Cikk vége Jegyzetek Bezárás

A TERMÉSZET MINT SZEMÉLY.

ADALÉKOK A TERMÉSZET FOGALMÁNAK

TÖRTÉNETÉHEZ

PAUL RICHARD BLUM

I.

A cikk tézise valószínűleg provokáció: vajon konvertibilis-e a természet és a személy fogalma? Bizonyára mindkét fogalom történetében volt olyan fejlődési szakasz, mely nem igen volt egységes, mégis van egy visszatérő közös kapcsolódási pont, mégpedig egyrészt ott, ahol a természetet "animisztikusan" fogják fel, másfelől pedig ott, ahol a személy a test és lélek egységeként értelmezett. A fogalmak bizonyos fokú hasonlósága lehet a természet iránti érdeklődés oka és egyszersmind eredménye. A természet, mint az ember projekciója érdekel bennünket. A filozófiában a "természet" fogalmának a következő problémákat kell megoldania:

- a világ egységessége,

- a világ sokrétűsége,

- a világ megérthetősége,

- a világ egyedülállósága az emberrel szemben,

- az ember világhoz való tartozása.

A történelemben a legeredményesebb megoldás a világ istenné formálása volt. Ez mindenesetre csak úgy vált elérhetővé, hogy egy ilyesfajta istenség a világban végessé vált. Ehhez egy szellemlény modelljei szükségeltettek. Ezeknek a látható, véges és materiális világhoz kellett tartozniuk (ellenkező esetben elvesztették volna hatásukat és magyarázóképességüket). A személy, mint a mulandó test és tendenciálisan végtelen szellem egysége, szembetalálta magát egy efféle természettel. A filozófiai antropológia alapproblémája az öntranszcendencia lehetősége, azaz vagy a materiális világra való - tervező és technikai cselekvés által -, vagy éppenséggel egy olyan végtelen szellemre való hatással, amely a természetet átható szellemmel azonos. Ezt rendszerint olyan legbelsőbb énre hivatkozva magyarázták, mely a külvilágra-hatást a személy potenciájának képzelte. A személy hatóképessége bensejében rejlik, és a természet hatóképessége (többnyire a "természettel" azonosként értelmezve ezt¹) ugyancsak önmagában rejlik. Ezáltal a természet és a személy "hatásmódjai" párhuzamba vonhatók, annak ellenére, hogy természet és személy nem azonos. A természet nem személyiség, és egy személy sem lehet teljes egészében természet. A középkorban ezt a differenciát egységesen az esse morale és az esse rationale megkülönböztetésével határozták meg, melyek olyan személy létében találkoznak, akit ráadásul az esse rationale tüntet ki. Az akut kérdés az, hogy vajon ezek a létmódozatok (racionalitás, természetesség, moralitás) személyben és természetben bármikor manifesztálódhatnak-e.²

A fogalmak itt említett összehasonlíthatósága abban áll, hogy mindkettő olyasvalamire vonatkozik, amely valami materiálisból és szellemiből tevődik össze, és amely azáltal határozza meg önmagát, hogy valamitől különbözik, sőt másra való utalásfélét tartalmaz már magában a fogalomban is. Hivatkozzunk egyszersmind arra, hogy a "hasonlóság", az "összehasonlíthatóság" stb. fogalmát diffúz értelemben kell használnunk, mert nem episztemológiai, vagy éppen ontológiai vizsgálat tárgyai, hanem visszatérő, ám téma szerint változó alapfogalmai a természetteóriáknak.

Általános felfogás szerint a személy fogalmát³ az ember definíciója által lehet meghatározni; az ember test és lélek egysége, azzal a kiegészítéssel, hogy individuumként konkretizálódik a személyben. Az ember individualitása, személyisége éppen abban áll, hogy más emberekkel - akik ugyancsak személyek - kapcsolatban van. Ez a kapcsolat nem csupán biológiai-rokoni, hanem lelki kapcsolat is: emocionális, tudatos és megfontolt. A személy olyan ember, aki önmagát és más embereket fizikailag és lelkileg észlel. A személy tud "Én"-t mondani, és tud másokat értelmezni vagy mások által értelmezett lenni. A személynek van önmagával és másokkal kapcsolatban emléke, történelme, szándékai, felismerései, észlelései és érzései; és ez test nélkül nem megy. A személy éppen azért egyszeri, mert térben és időben csakis egyszer létezhet, mert egyszeriként fogja fel magát, és mert lehetséges, hogy önmagát, mint egyedre (egyénre) vonatkoztassa. A történelem folyamán a személy fogalmát mindig ebben a problémakörben tárgyalták: individualizáció test által - ebben egyforma az állatokkal és a tárgyakkal - és individualitás a szellem által. A szellemi-lelki individualizációt eleinte sokkal nehezebb volt teoretikusan meghatározni, mivel a szellem valami oszthatatlan és ezért olyan általános dolog, hogy egyének, elkülönült "lélekegységek" csak nehezen lennének elképzelhetőek. Időnként ezért volt kézenfekvő az a feltételezés, hogy az emberi lélek a világ lelkének része, amely valahogy átmenetileg önállósította magát és nincs más fontosabb dolga, minthogy visszatérjen saját eredetéhez. A világlélek tana Platón Timaioszában és az újjászületés tana csak variációi ennek. Mindenesetre ebben a feltételezésben nehéz volt meghatározni a személyes felelősséget és szabadságot. Ezért a szellemi individualizációhoz formulákat találtak ki, mely főként Boethiusnál⁴, az ókor végén történt: egy személy szellemileg vonatkoztathatja magát önmagára, és az önmagához való viszonyából veszi a kiindulópontot minden kifelé irányuló kapcsolathoz. A személy így volt saját gondolkodásának és tetteinek felelőse - legalábbis önmaga előtt. Ezzel együtt a személyt "szerepként" értelmezték egy szabad és felelős közösségben, mivel nem eleve meghatározott, sorsszerű szerepet (ez a "személy" szó színházi etimológiai eredete) játszott, hanem más szereplőkkel együtt cselekedett.

Kiderült, hogy az emberi individualitás nem egyedül csak az önmagunkhoz való viszonyulásban, esetleg a saját gondolkodás és a tettek folyamatos emlékezetében képzelhető el, hanem abban is, hogy a közreműködő személyek és a környezetet meghatározó dolgok a személyiség fejlődésére hatást gyakorolnak, sőt hogy a személyt mint személyt talán csakis mások konstituálják. Azáltal, hogy Edmund Husserl fenomenológiája a 20. század kezdetén az intencionalitást mint gondolkodásformát ismerte fel - melynek segítségével önmagunkon kívülinek, más gondolthoz fordulhatunk -, az is elképzelhetővé vált, hogy a személy a másokhoz való odafordulásban teremti meg önmagát, vagy így teremtődik meg⁵. Jean-Paul Sartre rövid formulája szerint: "A pokol: a mások."⁶ A személy önmagát, és ezzel együtt boldogtalanságát valamint boldogságát a másokkal való kapcsolatában érzékeli, és a másokhoz fűződő viszonyában konstituálódik a saját személyisége. Mivel a szabadság, a tudat és az intencionalitás szellemi fogalmak, ezért a perszonalista vita nagyrészt a testiség kérdésével foglalkozik⁷. Azonban azt is meg kell gondolni, hogy az intencionalitás koncepciója, a személy konstitutív képessége, magát másokra és másra vonatkoztatni, egy olyan vita öröksége, amely a transzcendenciát kettős értelemben tárgyalta: egyfelől intellektuális objektumként, dologként, extramentálisan reális létezőként, másfelől olyan szellemi dologként, melyre a gondolkodás irányul. Amennyiben tehát a gondolkodás mindig individuumok gondolkodása is, implikálja egyúttal a személyiség problémáját, aki testből, lélekből valamint a sajátlagosság és a másra vonatkoztatás kölcsönhatásában áll, implikálja továbbá a fogalom különböző határkérdéseit is, azaz a puszta anyagnak a lélektől, csakúgy, mint a kapcsolatteremtés más formáitól való elválasztását. A probléma még inkább elmélyül a személy-fogalom keresztény teológiai funkciója miatt, amelynek el kellett választania a szentháromságtani spekulációban a három isteni személy létét (szubszisztenciáját) a személytől. A szentháromság személyeinek éppen ez az önmagukhoz, valamint egymáshoz való viszonya az, amely elképzelhetővé tette, hogy egy istenben három személyt különböztessenek meg. Ezen személyek egyedülállósága az egyik személy, a Fiú konkretizálódásában csúcsosodott ki, merthogy emberré lett. Ebben nemcsak a világnak, mint teremtménynek a saját Teremtőjéhez való tartozása nyilatkozott meg, hanem egyúttal az isteni-szellemi és az emberi-materiális két "természetének" összehasonlíthatósága, valamint kompatibilitása. Krisztus emberi természete a szeretet és a szenvedés képessége, isteni természete pedig az egyedülállóság és egyben az Atyával szembeni felelősség, valamint az őrá való hivatkozás a Lélek által. A keresztény teológia kidolgozta tehát a személy fogalmát, hogy megértse a természet fogalmát⁸. A személy koncepciója a keresztény teológiában az Isten emberi halandóságában teljesedett be, azáltal, hogy az egyik személy emberi testet öltött, vagy másként kifejezve: noha az isteni személyek teóriája test nélküli, szellemi lényről szól, ez csak azért vált szükségessé, mert a keresztény kinyilatkoztatás a megtestesülést tanította (ez Boethius oldalvágása volt Eutükhosz és Nesztóriosz felé).

