MIÉRT OLYAN NÉPSZERŰTLEN A KÉSEI

WITTGENSTEIN MANAPSÁG AZ ANALITIKUS

FILOZÓFUSOK KÖRÉBEN?


TŐZSÉR JÁNOS



Bevezetés


Saját tapasztalatom alapján azt mondhatom, hogy a kései Wittgenstein a legtöbb analitikus beállítottságú filozófus számára ellenszenves gondolkodó. Persze, élete egy korábbi szakaszában mindenki foglalkozott Wittgensteinnel, mindenki volt valamikor wittgensteiniánus, de később különféle megfontolások miatt kiábrándult belőle.

Ebben a tanulmányban tisztázni kívánom, melyek azok a fő pontok, ahol a kortárs analitikus filozófusok többsége elutasítja Wittgenstein álláspontját. Négy problémára koncentrálok majd, és ezek kapcsán mutatom be az álláspontok különbözőségét. Nem fogok belemenni részletesen egyik probléma tárgyalásába sem, előadásomban kizárólag a frontok bemutatására szorítkozom.

A következő fejtegetéseket Farkas Katalinnak ajánlom.



Első ellentét


Vegyük a következő két kijelentést:


(a) Sav az a vegyület, ami disszociációjakor hidrogéniont képez.

(b) Arany az az elem, aminek a tömegszáma 79.


E két kijelentés kapcsán a következő elemi kérdés merül fel: Mi történik akkor, amikor efféle definíciókkal állunk elő? Pontosan mit rögzítenek ezek a definíciók?

Erre a kérdésre alapvetően kétféle válasz adható:

(1) Amikor azt mondjuk, hogy „a sav az a vegyület, ami diszszociációjakor hidrogéniont képez”, vagy azt, hogy „az arany az az elem, aminek a tömegszáma 79”, akkor a „sav” illetve az „arany” szó jelentésével kapcsolatban teszünk kijelentéseket, a „sav” illetve az „arany” szó jelentését határozzuk meg.

(2) Amikor azt mondjuk, hogy a „sav az a vegyület, ami disszociációjakor hidrogéniont képez”, vagy azt, hogy az „arany az az elem, aminek a tömegszáma 79”, akkor a „sav” illetve az „arany” szó referenciájával kapcsolatban teszünk kijelentéseket, a „sav” illetve az „arany” szavak referenciáját rögzítjük.

Döntő fontosságú, hogy világosan lássuk a két álláspont közti különbséget. Ha az (1) választ fogadjuk el, akkor amellett köteleződünk el, hogy a mindennapi beszélők nem ismerik a „sav” illetve „arany” szavak jelentését olyan mértékben, mint azok a tudósok, akik a fentebbi két definícióval tökéletesen tisztában vannak, míg a (2) álláspont szerint a fizikusok és a kémikusok nem ismerik jobban a „sav” illetve „arany” szavak jelentését, mint az utcán az átlagember, hanem egyszerűen többet tudnak magáról a savról és magáról az aranyról. A két álláspont közti különbség úgy is megfogalmazható, hogy az (1) álláspont híve erős köteléket tételez fel a „jelentés” és a „tudás” fogalma között, a (2) álláspont azonban nem tételez fel efféle kapcsolatot. A (2) álláspont híve szerint a „sav” illetve „arany” szavakon mindenki ugyanazt érti, valamint – az idők során felállított különféle definíciók dacára – mindig is ugyanazt értettük, ezzel szemben az (1) álláspont szerint e szavak jelentései eltérnek az egyes embereknél, valamint – az idők során felállított definíciók miatt – időben is eltérő jelentésben szerepelnek.

A két ellentétes álláspont közül Wittgenstein az (1)-sel szimpatizált. Ez az állítás azonban nem magától értetődő, először tehát emellett érvelek.

