az univerzum műve, és a vallás csak így szemlélheti az embert" (78/125). Schleiermacher azt akarja megvilágítani hallgatóinak, hogy miért éppen olyanok, amilyenek, és miért nem másmilyenek; azt akarja, hogy tudatára ébredjenek: létük és működésük révén ők is az univerzum eszközei.

De mindenkiben eleve adott a vallási hajlam? Schleiermacher szerint igen. "A vallás iránti hajlam éppúgy veleszületett képessége az embernek, mint egyéb természetes adottságai, s hacsak erőszakosan el nem nyomják a vallási érzést, hacsak nem torlaszolnak el minden közösséget az univerzum és az ember között - márpedig bevallottan ez a vallás két eleme -, akkor ez a hajlam, a maga sajátos módján, óhatatlanul ki is fejlődik mindenkiben." (78-79/126) Az ember-volt kialakulása - mint láttuk a második beszédben - természetes előfeltétel ugyan, de nem a vallási hajlamra, hanem csak e hajlam kibontakozására nézve. A napról napra fokozódó, legjelentősebb akadály azonban a "megértés dühe", amit Max Horkheimer a 20. században majd túlhajtott instrumentális racionalizmusként bélyegez meg. Ez nyom el már csírájában minden vallásos érzéket. Nem a kételkedők és a gúnyolódók, sőt nem is az erkölcstelenek, hanem az értelmes és gyakorlatias emberek ártanak tehát a legtöbbet a vallásnak, akik már igen korán elsorvasztják a gyermekek sovárgását a természetfeletti után, és sziszte- matikusan irtják a meditációra, a szemlélődésre való hajlamot, mivel mindezt kizárólag a józan polgári élet korlátai közé szorítják.

Ugyanakkor akadnak jelenségek, amelyek elősegíthetik a vallás megerősödését. A szemlélet és az érzék mint önszemlélet, világszemlélet és művészi érzék manifesztálódnak, és mindháromtól vezet út a valláshoz. Minthogy "a nagy és fenséges műalkotások látványa inkább előidézi ezt a csodát" (90/138), az univerzum iránti érzék kibontakozását, mint bármi más, vallásnak és művészetnek ismét egymásra kellene találnia.

IV. A vallás társas természetéről, avagy az egyházról és a papságról: A fennálló egyházat Schleiermacher még inkább támadja, mint a vallást. Nézete szerint ugyanis minden megvetés, elmarasztaló ítélet oka, hogy hallgatói éppúgy nem ismerik az igazi egyházat, ahogy az igazi vallásról, a vallás lényegéről sem volt helyes fogalmuk.

Milyen gondolatmenettel támasztja alá Schleiermacher új szemléletét? "Ha már egyszer létezik a vallás, akkor szükségképpen társas jellegűnek is kell lennie. Nemcsak az ember társas természetű, hanem a vallás is kifejezetten ilyen" (96/143). A vallás tehát önmagában társas, azaz interszubjektív természetű, amit Schleiermacher ismételten mind antropológiailag, mind kozmológiailag megalapoz, hasonlóan a vallás lényegéhez. Az emberek közötti folyamatos gyakorlati és intellektu-ális érintkezés oka az a szükségszerű közlési vágy, ami belülről mozgat minden individuumot. Minél erősebb késztetés befolyásol valakit, annál határozottabban érvényesül az az ösztön is, hogy legitimálja magát saját maga és mások előtt, igazolja cselekedeteinek emberi mivoltát. Miként tarthatná tehát magában éppen "az univerzum hatásait, melyek a legjelentősebbként és legellenállhatatlanabbként jelennek meg előtte?" (97/144) A vallásos ember természeténél fogva kényszerül beszélni hitéről, és ugyanez a természet teremt neki hallgatóságot is. A vallás igazi megnyilvánulásait azonban - "hangzik" a tradicionálistól eltérő, meglepő álláspont - "nem a könyvekben kell keresni, miként más fogalmakat és ismereteket" (97/144), hanem a beszédben, de a mindennapitól eltérő, emelkedett beszédben. Vallásos érzéseinket ugyanis Schleiermacher felfogásában lehetetlen "másokkal más módon közölni, mint szónoki stílusban, a nyelv mesterfogásaival bíbelődve, mindazon művészeteket az ügy szolgálatába állítva, amelyek a gyorsan elhaló és fürge szónoklat segítségére lehetnek" (98/145).

A kozmológiai dimenzió tekintetében pedig arra az alapvető összefüggésre utal Schleiermacher, miszerint a vallás iránti érzék nem teljesedik ki azonnal, amikor a hívő megérzi saját korlátait és a vallás végtelenségét. Az "ember tudatában van, hogy csak nagyon kis részét foghatja át a vallásnak, s amit nem érhet el közvetlenül, azt megpróbálja legalább valami idegen médium segítségével érzékelni. Ezért érdekli a vallásos embert a vallás minden megnyilvánulása, és mintegy a saját kiegészítését keresve, ezért figyel minden olyan hangra, melyet a vallás sajátjaként ismer fel." (97/144)