Ha eszerint a természet és a személy összehasonlítható, akkor ez biztosan abban áll, hogy a természet is materiálisból és szellemiből tevődik össze, és önmagát egy valami máshoz való differenciában határozza meg, sőt már magában a fogalomban is másra való utalásfélét tartalmaz. Az, hogy a természet fogalmában, bizonyos értelemben anyag is bennefoglaltatik, a modern fizika szemszögéből is - amely az anyagot Einstein és Heisenberg óta újrainterpretálta - plauzíbilis lenne. Kevésbé érthető a 20. század végén, hogy a természet fogalma szellemit és relácionálisat is magába foglal. Ezt a fogalom és a tudományok történelméből vett példák alapján szeretnénk valamivel részletesebben alátámasztani. A bizonyítékok elfogadhatóvá teszik azt, hogy a "természet" mindig ki van téve a "megszemélyesítésnek" és éppen ezért a moralizálásnak és a politizálásnak is.

II.

Ha a fogalmak analizálásáról van szó, nincs jobb tanítómester, mint Arisztotelész. A természet Arisztotelész számára tudvalevően olyan mozgás princípiuma, mely természetesnek számít: a kérdésre adott válaszból "Mire gondolunk, ha valamit természetesnek találunk, vagy a természetnek tulajdonítunk?"⁹, Arisztotelész a természet fogalmát desztillálta. A természet nem egy olyan hajó mozgásának princípiuma, amely látszólag magától mozog, a természet a mozgásprincípium a magukat mozgató dolgokhoz - úgy, ahogy egy hajó megépítené (!) magát azzal a céllal, hogy a tengeren hajózzon (Fizika II 8, 199 b 29). Arisztotelész természetfogalma két komponensből áll, a definíció egyértelműségéből és a mozgás segítségével történő tartalmi meghatározásból. Arisztotelész módszeresen vonakodik attól, hogy valamit - legyen az szellemi vagy materiális dolog - "természet"-ként értelmezzen. Inkább a négy ok modelljével operál. Az ellenpróba lehetővé teszi a cél-ok előfordulását egy anorganikus közegben, "azt bizonyítja, hogy Arisztotelész számára ez az ok, illetve ez az eidosz organikus közegben nem valamiféle különleges immateriális erő, mely az élet fejlődését vezérli".¹⁰ Még ha az élet a természet leggyakoribb jelensége is, a fogalom ennél több dologra terjed ki. Ám az instrumentál-logikus természetfogalom nem csak a dolgok és a beszédmódok megfigyeléséből ered, Arisztotelész határozottan szembehelyezkedik elődeivel, és doxográfiája utalásokat tesz teóriája komponenseinek eredetére. Ellenfelei egyfelől a preszókratikusok, akik - mint Parmenidész - a természet egységessége mellett szóltak, másfelől - mint Empedoklész - az egyes "elemeket" a létező princípiumává tették. Ezeket Arisztotelész azzal a megállapítással foglalja össze, hogy ők valamennyien feltételeznék a princípiumok egyfajta ellentétét (Fizika I 5, 188 a 19 skk). Arisztotelész megoldása a természet, mint "az ellentétekből való" létrejövetel és mozgás. Ám használható elmélethez csak azáltal jut, hogy a reálprincípiumokat, melyeknek apóriáit kiiktatja, a matéria és a forma megismerési princípiumaiba vezeti át. Ezek közül a forma egyértelműen intellektuális princípium, amely azonban önmagában véve nem szellemi. Éppen a négy ok és az eidosz fogalma a filozófiai "fogalom": így ezek olyan eszközök, amelyek megengednek ad hoc definíciókat; a "természet" is ilyesféle ideiglenes definíciókat és ad hoc teóriákat tesz lehetővé, amelyek fogalmi vagy empirikus falszifikációjukig érvényben vannak. Arisztotelész természettudományos írásai tele vannak erre vonatkozó példákkal.

De ebből következően Arisztotelész Metafizikájának tizenkettedik könyvében (1071 b skk.) természettanát egy olyan Mozdulatlan Mozgató teóriájával egészíti ki, aki, mint valós létprincípium és tiszta szellem, egy mozgásból és permanens változásból élő világ létét garantálja. Ez a szellem nagy jelentőségű a metafizikára és a mozgáselméletre nézve, ám a tudományos értelemben vett természetre nézve nem. Mivel azonban természetes dolgok analógiájára gondolták el (Fizika VIII 6, 259 b 2 skk.), átörökíti az utókorra a preszókratikus "természet" kettős értelmét, vagyis egy dolog természetét és - ettől megkülönböztetve, valamint Arisztotelész által az empirikus tények megismerése terén elvetve - a természetet, mint egészt.

Arisztotelész megoldását egy ökonomikus elméletalkotás perspektívájából szemlélve, könnyű belátni, hogy ő sem éri be a materiális és szellemi ellentétpár nélkül. Azáltal, hogy ezenfelül a tudományos definíciót a normál eseteknek más normál esetekkel és változatos jelenségekkel szemben való körülhatárolásaként vezeti be, beépíti elméletébe az egyedinek más egyedire utaló jellegét. Arra irányuló próbálkozásában, hogy a természetet ne lényként ábrázolja, az okság-elméletben a "kézműves"-analógia alapján antropomorf elemeket vezet be a természetbe. Arisztotelész megtanított minket arra, hogy a természetet úgy vizsgáljuk, ahogyan szemünkkel látjuk, mintha a természetnek nem volna más dolga, mint számunkra érthetőnek lenni. A természeti jelenségek sokféleségét az emberi haladás módjainak modellje alapján értelmezni annyit jelent, mint az emberi gondolkodást a természet racionalitásába vetíteni. Ez a metódus a téma minden változatában máig eredményesnek bizonyult. A "mítoszból a logoszba" történő görög átmenetet Arisztotelész óta ugyanezen kategóriák segítségével interpretálhatjuk.