Wittgenstein a Das blaue Buchban a következő megkülönböztetéssel él:


Vezessünk be két ellentétes fogalmat, hogy bizonyos elemi tévedéseket elkerüljünk. Arra a kérdésre, hogy „honnan tudod, hogy ennek és ennek az esete áll fenn?”, néha „kritériumok”, néha pedig „szimptómák” megadásával válaszolunk. Amikor az orvostudományban egy gyulladást, amit meghatározott bacilus okoz, anginának nevezünk és egy meghatározott esetben azt kérdezzük: „miért mondod, hogy ennek az embernek anginája van?”, akkor az a válasz, hogy „ilyen és ilyen bacilust találtam a vérében” kritériumot ad meg, vagy azt, amit az angina definiáló kritériumának tekintünk. Ha azonban a válasz ekképp hangzana: „be van gyulladva a nyaka”, akkor az angina egy szimptómáját adnánk meg. A szimptómával egy olyan jelenséget jelölök, ami tapasztalat szerint azzal a jelenséggel együtt lép fel, ami a mi definiáló kritériumunk. Eszerint az a kijelentés, hogy „valakinek anginája van, ha ez a bacilus benne megtalálható”, tautológia, vagy az „angina” egy pontatlan definíciója. Viszont az a kijelentés, hogy „valakinek anginája van, ha be van gyulladva a nyaka”, hipotézis.1


Miről van szó? Arról, hogy ha valakinek a vérében az orvosok ilyen és ilyen bacilusokat találnak, akkor az „ennek a személynek anginája van” kijelentés definíció szerint lesz igaz, ugyanis az angina definíció szerint nem más, mint ilyen és ilyen bacilusokkal való fertőzöttség. Ellenben: ha valaki azt mondaná, hogy „ennek a személynek anginája van, mert be van gyulladva a nyaka”, akkor az illető mindössze egy hipotézissel állna elő.

A különbségtevés értelme – azt hiszem – világos. Ha azt mondanám, hogy „ennek a személynek a vérében ilyen és ilyen bacilusokat találtunk, de azt nem tudom, az illetőnek anginája van-e”, akkor e mondatot hallva mások kétségbe vonnák, hogy ismerem az „angina” szó jelentését. Míg, ha azt mondanám, hogy „ennek a fickónak be van gyulladva a nyaka, de azt nem tudom, hogy anginája van-e”, akkor senki nem vonná kétségbe, hogy ismerem az „angina” szó jelentését. Wittgenstein különbségtevése tehát arra fut ki, hogy amikor kritériumok alapján azonosítok egy fenomént, akkor definícióval élek, és tevékenységemmel azt igazolom, hogy ismerem az adott fenoménre referáló kifejezés jelentését, és amikor szimptómák segítségével próbálok egy fenomént azonosítani, akkor hipotézissel élek, aminek viszont semmi köze nincsen az adott fenoménre referáló kifejezés jelentéséhez.

Melléfogás volna úgy gondolni, hogy Wittgenstein pusztán a tudományos terminusok esetében élt ezzel a megkülönböztetéssel. Íme egy passzus a Filozófiai vizsgálódásokból:

A grammatikában az ingadozás kritériumok és szimptómák között azt a látszatot kelti, mintha egyáltalán csak szimptómák léteznének. Azt mondjuk például: „A tapasztalat azt tanítja, hogy ha a barométer zuhan, akkor esik az eső, de azt is tanítja, hogy az eső akkor esik, ha egyfajta nedvességet és hideget érzünk, vagy ha ilyen és ilyen látási benyomásunk van. Erre aztán azt hozzák fel érvként, hogy ezek az érzéki benyomások megtéveszthetnek bennünket. Ám eközben nem veszik számításba, hogy maga a tény, miszerint a benyomások éppen a látszatát keltik, definíción alapszik.2


E paragrafus lényegében ugyanazt mondja, mint az előző idézet, csak épp nem valamelyik tudományos terminus kapcsán. Azaz: a legtöbben tisztában vagyunk azzal a ténnyel, hogy amikor a barométer zuhan, akkor esik az eső. E jelenséget úgy kell értelmezni, hogy a tapasztalat arra tanít, hogy a két jelenség (a barométer zuhanása és az, hogy esik az eső) együtt jár. Mivel erre a tapasztalat tanít, az a kijelentés, hogy „ha a barométer zuhan, akkor esik az eső”, hipotézis. És mivel ez hipotézis, ha azt mondanám, hogy: „a barométer zuhan, de nem tudom, esik-e az eső”, senki nem gondolná azt, hogy nem ismerem az „esik az eső” kifejezés jelentését.

Ellenben: mindannyian tudjuk, hogy amikor egyfajta nedvességet és hideget érzünk, és ilyen és ilyen látási benyomásunk van, akkor esik az eső. E tényt nem úgy kell értelmezni, hogy amikor mindez fennáll, akkor a tapasztalat mellesleg arra tanít, hogy esik az eső, ugyanis – ahogy Wittgenstein fogalmaz – ez a kapcsolat definíción nyugszik. Mivel pedig ez a kapcsolat definíción nyugszik, ha azt mondanám, hogy: „az a látási benyomásom, hogy apró vízcseppek hullanak az égből, és nyakam és fejem körül hideg nyirkos érzésem van, de azt nem tudom, hogy esik-e az eső”, akkor mások engem hallva kétségbevonnák, hogy ismerem az „esik az eső” kifejezés jelentését.