A fennálló egyházzal szembenálló, antropológiailag és kozmológiailag szükségszerű interszubjektivitásra épülő igazi egyház ennélfogva kizárólag a már vallásos emberek hitélményének, hitéletének megosztását, elmélyítését szolgáló közösség. "Isten városának bőségben dúskáló életét" (98/145) olyan képen festi elénk Schleiermacher, melynek főbb színeit minden földi rang megsemmisítése, a szellem szabadsága, és a kölcsönös közlés-befogadás adják, keretét pedig a szent érzésének mindannyiukat átható misztikus köteléke szolgáltatja. E papok és laikusok különbségét sem ismerő "tökéletes köztársaság" közvetlen mintája minden bizonnyal az a herrnhuti pietista közösség, ahol az ifjú Schleiermacher vallásos lelkülete formálódott, és amelyet W. Dilthey is hosszasan ecsetel Leben Schleiermachers című monográfiájában. (Gesammelte Schriften Bd. XIII. 13-28. o.) A "szív vallásának" e közösségét a német- országi Herrnhut falucskában megalapító Nikolaus Ludwig Zinzendorf gróf, a pietista mozgalmat elindító Philip Jacob Spener, valamint Luther közvetítésével azonban egészen Szt. Ágostonig (De civitate Dei) nyúlnak vissza e megmerevedett katolicizmussal szembeállított eleven vallásosság gyökerei.

"Mikor és hol várható az igazi egyház létrejötte? Mit tehetünk megszületéséért?" Ilyen és hasonló kérdések merülhetnek fel a hívőkben. Schleiermacher azonban rögtön biztosítja "hallgatóságát", hogy nem arról az egyházról beszél, amelynek lennie kell, "hanem arról, amely valóban létezik, hacsak nem akarjátok tagadni, hogy már ténylegesen létezik az, amit csak a tér korlátozottsága miatt nem pillanthatnak meg a durvább tekintetek. Az igazi egyház valójában mindig is ilyen volt, és ilyen most is, s ha ti nem így látjátok, ez tulajdonképpen a ti hibátok, és egy meglehetősen nyilvánvaló félreértés" (103/150). A fennálló egyházat mégsem kellene lerombolni, mert "ha az igazi egyház mindig csak azok számára áll nyitva, akiknek már van vallásuk, akkor mégiscsak kell valami kapcsolódási lehetőség azokkal, akik még csak keresik a vallást" (107/155).

V. A vallásokról: Beszédei katedrálisának záróköveként Schleiermacher a szubsztanciális vallási lényeg és a történeti megjelenési formák szükségszerű összefüggését fejti ki. Felfogásában a vallás lényege egy, végtelen és oszthatatlan egész, ami azonban az egyedi, meghatározott formák végtelen sokaságában jelenik meg. Utóbbiak a természetes vallással szembeállított pozitív vallások, melyek mindenkor az egyetlen igazi egyházhoz tartoznak, és ily módon "a vallások sokasága és az egyházak sokasága két egészen különböző dolog" (129/177). A pozitív vallások végtelenségéből nem következik az igazi egyház sokasága.

Miért tételezi fel Schleiermacher, hogy a vallás nem adható meg másként, mint jól meghatározott formák, azaz a pozitív vallások végtelen tömegében? Miért állítja szembe a természetes vallást a pozitív vallásokkal? Válaszai logikusan következnek koncepciójából.

A "vallást senki sem birtokolhatja egészen; az ember ugyanis véges, a vallás pedig végtelen" (128/176). Ráadásul az univerzum, "a végtelen minden szemlélete teljességgel önmagáért van, nem függ semmilyen más szemlélettől, és semmilyen más szemlélet nem is következik szükségképpen belőle" (132-133/181). Ily módon a vallás nem létezhet másként, csak e szemléleteket alkotó, eltérő nézetek összességeként, ami pedig nem lehetséges másként, "mint különböző formák végtelen sokaságában" (133/181).

A hallgatósága által előnyben részesített természetes vallásból pedig éppen ez a középpont, ez a mag hiányzik. A természetes vallás képviselői ugyanis "nem valamely élő szemléletből indulnak ki, és (...) nincs szilárd középpontjuk, mert egyáltalán semmit sem tudnak arról, hogy honnan kellene az embert sajátos módon megragadni" (145/194). A vallás individuumai, egyedi, meghatározott formái ezért csak a pozitív vallások lehetnek.

* * *

Összegzésként megállapítható, hogy a fordítást illetően komolyabb kifogás nem merülhet fel: jól érthető, ugyanakkor Schleiermacher szenvedélyességét kiválóan visszaadó, magyarul is gördülékeny szöveg született. A stílus kiegyenlítettsége, valamint a terminus technicusok szerencsés megválasztása (Anschauung: szemlélet; Gefühl: érzés; Gemüt: lelkület; Sinn: érzék; Frömmigkeit: jámborság; a Menschheit mint ember-volt első pillantásra kissé erőltetettnek tűnik, de hamar ráébredhetünk, hogy mennyivel jobb a lehetséges alternatíváknál: emberiség, emberség!) és következetes végigvitele egységes fordítói és/vagy kontrollfordítói koncepciót sugall. Schleiermacher művét tehát színvonalas fordításban veheti kézbe a magyar közönség. Az utószó azonban minden bizonnyal több segítséget is nyújthatott volna az olvasónak. E célt szem előtt tartva törekedtem hozzájárulni a Schleiermacherrel szemben fennálló adósságunk törlesztéséhez.

Cikk eleje Bezárás