Arisztotelész ugyanis a doxográfiáiban azt próbálta megértetni, hogy elődei miért próbálkoztak a természet meghatározásával. Mindannyian egy természet-egészből indultak ki, és ez magyarázatra szorult. Az egyik oldalon a filozófusok olyan princípiumok után kutattak, melyek éppen erre az egészre érvényesek. Ez egyelőre a természet egy másik kétértelműsége, vagyis az egész a maga teljességében és mélységében, valamint az, ami valami "tényleges" és eredendő: a legtöbb preszókratikus - így olvashatjuk Arisztotelész Metafizikájának bevezetésében - csak valami anyagszerűt tekintett természeti princípiumnak (I 3, 983 b 6 skk.), rájöttek azonban "magától az igazságtól indíttatva" (984 b 9), hogy egy komplementer princípiumot feltételezzenek, mégpedig az értelem analógiájára: "Mikor tehát valaki azt mondta, hogy a természetben is benne rejlik az értelem, mint az élőlényekben, s ez a világnak és az általa mutatott egész rendnek oka, akkor ez az ember úgy tűnt föl a megelőzők között, mint az egyetlen józan a sok találomra fecsegő között." (984 b 15 skk.) Arisztotelész ebben látta a görög felvilágosodás teljesítményét: a természetet emberi analógiára, értelmes lénynek kell felfogni.

Bizonyítékának kulcsszava az antik természetfilozófiát meghatározó szó, a "kozmosz". Az antik természetfilozófia önmagát kozmológiaként értelmezi. "A legszebb dolog a kozmosz, Isten műve", állította Thalész¹¹. A kozmológia racionalitás és vallásosság egyfajta szimbiózisa. Mert Hérakleitosz Thalész kijelentését a következő megfontolással magyarázza: "Nem volna logikus, hogy ha az egész égbolt és minden egyes része szabály szerint (logosz), részekben, erőkben és körforgásokban egzisztálna, kezdeteiben (vagy alapelveiben: arkhai) azonban a legszebb, a kozmosz nem volna semmi más, mint találomra odaöntött dolgok halmaza."¹² Részeknek és egésznek, princípiumoknak és folyamatok-nak magukban rendezetteknek és érthetően strukturáltaknak kell lenniük - ezt követeli meg Hérakleitosz (vagy a töredék közlője, Teophrasztosz). Röviden: "Beléphetsz, itt is istenek vannak!"¹³ - bárhol legyen is az a hely, ahol ezt mondta. A világ egészének és az egyesnek értelmes és megismerhető volta az istenség sajátos módozatai. Ha Thalész azt állította, hogy a kozmosz "be van népesítve, és telve van istenekkel"¹⁴, akkor ezt felfoghatjuk egy olyan racionális kozmogónia írására tett kísérletként, amelynek keretében kutatás folytatható. Jürgen Mittelstraß itt "a világ jólrendezettségébe vetett hitről"¹⁵ beszél, és valóban, a tudományos racionalitástól visszafelé csak egy ún. ős-bizalmat feltételezhetünk. Ismét csak Hérakleitosz volt az, aki állítólag azt állította, hogy a legtöbb dolog hihetetlenségénél fogva elfut az emberek elől, hogy ne értsék meg (B 86.). Az ember abban bízik, hogy mindent, ami létrejön és elmúlik, értelem vezérel, s ez független attól, hogy az emberek felismerik-e, de persze fel kellene ismerniük. Mindenesetre John Dewey is úgy véli: a filozófia a confidence in the directive powers that inhere in experience¹⁶ hiánya miatt vallott kudarcot, nála az empíriába vetett bizalom végül is a természetes értelembe vetett bizalom is.

A preszókratikusok természete, a phüszisz, amellyel mi emberek szembesülünk, valahogyan egyedülálló, automatikusan fejlődő. Egy ilyen önálló, élő természet egy racionalizált kozmogónia gyümölcse. A kozmogónia elbeszélő formájú kozmológia, melynek szereplői istenek és emberfeletti létezők, akiket földi dimenziókból extrapoláltak, akár óriásokról, akár óriás tojásokról, csatákról, vagy özönvizekről van szó¹⁷. Ha ezek a történetek elméletté válnak, akkor ezekből istenekről szóló tudományos tanok, vagy éppen teológia, kultusz vagy olyan tudományos teóriák ülepednek le, mint pl. a preszókratikusoknál a természet háttérben működő értelme. Hérakleitosz az a szerző, akinél ezt, a racionalitásnak a történetekről való leválasztásáért vívott harcot megfigyelhetjük. Hérakleitosz híres mondata a természetről, phüszisz krüpteszthai philei, "a természet rejtekezni szeret" (B 123), eleve ellenállást tulajdonít a természetnek leleplezése ellen¹⁸. Hérakleitosznál - mint számos antik szerzőnél - a phüszisz bizonyára olyan "definíció" vagy "tárgyszerű tulajdonság"-értelemben is vehető, amely csak az alaposabb gondolkodásnak nyílik meg. Erre maga Hérakleitosz szólít fel, akkor, amikor Hésziodoszt azért ostorozza, mert ő jó és rossz napokról beszél, noha minden nap phüszisze egy és ugyanaz. Ám a phüszisz mindig is egy emberrel szemben álló lény tulajdonságával rendelkezik. Csak akkor találkozhatunk vele, ha odafigyelünk rá. A görög phüszisz örökölte az istenekről szóló mítoszok hivatkozási rendszerét. "Bölcsen gondolkodni a legnagyobb erény" - olvassuk a 112. töredékben -, "és a bölcsesség abban áll, hogy a természetre figyelve igazat mondunk és cselekszünk." A természet csak akkor konstituálódik és tárulkozik fel, ha sajátosságait az emberek figyelembe veszik és elismerik; az ember pedig azáltal konstituálódik (mindenesetre a szerint a variáció szerint, amit Hérakleitosz nem gúnyol ki), hogy figyel a természetre. Bizonyára igazságtalanok lennénk a dialektikus Hérakleitosz iránt, ha egyoldalúnak tekintenénk: vagy egy instrumentális természetszemléletet, vagy pedig egy kultikus természettiszteletet tulajdonítanánk neki. Lehet, hogy mint a "vonó és húr" esetén: a phüsziszbe való belebocsátkozás mindjárt distanciát is teremt, és csak a tudós distanciája teszi lehetővé a hozzáférést "láthatatlan harmóniájához" (B 54).

III.

Arisztotelésztől megtanultuk, hogy ügyeljünk az ilyen érvelések struktúrájára anélkül, hogy a preszókratikus természetfogalom magyarázatának részleteibe belemennénk. A phüszisz fogalmának materiális tartalmát még sokáig fogják vitatni. Erre Epikurosz is felfigyelt, aki valójában atomista, szándéka szerint azonban felvilágosító volt. A kutatás pontosságán keresztül elérhető intellektuális megelégülést a Hérodotosz-levélben a természetkutatás céljának nevezi (Diogenész Laertiosz X 78). Ha ebből a nézőpontból figyelünk a jelenségekre, akkor ezek és "a természet számos összefüggésében e tanítást és a dolgok kényszerét" (X 75) követi. Az oszthatatlan építőkövek és formális tulajdonságaik tana ennek a kutatási programnak az eredménye. Azon a felfogáson áll vagy bukik, hogy a természetet egészként tekintjük, vagy úgy látjuk, hogy az őt kormányozó égi lények elevenek és örökkévalóak (X 81). A demitologizálás megelőzi a tartalmas természetelemzést. Epikurosz minden atomista és a legtöbb empirista számára ezt a következőképpen érzékelteti: a magányosságtól és egy élő természet spirituális kihívásaitól való félelem az elmélet szülőanyja. Az efféle elfojtott félelmek tudvalevően pszichológiailag, csakúgy, mint filozófiailag és szisztematikusan rejtve visszatérnek. Már Plinius megmutatta az érem másik oldalát, azáltal, hogy a Föld "természete minden részének" a "Tiszteletreméltó Anya" nevet adja, és így emberi tulajdonságokkal ruházza fel (Nat. Hist. II 154). A Természetanya ezen része egy olyan bölcs személy minden jellemzőjét magán viseli, aki az emberek részéről hálátlansággal vagy tisztelettel találkozhat. Plinius mindenesetre azt is gondolja, hogy az istenek tisztelete a politika ügye (II 26). Mint enciklopédista természetként definiálja az egész világot: "szent, örök, felmérhetetlen, egész az egészben, sőt, maga az egész, végtelen és a végtelenséghez hasonló, látszólag mindent magába foglaló. Ily módon ő a természet alkotása és maga a dolgok természete."¹⁹