Természetesen az „esik az eső” kifejezés jelentése nem változott az idők során, változott azonban egy sor tudományos terminusé. Wittgenstein ekképp fogalmaz:


Semmi sem megszokottabb, mint hogy egy kifejezés jelentése olyan módon ingadozik, hogy egy fenomént egy tényállásnak egyszer szimptómájának, másszor pedig kritériumának tekintünk. És a legtöbbször aztán ilyen esetekben nem vesszük észre a jelentés változását.3


Térjünk most vissza a két egymásnak feszülő álláspontra. Mindkét álláspont mellett szólnak érvek, és mindkét álláspontnak vannak nehézségei, a kortárs analitikus filozófusok többsége azonban azon a véleményen van, hogy az (1) – azaz Wittgenstein és követői által képviselt – álláspont mellett kevesebb érv szól, és vele szemben komolyabb kifogások emelhetők. Az (1) álláspont elleni egyik legfőbb érv az, hogy amennyiben a definíciókkal a „sav” illetve „arany” szó jelentését határozzuk meg, és nem a „sav” illetve „arany” szavak referenciáját rögzítjük, akkor az a kijelentés, hogy az „arany az az elem, aminek a tömegszáma 79” analitikus kijelentés lesz, és ez felettébb különös, sőt egyenesen riasztó eredmény. Az „analitikus kijelentés” fogalmán ugyanis valami egészen mást értünk. Továbbá: amennyiben ezt a kijelentést analitikus kijelentésként kezeljük, akkor azt kell állítanunk, hogy amíg nem definiáltuk az aranyat a tömegszáma alapján, addig mindenki szükségképpen más értett az „arany” szón. Tételezzük fel, hogy a XIII. században valaki úgy definiálta az aranyat, hogy: „az arany egy sárga, az ólomnál nehezebb fém”, egy másik pedig ekképp: „az arany az az anyag, ami oldható királyvízben”. Ebben az esetben – lévén analitikus kijelentésekről van szó – egészen különböző „arany” fogalommal rendelkezett e két személy, és ennélfogva egészen másféle kritériumok szerint azonosították az aranyat.

Az iménti ellenvetést – kissé élcesen – ekképp is megfogalmazhatnám: Ha az (1) álláspontot fogadjuk el igaznak, akkor jelentősen megnöveljük a kémikus kollégák munkaköri feladatainak a számát. E nézet szerint ugyanis a kémikus tudósközösségnek azon felül, hogy természettudományos (kísérleti) eszközökkel kutatják az arany illetve a sav kémiai tulajdonságait, meg kellene határozniuk az „arany” és a „sav” szó jelentését is az utcai ember számára. Nekik kellene tehát eldönteniük, hogy az utcai ember mit értsen e két szón, ezért azonban – tudtommal – senkitől nem kapnak fizetést.

Nem állítom azt, hogy az (1) álláspontot az iménti nehézségek dacára a mai analitikus filozófiában nem képviseli senki (azt hiszem, ezzel az állásponttal rokonszenvez inkább Dummett és Evans), ennek ellenére azonban nem különösebben népszerű. Annak pedig, hogy nem különösebben népszerű, az a legfőbb oka, hogy elfogadása óhatatlanul a relativizmus elfogadásával jár.

Érdemes ennek megmutatása céljából a savkutatás utolsó 50 évének történetébe belepillantanunk. Az iskolában a kémiaórán a következőt tanultuk: „savaknak nevezzük azokat a vegyületeket, amelyek disszociációja során hidrogénion képződik”. (Ez a híres Arhenius–Oswald-féle meghatározás, ami a fentebbi példamondatban is szerepel.) Nem sokkal később azonban Berönsted és Lowry ezzel az igen tömör meghatározással élt: „sav minden olyan anyag, ami protont ad le”. Ez a definíció túlságosan szűknek bizonyult, és Lewis ekképp módosította: „savak azok a vegyületek, amelyek molekulái elektronpárt képesek felvenni más atomoktól vagy atomcsoportoktól kovalens kötés kialakítása közben”. És íme a legújabb – Uszanovicstól származó – meghatározás, ami a Berönsted–Lowry és Lewis elméletének konjunkciója: „savak azok az anyagok, amelyek képesek protont vagy más kationt leadni, illetve más aniont vagy elektront felvenni”.

Hogyan kell értelmezni a definíciók e sorát? Jómagam azon a nézeten vagyok, hogy Kuhn ezen a ponton kapcsolódik Wittgensteinhez. Kuhn ugyanis éppen úgy, ahogy Wittgenstein, a sav iménti meghatározásait a „sav” szó jelentés-meghatározásainak tekintené, ami pedig – mint láttuk – egyet jelent azzal, hogy a fentebbi definíciók mindegyike analitikus kijelentés. Innen azonban már csak egyetlen aprócska lépés a kuhni inkommenzurabilitás-tézis, miszerint a különböző tudományos paradigmában tevékenykedő tudósok nem értik meg egymást, ugyanis egészen mást értenek bizonyos fogalmakon. Az inkommenzurabilitás-tézistől pedig ugyancsak egy lépés az a kuhni vízió, hogy a tudomány nem fejlődik, és a különféle paradigmák egyenrangúak. Ez azonban sem többet, sem kevesebbet nem jelent, mint hogy elfogadtuk a relativizmust.

A legtöbb kortárs analitikus filozófus azonban nem osztja a wittgensteini–kuhni relativizmust, szerintük ugyanis a (2) álláspont az igaz. Úgy gondolják, hogy az (1) álláspontnál lényegesen plauzíbilisebb azt állítani, hogy mindannyian rendelkezünk a sav egy intuitív fogalmával, amelyet a sav egyes fenomenológiai tulajdonságai határoznak meg (legfőképp az, hogy savanyú), és erről az intuitív fogalmunk szerint meghatározott anyagról mondjuk azt, hogy a kémia fejlődése során egyre többet tudtunk meg. Egyszóval, a tudós nem a „sav” szó jelentésével kapcsolatban fogalmaz meg kijelentéseket, hanem egyszerűen egyre többet tud arról az anyagról, amit intuitív fogalmunk szerint savnak nevezünk.

Összefoglalva: Wittgenstein álláspontja azért nem túlságosan népszerű a kortárs analitikus filozófusok körében, mert amit a definíciók és a jelentés kapcsolatáról mond, nem különösebben plauzíbilis, és ami nagyobb baj: tért enged a mindent elárasztó relativizmusnak. És meg kell mondanom: Kuhn ugyancsak nem túlságosan népszerű figura, kevesen gondolják egyes posztmodern, szociálkonstruktivista egyéneken kívül, hogy igaza volt.



Második ellentét


Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódásokban – igen helyesen – rámutat az osztenzív definíciók hiányosságaira.4 Nagyjából a következőről van szó. Tegyük fel, az „asztal” szó jelentését akarom megtanítani a kisfiamnak, aki még nem tud beszélni. Leülök vele egy asztal elé, rámutatok, és azt mondom: „asztal”. A probléma ugyebár az, hogy szegény gyerek honnan tudja, mire mutatok. Az asztalra magára, az asztal színére, formájára, vagy netán az anyagára? Az osztenzív definíciók aluldetermináltak, logikailag ugyanis bármelyik eset lehetséges. A kérdés ezek után az, hogy a gyerek akkor mégis hogyan tanulja meg az „asztal” szó jelentését? A különféle logikai lehetőségek közül hogyan választja ki éppen a megfelelőt, és hogyan zárja ki a logikailag ugyan lehetséges, de ténylegesen nem fennálló lehetőségeket?

Durván szólva erre a kérdésre kétféleképpen lehet válaszolni:

(1) A nyelvhasználó közösség gyakorlata rögzít: a gyereket a szülei és más felnőttek addig abrichtolják, míg a gyerek nem használja ugyanabban a jelentésben (azaz ugyanazon szabály szerint) az „asztal” szót, mint amiben ők.

(2) Valamilyen értelemben a természet gondoskodik arról, hogy az „asztal” szó magát az asztalt és ne az asztal színét, anyagát vagy formáját jelentse.