A római világ beköszöntével a természet "vetítővászna" lesz mindenféle tudományos és politikai próbálkozásnak, mindenféle személyes vagy kultikus félelemnek és reménynek, valamint mindenek- előtt az embert a természethez fűző viszonyban a távolságtartás és beleérzés minden formájának. "Natura communis"-ként ingadozik egy, az adottat leíró koncepció és egy explicit, sztoikus jellemzőket magán viselő panteizmus között, mint az Cicerónál (De natura deorum I 39) és forrásainál látható. Cicero a világ átlelkesítésének sztoikus teóriájában azt bírálja, hogy az képtelen az átlelkesítésnek az emberekre is érvényes alapproblémáját megmagyarázni, vagyis azt, hogy ennek a léleknek hogyan kell megmutatkoznia konkrét és véges formában: nullo modo viderunt animi natura in quam figuram cadere posset (nat. deor. I 10-13). Ezért az antropomorfizmust az animisztikus elméletnek nemcsak konstitutív tényezőjeként, hanem tulajdonképpeni indítékaként leplezi le: est enim vis tanta naturae ut homo nemo velit nisi homini similis esse - et quidem formica formicae (nat. deor. 75-79). Ha van természet, akkor az csak indíték arra, hogy az emberek emberek után kutassanak, ahogyan a hangyák hangyák után. Az ember a természetet cselekvő szubjektumként, felelős partnerként képzeli el, mivel ő maga személyként konkretizálódott. Cicero az első, aki az antropomorfizmust nemcsak hogy elítéli, de mint perszonalizációt kritizálja.

És Platón? Megfigyelhető, hogy Arisztotelész természeti kérdésekben inkább a preszókratikusokra, semmint közvetlen mesterére reflektál. Mert - ahogyan ő maga mondja - "Szókratész az erkölcsi kérdésekkel foglalkozott, nem pedig a természet egyetemével".²⁰ Más szóval: Platónt a mozgás problémái elsősorban a lélek, és ezzel együtt a morál, valamint a politika szempontjából foglalkoztatták. Mozgás-analízise (magától mozgó, mást mozgató, mozgatott) a természet dolgaira nem volt érvényes, és ahol Arisztotelész átveszi őket - vagyis a Fizika nyolcadik könyvében -, kivonja a fizika tárgyának területéről. Platónnak ugyan van kozmológiája: a kozmosz egy démiurgosz által uralt értelmes élőlény (Tim. 30 b 7). Ám teóriáját a kozmogónia műfajába helyezi, és nyomatékosan "valószínű logosz"-ként (Tim. 30 b 7), hipotézisként relativizálja. A "természet" hiposztazálását ő is elveti. Ehelyett felkínál egy körmönfont számteóriát, amely olyan bonyolult, hogy ki van zárva, hogy a világ egy lehetséges matematizálásának legyen tekinthető²¹. Másfelől: amivel Platón történelmi hatást gyakorolt, az a világlélek racionalitása volt, mely által az embert Platón egyúttal a természettel szemben és a világlélek valódi részeként írja le. Platón a természetnek az embertől való megkülönböztetése segítségével elkerülte a természetelméletet, ami nagy előrelépést jelentett a természet perszonalizációjában, azáltal, hogy az emberben levő örökkévalónak (az ideáknak) a jelenlétét a látható világ segítségével bizonyította. Ennek pedig csak akkor kellene a hús-vér ember szellemi természetességéről szóló képzethez és a mindenség átlelkesítéséhez vezetnie, ha Platónnak a démiurgoszról és ideákról szóló tanítását nem tiszta észkritikaként olvasnánk. Ehhez a kozmológia etikai-politikai perspektívájának hagynia kellett a kozmoszt, mint egységes természetet, hogy az az ember felelősség-releváns ellenpárjává nője ki magát, pontosan ott, ahol az építőmester-metaforát feladják. Ahhoz a lehetőséghez, hogy a természetet perszonalisztikusan fogják föl, Platónnál is az a döntő, hogy a világ átlelkesítésének koncepciója már nála sem képzelhető el másképp, mint hogy ez a lelkes "lény" egy tervező, akaró és strukturáltan cselekvő személy tulajdonságaival rendelkezik. Még ha ezt Platón istennek nevezi is (az ostáblán játszó isten: Törvények X, 903 d), ez az isten akkor sem deisztikus, hanem mindig egy olyan providenciális isten, aki gondot visel magára és teremtményeire, aki úgy gondoskodik az emberekről, mintha azok partnerek lennének egy személyes kapcsolatban.

IV.

A keresztény Isten a pliniusi természet attribútumait és a platóni démiurgoszt kombinálta az arisztotelészi Mozdulatlan Mozgatóval. A sztoikus és panteisztikus koncepciók pusztán latensek maradtak, természetesen éppúgy, mint az atomisztikus istenkritikák. A keresztény Isten mindenesetre olyan személyes Isten volt, aki azáltal, hogy emberré lett, a perszonalitás modelljévé vált - és így a szellemi-materiális Természetanya szerepét töltötte be. Ha még létezik önálló természet, akkor az irodalomban és a misztikában létezik, amely folyton egyfajta Mindenség-anyát perszonifikált, akinek az alakjába belevegyültek a Mária tisztelet elemei is.

Sevillai Izidor a tudomány számára így definiálta: "A természet attól kapta a nevét, ami valamit világra hoz [a görög phüszisz/phüein]; mert képes rá, hogy létrehozzon és alkosson valamit. Ezt Istennek nevezték, aki által minden teremtetett és létezik."²² Ezt a lakonikus megállapítást az enciklopédisták és Aquinói Tamás, Vincent de Beauvais kortársai a natura naturans és a natura naturata fogalompárjával magyarázzák. A natura naturans "a legmagasabb természeti törvény, vagyis Isten", a natura naturata ezzel szemben az arisztotelészi "dolgokban rejlő nemzőerő, illetve a mozgás és a nyugalom princípiuma". Egyébként ez a natura naturata nem egyéb, mint az Isten által a teremtménynek kölcsönzött teremtő potenciál²³ - ez érvényes Aquinói Tamásra is, vagyis a Summa contra gentiles 2. könyvére. A natura: creatura.

Arisztotelész növekvő befolyása előtt a középkori filozófia Platón Timaioszára támaszkodott, melynek segítségével a világlelket a kozmoszban olyan funkcióba helyezte, mint amilyet a testeknél a lélek tölt be. A világ, a természet mint egész, élőlény, mégpedig értelmes élőlény, úgyhogy Guillaume de Conches megkísérelte a világlelket a Szentlélekkel azonosítani. Mindenesetre ez a "lelkes" világ nem állt szemben az emberrel, hanem az ember - az angyalokkal egyetemben - maga is ennek a nagy élőlénynek az értelmes része volt.²⁴ A látható világ ugyan csak a mundus archetypus teremtményének számított, vagyis magának Isten alkotásának, tényleges modell azonban mégiscsak az ember volt, mint értelmes és érző lény. Már ebben a logikában is szükséges volt úgy gondolkodni, hogy a világ megismerhetősége a teremtés, valamint az ember racionalitásán alapszik, s e kettő Isten racionalitásában találkozik. Az ember, mégpedig mint hús-vér, intelligens értelmes lény, az Isten és a világ közti "metszet" volt. A világ megismerése nem más, mint Isten gondolkodását megérteni²⁵. Ez azután a természetkutatás olyan motívumává lett, amely mindenekelőtt a reneszánsz mágiában folytatódott, sőt az újkori fizikában máig folytatódik. A skolasztikus filozófia Arisztotelész természetfogalmából átvett egy ontológiai matéria/forma-relációt, egy ugyanilyen ontológiai okozati fogalmat (melyben a cél-ok metaforává fokozódott le), átvette a - természetnek is nevezhető - szubsztancia, és a teremtő Isten fogalmát, ám semmiféle természetet nem vett át. A természet fogalma ugyanúgy többértelmű maradt, mint a preszókratikusoknál: a valóság metaforája, vagy csak definíció, vagy mindjárt az egész világmindenség. Amíg nincs tere a természet személyes tiszteletének, vagy a természettel való szembehelyezkedésnek, addig természet sincsen. Még Leonardo da Vinci - aki tényleg csak a természettel foglalkozott - sem tekinti magát festőként egy természettel szembenállónak, hanem, mint "az isteni szellem képmása" "verseng vele"²⁶, mivel a festészetben, megismerésben és teremtésben olyan egyértelmű rendezettséget lát, amely megfordíthatóvá teszi az ember/természet-kapcsolatot: L'omo modello dello mondo²⁷. Leonardónál vélhetően a mikro- és makrokozmosz megfelelése is közrejátszik. Abban a képies elképzelésben, hogy az ember a mindenség kicsinyített leképezése, megengedett, hogy az ember önmagát a természetben és a természetet önmagában ábrázolja. Ez esetben nem valamiféle emberi racionalitás vetül ki a természetre, hanem fordítva: a teremtményként felfogott ember méltósága, amelyben osztozik a mindenséggel. A mikro- és makrokozmosz Maximus Confessor (7. század) szerint ugyan test-lélek-egységek, mégsem állnak egymással szemben és nem különülnek el egymástól, hanem egységes egészként újból egyfajta személyként kapcsolódnak össze²⁸. Mindkét, az arisztotelészi jellemzőkkel bíró ontológiai, csakúgy, mint az egészleges vagy misztikus gondolkodásmód, mely a Timaiosz-recepcióban éppúgy, mint a mikro- és makrokozmosz modelljében megjelenik, a természet fogalmának egyfajta dialektikáját tartalmazza: a természet vagy nem különbözik az embertől, mivel felöleli azt, vagy azonos Istennel, aki azonban nem deisztikusan, hanem providenciálisan, a végesben személyesen jelen levőnek elgondolt. A természet és az ember racionalitásának tényleges identitásáról mindkét gondolkodásmód egybeesik, és ez éppen a személy fogalma, amikor is a személy a test-lélek-transzcendencia egységében rejlik. Pietro Pomponazzi, a reneszánsz filozófus megpróbálja a felvilágosítói tradícióban a természetfölötti dolgokat definíciók útján eltávolítani, így nála még maga az emberi lélek is valami materiális dologgá válik²⁹. A legtöbb reneszánsz filozófusnál azonban Platón lélek-elméletének alkalmazásakor arról van szó, hogy az ember köztes lényként, nodus mundiként szabad és racionális szerepet tölt be a puszta természet és Isten között. Marsilio Ficinónál éppúgy, mint Giovanni Piconál, hasonlóképpen Nikolaus Cusanusnál vagy Giordano Brunónál az ember olyan önállósággal bír, mellyel az emberi létet meghaladó teremtés és egy számadást követelő Isten kihívását elfogadja. Az embert olyan lélekkel bíró lényként definiálják, aki önállóan keresi helyét a kozmoszban³⁰. Itt akuttá válnak a lélek individualitásának problémái is. Az eredmény az újkor embere: nem nembeli lény, hanem individuum, személy. Máskülönben egy Pico vagy egy Bruno sem mert volna az egész egyházzal szembehelyez-kedni. Az újkor kezdetén egy efféle személy tudatosítja annak a perszonális természetnek a fogalmát, amely lelkes lényként az önmagát értő ember felé fordul. Nikolaus Cusanus mutatott rá -a középkort úgymond még egyszer lezárva- a megismerés, a kozmológia és a krisztológia szisztematikus egységére: a világ megismerhetősége illetve nem-megismerhetősége az inkarnáció tényével dől el, amely misztérium marad úgy, hogy Isten a világban egyszerre jelen lévő és rejtett.³¹ Marsilio Ficino a Timaiosz mítoszát párhuzamba vonja az antropológiával úgy, hogy világ és az ember egyaránt teremtett és egyaránt az isteni gondviseléstől függ.³² Picónál az ember, Isten reprezentánsaként úgy teszi magáévá a világot, ahogy egyedül Isten, különben pedig semmi sem idegen tőle.³³ Giordano Bruno a természet, mint lelkes lény képét, az emberi szellem kreatív erejével köti össze, úgyhogy homályban marad, vajon az ember a természettel szemben állóként, vagy mint természet látja-e át a világot.³⁴ Az új emberkép megszületéséhez hozzájárult a lélekteória averroisztikus magyarázatával való szembehelyezkedés - miszerint az összes embernek csak egyetlen lelke van -, az alexandrisztikus magyarázattal kombinálva - miszerint minden embernek individuális lelke van. A megoldás csakis egy kompromisszum lehetett: világlélek és emberi lélek analóg törvények alapján individualizálódnak.³⁵

V.

Majdnem ezzel egy időben kezdik a természetet "kínpadra húzni". Az antropocentrizmus distanciát teremt a perszonalizációval szemben. A distancia révén a természet matematizálható, és a deperszonalizáció érdekében - amely demitologizálás is - Galilei távcsövével és mikroszkóppal kell behatolni a testébe. A kozmosz egészét Francis Bacon vezetésével osztották fel egyfelől empíriára - ez már a középkorban a partikuláris fizika területének számított -, másfelől erőkre és törvényekre, kivált, ha annak kell érvényben lennie, hogy a természet többé nem isten és nem is isteni, hanem a materiális kvalitások összessége, melynek létét Isten oly megbízhatóan biztosítja, hogy ezáltal Isten el is veszti a természetben magyarázó funkcióját.³⁶ A természetfilozófusokat, Bacontől Newtonig, az foglalkoztatta, hogy koncepciókat és fogalmakat találjanak a platóni világlélek és a platóni szellemek utódaira, valamint az arisztotelészi szubsztanciára. Legkésőbb az új tudomány létrejövetele óta tesznek különbséget természetfogalom és természettan között. A természet pozitív tanítása teorémákat tartalmaz az egyediről, a természeten belül adottról, a régi tudományszisztematika nyelvében a kutatás objectum materialejáról. A természetfogalom ezzel szemben úgymond a tudomány objectum formaleja, és, mint ilyet az empirikus tudomány nem okolja meg. Ebből származhat az, hogy mindenekelőtt a mechanisztikus fizikának nincs teoretikusan differenciált természetfogalma.³⁷ Azonban a formális objektum fogalma megváltozhat akkor, ha a szakdiszciplína olyan speciális eredményekre jut, melyek ellentmondanak az eredetileg feltételezett fogalomnak, illetve azt túlfeszítik. Galilei - és hasonló érvényes Keplerre és Kopernikuszra is - egy skolasztikus arisztoteliánus természetből in-dult ki, vagyis a natura - mint creatura vagy, mint creator - modelljéből. Döntő volt az empirikus kutatásra való áttérés, a mérés és a technikai segédeszközök felhasználásával. Megpróbált tradicionális részteóriák segítségével boldogulni, mint pl. a világlélek-teóriával, amelyet a fényelmélettel kapcsolt össze.³⁸ Ezzel a teóriaelemmel, amely összekötötte a szellemit az érzékivel, egy "természet-egész" hipotézisét (az isteni teremtés hipotézisét) az empíria igazolásához használta fel. Az újkori tudományos fizikára való áttérés tudvalevőleg rá volt utalva olyan spirituális-materiális köztes-szubsztanciák használatára, mint a fény, a spiritus, a vákuum etc. Ezek követték azt a próbálkozást, hogy a természetfogalomban rejlő szellemit matematikával és mechanikával helyettesítsék. A mechanika a spirituális pótléka lett a lelkétől megfosztott természetben.³⁹