Nem kérdés, hogy Wittgenstein melyik álláspontot képviselte, hisz´ ő maga dolgozta ki az (1)-t a nyelvi szabálykövetés jelenségének vizsgálata közben. Tegyük fel, egy kisgyerek az összeadás (konkrétan a „+2”) műveletét tanulja. Ebben az esetben – szól a wittgensteini példa – éppen úgy előfordulhatna, hogy ez a kisgyerek a „2, 4, 6, 8, ... 1000” számok után 1004-et írna, mint az, hogy 1002-t, ugyanis – ahogy Wittgenstein fogalmaz – „bármit is tesz, az valamely értelmezés révén összeegyeztethető a szabállyal”5. (Ha a kisgyerek 1004-et ír, mondható az, hogy a „+2”-n azt a matematikai szabályt érti, ami 1000 alatti számok esetében a megadott számhoz +2-t, 1000 feletti számokhoz azonban +4-et rendel.) Min múlik akkor mégis az, hogy a kisgyerek nem 1004-et, hanem 1002-t ír? Hogyan választja ki a kisgyerek a végtelen sok matematikai szabály közül azt a szabályt, amit mi felnőttek magunk is követünk? Válasz: az történik, hogy a számtani gyakorlások során addig-addig abrichtoljuk, idomítjuk a gyereket, míg az nem úgy válaszol a feltett (teszt)kérdéseinkre, ahogyan mi – a nyelvhasználó közösségnek immár legitim tagjai – azt elvárjuk.

A (2) álláspont szerint a beszédtanulás iménti leírása (modellje) teljes egészében rossz. Azt feltételezi ugyanis, hogy a beszédtanulás abból áll, hogy (i) a kisgyerek elméje előtt egy sor logikailag lehetséges szabály áll, és (ii) a szülők, tanárok abrichtolása, idomítása nyomán e végtelenül sok készenlétben álló, aktivizálódásra kész szabályból egy kiválik és interiorizálódik (bevésődik) a kisgyerek elméjébe. Éppen az a szabály, amit a szülők és tanárok maguk is követnek.

A (2) nézet hívei szerint – ellentétben az (1)-sel – a beszédtanulás nem szokványos értelemben vett tanulás, nyelvi képességünk (language faculty) ugyanis éppen úgy fejlődik ki elménkben/agyunkban, mint bármelyik más szerv, például a tüdő. Vagyis a (2) álláspont híve azt feleli Wittgensteinnek, hogy például a rámutató definíciók esetében hiába van több logikailag lehetséges eset, azaz hiába lehetséges logikailag, hogy a gyerek az „asztal” szó hallatán annak színére, formájára vagy anyagára gondol, az empirikus kutatások azt mutatják, hogy ténylegesen kizárólag egyetlen eset van, és erről a természet-anya, és nem a nyelvhasználó közösség terrorja vagy idomítása gondoskodik. Ahogy Pinker fogalmaz: „azért boldogulunk eléggé jól [...], mert mi nem előítéletektől mentes logikusok, hanem boldogan szűk látókörű emberek vagyunk, veleszületett tudásunk megszabja, hogy csak bizonyosfajta – valószínűleg helyes – feltevéseket kockáztassunk meg arról, hogy a világ és a benne levő dolgok hogyan működnek”.6

Természetesen a két álláspont közti különbségek nem érnek véget ezzel, mindkét nézetnek komoly implikációi vannak. A legfontosabb (módszertani) implikáció talán az, hogy mivel az (1) álláspont szerint a szociális környezet számít a beszédtanulás szempontjából elsődlegesnek, ennélfogva az (1) álláspont a természetes nyelv (ordinary language), és az ehhez kapcsolódó életformák vizsgálatát tekinti üdvözítőnek, és mivel a (2) álláspont szerint a beszédtanulás szempontjából az ember genetikai és neurofiziológiai felépítése az elsődleges, ezért a (2) álláspont egy naturalista program mellett kötelezi el magát. Patetikusan szólva tehát: a naturalizmus és antinaturalizmus harcáról van szó.

Emelkedjünk azonban egy pillanatra felül a beszédtanulás problémáján, és fogalmazzuk meg a két álláspont közti különbséget sokkal általánosabban. Állításom az, hogy Wittgenstein álláspontja az elme bármilyen naturalista típusú vizsgálatának az útjában áll. Ha ugyanis igaza van Wittgensteinnek és valóban nem létezik semmiféle tény, sem mentális, sem neurofiziológiai, sem diszpozicionális, ami meghatározná, hogy épp melyik logikailag lehetséges szabályt követem, akkor ebből az következik, hogy az empirikus tudományok semmi fontosat nem tudnak mondani az emberek fejében levő jelentésekről, és – egyesek szerint7 – még mentális állapotairól sem. De ekképp is fogalmazhatok: ha feltételezzük, hogy létezik egy isten, aki rendelkezik a világban fennálló valamennyi tény ismeretével, még ez az isten sem volna képes megmondani azt, hogy miféle jelentésben használom a szavakat (azaz, hogy melyik szabályt követem), még ez az isten sem tudná azt, hogy egyáltalán miféle jelentések (mentális állapotok) vannak a fejemben.