Nem maradhatott el, hogy alkalmanként ne találjanak a természet-egészhez vagy a metafizikai lény helyett afféle pótlékokat, melyek az eredeti iránti bizonyos nosztalgiát hívtak elő. Buffon gróf (1707-1788) saját természettörténetét az emberi kultúrák archeológiája alapján modellálja, és a természettel szemben "force de génie et courage d'esprit"-t követel, csakúgy, mint egy "amour de l'étude de la nature"-t, amely "grandes vues d'un génie ardent"-ből és "les petites attentions d'un instincte laborieux"⁴⁰-ből áll. Az empirikus kutatás újból szabadjára enged egy virtuális természetet, melyet Buffon ugyan "systeme des loix"-ként, sem nem tárgyként, sem nem létezőként képzel el, hanem "első látásra", csak az egyszerűség kedvéért, "isteni erőként", "fáradhatatlan munkásként", akinek az eszközei, tárgyai, tulajdonságai és szándékai a természettörténet objektumai.⁴¹ Az isteni erő metaforája hozza létre azt a gondolatot, hogy a természet-indukció a természettel való kooperálássá válik.⁴²

Jean-Jacques Rousseau-nak antropológusként szélsőségesen antropocentrista természetfogalma van. Ezt bizonyítja egy kert elrendezése az Új Héloďseban (IV 14), mely mesterségesen kiagyalt eszközökkel egy hortus conclususban képezi le a természetet. Rousseau a mikro- és makrokozmosz modelljének átvitt értelmezésében gondolkodik, vagyis úgy, hogy a természet értelmessége és az ember értelme sem ténylegesen, sem formálisan nem különböztethető meg többé. Olyan kulturkritikusként ismerik őt, aki vissza akarta vezetni az embereket a természethez. A természetre való odafigyelés az ember érdekében történik, és esztétikummá válik. Az ember és a természet dialektikus viszonyáról van szó, mert az ember természetbe való visszavezetése a feltétele annak, hogy a humanitás legmagasabb fokát elérjék, és mert az értelem - amely szintén ezt a követelményt támasztja - a végén semmit, csak a természetet állítja helyre. Az értelem nem adja fel magát, hanem természetet teremt. A kert példájában nem látni semmiféle emberi munkát. A természet olyan vezéreszme, amely a kultúrát, az emberi munkát és értelmet önmagához és az emberi mivolthoz vezeti. A rousseau-i pedagógia paradoxonja az, hogy a nem nevelt ember értelmének természete rászorul a nevelő értelmére, azért, hogy természetté és ezzel együtt értelemmé lehessen. Ezt a paradoxont már Alexandriai Kelemen is észrevette (Stromata 4, 149). Ő úgy gondolja: "A természet és a nevelés hasonlít egymásra. Mivel a nevelés az embert átformálja; miközben azonban az embert átneveli, egy újabb természetet teremt." Mindeközben a felvilágosodás természete az értelemmel szemben megtart egy racionálisan nem feloldott többletet.

Mintegy száz évvel korábban a kémikus Robert Boyle széles körű vizsgálat keretében oszlatott el a használatban lévő természetfogalomban lévő, a természetről alkotott minden olyan feltevést, amely azt lelkesnek, aktívnak vagy személynek tételezte. Tudósok is hajlottak arra, hogy a természetet félistennővé magasztalják fel. Robert Boyle - mint már Cicero is - indítékként az emberi lélek azon tulajdonságát jelölte meg, hogy az magáról más lényekre következtet.⁴³ Miközben a tudós világ széles körű részvételével, Keplertől kezdve Galilein át, egészen Newtonig és Humboldtig, a természet induktív megismerése egyre inkább elterjedt, és a természet rendjéről, törvényszerűségéről és felosztásáról szóló teóriák egymással konkuráltak, éppen a gyakorló természettudósok révén jelent meg egy újabb természetfogalom, amely a természetet olyan kvázi-lelkes kozmosszá tette, ami arra van teremtve, hogy kielégítse az ember csodálat- és félelemigényét. Ez az effektus csak akkor meglepő, ha a természetkutatás racionalitásának mítoszához naiv hit társul. Ezt a mítoszt elsősorban Immanuel Kant táplálta, aki azért formálta a Newton utáni fizikát tudományelméletté, hogy leválthassa John Locke szenzualizmusát és David Hume empirizmusát. Kant a természetfilozófia és a természettudomány közti különbséghez, vagyis a humán értelmi horizont projekciója és az empirikus természettörténet közti különbséghez, a "természet" kétféle felfogásának ellentétét fogalmazta meg: a természeti törvényeket vagy a tapasztalatból vezetik le, vagy ezek azonosak a tapasztalat lehetőségének törvényeivel, az értelem számára. Kant tudta, ez az ellentét tradicionálisan azáltal közvetítődik, hogy a természet törvényeit úgy képzelték el, hogy azok nemcsak a természetbe, de az emberi gondolkodásba is beépültek.⁴⁴ Ha ezt az identitást szubsztanciálisnak gondoljuk, akkor előáll a világlélek és a racionális emberi lélek említett konvergenciája. Kant megszünteti ezt a közvetítő szerepet, mert "a természet és az értelem közti racionalitás" funkcióját csak az értelemre redukálja: "az értelem (a priori) törvényeit nem a természetből meríti, hanem maga írja elő őket a természetnek" (Prolegomena 36. §). Így a pusztán empirikus kutatásból eredő indukció és a természettan közti különbség elsimul, mert a törvények mindkét esetben "minden más szempontból hasonlóak voltak" (37. §). Első ránézésre megszűnt minden dualizmus a világ és ember, természet és a természetet megtapasztaló ember között. Hatásában azonban az objektív természet és a "személyes" világtörténés dialektikája radikális indokot kap. Mivel a "magukban-való dolgokban" a "természet" az értelmi konstrukció metszéspontjává válik, a lehetséges tapasztalat tárgyaként virtuális természet áll elő, és "az értelem, amely a tapasztalatot lehetővé teszi, egyszersmind elérheti, hogy az érzéki világ vagy egyáltalán ne legyen tárgya a tapasztalatnak, vagy pedig természetet alkosson." (38. §) A kanti virtuális természet semmiben sem különbözik az emberi "természettől".

Szükségtelen említeni, hogy ebből a redukcióból kibontakozhat egy olyan természetfogalom, amely az ésszerű törvények virtuális metszéspontján áll, létrejöhet egy értelmes, racionális és a kontingens embertől függetlenül, önmagától szerveződő természet, ahogy ez Schellingnél és az őt követő romantikus természetfilozófiánál, egészen egy egységes természetökológiáig tartóan be is következik.⁴⁵ Éppen Kant, a természettudomány racionalisztikus teóriájának "kulminációs pontja", gondoskodik arról, hogy a tudományos és az egészleges természetfelfogás közti ellentét⁴⁶ ne igazi ellentét legyen, hanem egy olyan dialektika, amely a természettel való emberi törődésben rejlik, ahogyan már Platón matematizáló démiurgoszából, csakúgy, mint Arisztotelész önmagát szervező hajójából, és egyéb példákból kitűnik. Ha Kantnál az empirikus kutatás - amennyiben teoretikusan tematizálják - konvergál saját törvényszerűségéhez, akkor végül a természet fölötti technikai uralomhoz is. Ars perficit naturam -a technika kiteljesíti a természetet, vagyis tökélyre juttatja. Egy szubsztanciális természetfogalomban nincs semmi, amit ki lehetne teljesíteni. Ám, ha a természetet olyan lelkierőként fogják fel, mellyel az emberi lélek funkcionális és esszenciális értelemben rokonságban áll, akkor az ember a természeti erőket saját malmára hajthatja. Ez néha mágia formájában jelenik meg. Arisztotelész az artefaktumok modellje szerint alkotta meg a természet fogalmát. Egy természeti produktum kiteljesítése akkor lehetséges, ha a természeti dolog potenciálját egy mesterséges forma irányába gondolják tovább és kivitelezik. Ilyen perfekció a természetben nőtt fából készült faszobor.

VI.

John Dewey a természetet szubsztancia helyett eseménynek nevezi, így a természet fogalmában megmarad a processzualitás.⁴⁷ Az események - mint minden történés - az ember számára beláthatatlan momentumokat tartalmaznak, akkor is, ha ezek természeti szükségszerűséggel következnek be. Az empirikus tudományban ezért az a cél, hogy minden folyamatot ellenőrzés alá vonjanak, illetve hogy "az ellenséges erőkből" eszközöket formáljanak a természet fölötti uralomhoz.⁴⁸ A természetnek ez az úgynevezett (nem tudatos, hanem az ember által vélt) története és processzualitása az, ami lehetővé teszi a technikai alkalmazást és a technikai kizsákmányolást.⁴⁹ Ez esetben azonban hevesen cáfolják a természet kvázi-perszonalitását, ahogyan ezt Robert Spaemann megjegyezte, mégpedig a természet feletti uralom érdekében, ugyanúgy, ahogyan bizonyos korokban tagadták, hogy a rabszolgák emberek. Spaemann a teológia segítségével érvelt a természettudomány pozitivista oldala ellen⁵⁰, mivel ez aligha járult hozzá a természet mint fogalom kritikai diszkussziójához. A teleológia mindenesetre csak az intencionalitás különleges esete. Ebből a fogalom számára -varázserejétől való megfosztása ellenére - megmaradt a szellemi-materiális kettős-lét, és az emberre gyakorolt morális, ésszerű, vagy esztétikai vonzás projekciója, és ez nemcsak a célracionalitástól függ, hanem magától a természet fogalmának természetétől is. A világkép ismert mechanizálása és regionalizálása technomorf természetet hozott létre anélkül, hogy számadást tudna adni arról, hogy ez a létrehozás egyúttal elkerülhetetlenül emberi, és azt foganatosítja, amit a természet kínál. Ez csak a 20. század új tudományos módszereivel látszott megváltozni. Most tematizálják a természetnek az emberrel való strukturális hasonlóságát. Werner Heisenberg Alexander von Humboldttól idézi a "természet sokféle hangjának" beszédét, mely "kivehető az ember jámbor és fogékony lelkülete számára."⁵¹ És a meditáció mellett dönt: "A külvilág csak számunkra létezik, amennyiben felvesszük magunkba, és amennyiben magát s minket természetszemléletté formál. Amennyire rejtélyesen szétválaszthatatlan szellem és nyelv, gondolat és termékenyítő szó, úgy olvad eggyé az emberben, tudtunkon kívül, a külvilág a bensővel, a gondolattal és az érzékeléssel."⁵² A legújabb fizikához vezető - amennyiben a természetfogalomról információt szolgáltat - nem a mechanisztikus racionalizmus, hanem egy olyan gondolkodás, amely úgy néz ki, mint a természet antik tiszteletének újjászületése. Ám a látszat csal. Mert Heisenberg szerint "mi egy, az ember által annyira megváltoztatott világban élünk, hogy mindenhol [...] újra és újra az ember által létrehozott struktúrákra bukkanunk, és így valamelyest mindig csak önmagunkkal találkozhatunk".⁵³ A természet és az ember struktúra-azonosságának oka a kutatás módszere. A kvantumelmélet nyilvánvalóan úgy operál a vizsgálandó tárggyal, hogy a természet a vizsgálatok során megváltozik, mintha csak kérdéseinkre úgy reagálna, mintha "alapjában véve a tudomány tárgyává mindig csak ezen részecskékre vonatkozó ismereteinket"⁵⁴ tehetnénk. "Ha tehát korunkban az egzakt természettudomány természetképéről beszélünk, akkor tulajdonképpen nem a természet valamely képéről van többé szó, hanem a természethez való viszonyunk egy képéről."⁵⁵ Következésképpen "már kezdettől fogva kellős közepén állunk az ember és természet közötti kölcsönhatás kérdésének, melynek a természettudomány csupán egyik része. Ezért nehézségekre vezet a világ általánosan szokásos felosztása szubjektumra és objektumra, belső és külső világra, testre és lélekre. Így a természettudományban is a kutatás tárgya többé nem a természet mint olyan, hanem az emberi kérdésfeltevésnek kitett természet és ennyiben az ember itt is újból önmagával találkozik."⁵⁶ Ezeket a megfontolásokat követi Carl Friedrich von Weizsäcker is. Számára, ahogyan Heisenberg számára, a természetfogalom kérdése annak a kérdésnek a formáját veszi fel, amely a természet egységére kérdez rá. Mert épp az experimentális természettudomány képes lemondani a tudományosan pragmatikusan kijelölt területeken az egységesség feltételezéséről, így aztán nem szükséges feltennie tudományelméleti kérdéseket a természetről. Mihelyt azonban a tapasztalás belép a valóság fogalmába, leképzi a fogalom életlenségét: "Az ember, akinek a tapasztalataiban felleljük a természet egységét, egyben a természet része is. Megpróbáljuk az emberi tapasztalatot a valóság egyfajta kibernetikájában, mint természetfolyamatot leírni. Az itt fellépő filozófiai probléma nyilvánvaló. Ha ez a program legalább elvben kivitelezhető, akkor a természet egysége valahogyan a természeten belül az emberi tapasztalat egységeként mutatkozik meg. De mit jelent ez a » Ávalahogyan«? Másképp fogalmazva: az objektumok összességéhez azon szubjektumok is hozzátartoznak, melyek számára az objektumok objektumok. Továbbá: az emberi tudat a valóság kibernetikájában specifikusan magasabb rendű alakként emelkedik ki az állati szubjektivitásból, de azzal mégis genetikai kontinuitásban. Minden szubsztancia szubjektivitása a matéria és az energia információra való redukálására irányuló kísérletben, még ha implicite és nem egyértelműen is, előre feltételezett. A klasszikus formula, miszerint a természet olyan szellem volna, aki magát nem nevezi szellemnek, gyorsírási jel formájában ott van ebben a problémában anélkül, hogy érthető lenne."⁵⁷ A Heisenbergre és Weizsäckerre való hivatkozás ellen bizonyára lehet olyan kifogásokat emelni, hogy idősödő fizikusok meditációiról van szó, és hogy a modern fizika nem a természetről szól, különösen nem az antropomorf és szubjektív természetről.⁵⁸ Ez mindenesetre általános problémája a természetkutató magatartásnak, mert az elmélet már az atomistáknál vagy Pliniusnál a természetet nem az empirikus kutatás folyamán tematizálta, hanem előtte vagy utána. Szellemtörténetileg és szociálisan sohasem az atomok, a csúszómászók vagy az esési törvények gyakoroltak hatást, csak a filozofikus és teológiai értelmezésük.

A hipotézis az, hogy a természet és a személy összehasonlítható. A természet fogalmának története valóban azt mutatja, hogy a természetet többnyire matéria és szellem egységeként fogták fel, és oly módon, mintha úgy gondolkodna, mint "produktuma", az ember.⁵⁹ Mégis közbe lehetne vetni, hogy a filozófiatörténet által előterjesztett példák csak az átlelkesítettség gondolatát, vagy mindenképpen az antropomorfizmust támasztották alá. Mivel a test és lélek egysége nem elegendő a személy definiálásához, a természet fogalmának történetében meg kellett erősíteni az olyan elemeket, melyek a természet azon képességére hivatkoznak, hogy képes kapcsolódni az emberhez. A természet valójában soha nem vonatkoztat aktívan az emberre, hanem csak teremtőjére, és az ember úgy vonatkoztat a természetre, mint egy olyan személyre, akinek megfejtheti a titkait. A felületesen könnyen megfigyelhető, emberhez való hasonlatosság személyszerű és szemé-lyes kapcsolattá fejlődik, mert a természet nem pusztán "más", hanem projektív értelemben szándékosan idegen, és inkább elrejtőzik. Keresztény feltételek alapján a természet elrejtőzése a Teremtő provokációja az emberrel szemben. Az újkori gondolkodás azonban elővigyázatos lett, és azt, amit kozmológiailag szellemnek vagy léleknek képzeltek, immáron a természetviszony voltaként interpretálja, és mint önreferenciát gondolja el.⁶⁰

A történeti példák alapján végül az derül ki, hogy a természettudományos kutatás "antropikus", ha nem is antropomorf természetfogalommá kényszerül válni. A 20. századi filozófia is közel jutott a személy és a természet teóriájához. A fenomenológiának köszönhetően - ahogyan a bevezetőben már említettük - a személy intencionalitásból való létrejöttét felfedezték önmaga és mások számára. Martin Buber, a dialógus-elv filozófusa, az emberi személlyé válást teljesen az én-te kapcsolatra redukálta. Egyben előrelépett az emberek közötti pietás fenomenológiájától egy antropologikus állandóhoz: az igazi emberi kapcsolat olyan párbeszéd, amely hasonlít a fegyvertelen "te"-mondáshoz és a "te"-elváráshoz. Mivel ezt az én-lét-konstanst olyan tiszta intencionalitásként fogja meg, ami komoly esetekben hang nélkül nyilvánul meg, az ember személyként úgy viszonyul mindenhez, ami van, mint egy személyhez: így jutunk el egy, a természettel folytatott perszonális "párbeszédig". Még mindig ugyanarról a természetről beszélünk, mert Buber, Robert Boyle-hoz hasonlóan, vitatja az Isten és ember közti metafizikai princípium hiposztazálását.⁶¹ A világhoz való természettudományos és -durván fogalmazva - misztikus viszonyulás Bubernél a "tudatra ébredés" által közvetítődik. Ez a megszólítottság potenciája vagy magatartása, mely megszünteti az objektumok és személyek közti különbséget. Az emberek igencsak lehetnek objektumok, de dialógus csak a párbeszédből jön létre, és ez többé nem korlátozódik személyesen észlelt emberekre, mindig és mindennel megtörténhet, még természeti dolgokkal is: "A dialogikus dolgok lehetőségének határai, egyben a tudatra ébredés határai".⁶² A logikusan következő kérdést: "Ki beszél?" Buber így válaszolja meg: a beszélőtől csak azt tudhatjuk meg, "amit a jelekből mi magunk megtudunk"⁶³. A dialógus szokás, a világon van - egzisztenciafilozófia kérdésfeltevés szempontjából mindenképpen. És pontosan ez a kérdésfeltevés pótolja azt, amit az újabb fizika a kutatás paradoxonjaként állapít meg, ha a természetre kérdez rá.

Helmut Plessner a világhoz való perszonális viszonyulás lehetőségét, mint antropológiai alaptörvényt, a "közvetett közvetlenség" formulájában írja le.⁶⁴ Ha az intencionalitás teszi a személyt, akkor a személy csak "a perszonális szubjektum és a megcélzott objektum közti közvetlen kapcsolataként" (336.o) találhatja meg beteljesülését. Azonban eredetileg erre az objektumra, mint a "személy-mint-én"-re törekednek -még akkor is, ha a dezillúzió haladó tapasztalata alapján élettelen objektívnek tekintik -, és éppen ebben van a természet makacs antropomorfizálásának és perszonalizációjának az oka.⁶⁵ A személy (persona) fogalma a színházból származik, és a természetet gyakran hasonlítják színpadhoz. Niels Bohr gyakran idézett mondása szerint mi ebben a színjátékban "egyszerre vagyunk nézők és szereplők".⁶⁶ Jó példája ennek a természetről szóló feminista vita. A nem kérdése abban nyilvánul meg, hogy a modern-tudományos természetfogalomban a nők egyszerre a megfigyelés tárgyai, megfigyelők és a tudományos voyeurizmus áldozatai is, illetve ezekben az ellentmondásos szerepekben kell magukat érezniük, ha így tesszük fel a kérdést. A racionalisztikus természettudományok kutatási területe meddőnek számít, regionalizálása és a hipotetikusan értelmes szubjektivitásról való leválasztása miatt. Ha egyáltalán felteszik a tudós nemére vonatkozó kérdést, akkor - bárki teszi is fel a kérdést - nem érheti be egy olyan egyoldalú természetfogalommal, mely le van választva az élettől, noha a nemek közti különbség feltétele az élő-mivolt legalább néhány formájának. Így provokálja ki a tudós nemre vonatkozó kérdése "a természet halála"⁶⁷ elleni tiltakozást. A tudomány politikai struktúráival kapcsolatban (melyben megint csak a férfiak dominálnak), a természet megértésének hatalmi kérdésként kell megjelennie.⁶⁸ A természetet projektív elevensége folytán rendre nőneműként (nő, anya) fogták fel, bizonyára szexista konnotációk nélkül; a természeti folyamatok objektivizálásának következtében a feminista teoretikusok a nőt fordítva látják a természet szerepében, amely ezek után pejoratív szexizmust implikál.⁶⁹ Még ha a feminista természettan megütközése az intuíció egy formája lenne is, mely kivonja magát a tudományos fogalmiság alól⁷⁰, a megütközés maga mégiscsak a megfigyelőállás, az objektum és a megfigyelő egybeolvadásának produktuma. Mert a teoretikus kérdések, hogy mi a természet, az ember, és miben áll a tudományosság, a nemek szerint differenciált testiség szándékos belefoglalása által eleve eldöntettek. A feminista perspektíva elkerülhetetlenné teszi az individuális és általános megütközést, és ilyen értelemben a tudományos tevékenység ökologiai kritikájának a különleges esete.⁷¹ A természeti viszonyulás feltételeként, vagy valós formájaként a megütközés megszünteti -ugyanúgy, mint a buberi "tudatra ébredés" - a személy és a világ közti szakadékot. Ezáltal azonban a "természet" éppoly titokzatossá válik, mint a "személy".

Az is megmutatkozik, hogy a "természet" problémája akkor jelenik meg, ha értelmező vagy gyakorlati tevékenység tárgyává válik. Amíg a természet el tudja kerülni az emberi beavatkozást -hol istenként vagy világlélekként, vagy megkérdezetlen tárgyként -, hagyja, hogy a nyelv szabályai szerint érthetően beszéljenek róla. Mihelyt azonban a természet kettőssége tárgyként és szellemi struktúraként tematizálódik a szokásban, úgy, hogy ez "metszetként" kapcsolódik az emberhez, olyan anomáliák bukkannak fel, melyek az ember és a személy közti viszonyt is jellemzik. A "természettel" való "érintkezés" interferenciákat hoz létre: úgy tűnik, az adottként megközelített természet nem különböztethető meg többé esszenciálisan a rajta operáló személytől. Az ilyen "érintkezés" tükröződik vissza a természet intencionalitásának egyfajta érzékelésében, a morál, a jog és a szándék olyan szubjektumaként tekintenek rá, mely az emberi szubjektummal kongruál, hacsak nem konkurál.⁷² Mivel a "személy" "morális létet" (vö. Kobusch, lásd 2. lábj.) is implikál, a természet és az ember közti moralitás is váltakozik. Nemcsak arról van szó, hogy a természetnek moralitást is tulajdonítanak, hanem visszafelé hat arra is, aki foglalkozik vele. Minél csekélyebb a természet és az ember közti distancia, annál nagyobb a természet moralizálása.

Úgy tűnik, a természetről szóló viták tartós konjunktúrája egyfajta visszatérés a technomorf természet felvilágosult-tudományos kutatásaitól az olyan misztikus vagy mitikus értelmezési módokhoz, melyekben a természet az antik kozmoszok "egységességét" nyeri vissza. De a természetfogalom különböző átalakulásai - a tudomány Arisztotelész-féle megalapozásában, valamint a középkortól az újkorig tartó teo- és antropocentrikus próbálkozásokban, és végül a természet racionalizálásában és technicizálásában - arra mutatnak rá, hogy nem lenne helyes a nosztalgiáról szóló jelenlegi vitát vádolni, hiszen egyre inkább a természetben rejlő komplexitás jut érvényre.

(Fordította R. Fehér Márta)

Cikk eleje Cikk vége Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Bezárás