Összefoglalva: A kortárs analitikus filozófiában a filozófusok megosztottak a szabálykövetés wittgensteini analízisének megítélésében. Aki externalistának gondolja magát, az kénytelen osztani ebben a vonatkozásban Wittgenstein nézetét, még akkor is, ha amúgy ki nem állhatja őt. Az internalisták azonban (beleértve a karteziánusokat, chomsky-ánusokat, funkcionalistákat és a kognitív tudomány összes hívét) elutasítják Wittgenstein elemzését, és biztosak abban, hogy vannak olyan tények, amelyek meghatározzák a szabálykövetést.

De hát meg kell nézni az illető agyát, evolúciós történetét, és akkor mindent tudni fogunk az illető elméjéről!” Nos, éppen ez a program válik lehetetlenné akkor, ha Wittgensteinnek van igaza. Következésképpen az internalistáknak, amennyiben nem képesek megcáfolni Wittgensteint (és eddig nem voltak rá képesek!), vagy legyinteniük kell, vagy pedig szarkavarásnak kell bélyegezni mindazt, amit Wittgenstein a szabálykövetés elemzése kapcsán előadott.



Harmadik ellentét


Az előző két ellentét Wittgenstein jelentés-felfogásával, a most következő inkább elmefilozófiával kapcsolatos. Vegyük a következő két kijelentést:


(1) Az érzetek privátak.

(2) A tudatosság (consciousness) olyasvalami, amiből nem eliminálhatjuk annak szubjektív karakterét.

E két kijelentés kapcsán a következő probléma merül fel: Milyen típusúak a fentebbi kijelentések? Erre a kérdésre megintcsak kétféle válasz képzelhető el:

(1) Amikor azt mondjuk, hogy „az érzetek privátak”, vagy azt, hogy „a tudatosság olyasvalami, amiből nem eliminálhatjuk annak szubjektív karakterét”, akkor tulajdonképpen grammatikai kijelentéseket teszünk; vagyis az efféle mondatok segítségével magyarázzuk meg valakinek az „érzet” illetve a „tudatosság” szavak jelentését.

(2) Amikor azt mondjuk, hogy „az érzetek privátak”, vagy azt, hogy „a tudatosság olyasvalami, amiből nem eliminálhatjuk annak szubjektív karakterét”, akkor tulajdonképpen introspekción alapuló fenomenológiai kijelentéseket teszünk; azt mondjuk, hogy az érzetek mint olyanok lényegi módon rendelkeznek a privátság tulajdonságával, illetve hogy a tudatosság mint olyan lényegi módon rendelkezik a szubjektivitás tulajdonságával.

Pontosan kell látnunk a két álláspont közti különbséget. Ha az (1) álláspontnak hiszünk, azt kell állítanunk, hogy a fentebbi kijelentésekkel csak szavaink jelentését határozzuk meg, illetve azok jelentésének elsajátítását könnyítjük meg. A (2) álláspont híve ezzel szemben azt állítja, hogy ezek a kijelentések empirikusak, és kimondásukkal valami lényegeset tudtunk meg magukról az érzetekről illetve magáról a tudatosságról. Azaz az (1) álláspont szerint a fentebbi kijelentések kimondása értelmetlen akkor, amikor olyasvalakinek mondjuk, aki már ismeri az „érzet” és a „tudatosság” szavak jelentését, ugyanis az illető éppen úgy tisztában van azzal, hogy az érzetek privátak, és hogy a tudatosság lényege szerint szubjektív, mint azzal, hogy a pasziánszot egyedül játsszák, vagy hogy az én szüleim nem mások, mint az én anyukám és az én apukám. A (2) álláspont szerint azonban az efféle kijelentések kimondásának roppant nagy jelentősége van, ugyanis e kijelentésekben egy sajátos típusú, elménk természetével kapcsolatos megismerés fejeződik ki.

Teljesen nyilvánvaló, hogy Wittgenstein az (1) álláspontot képviselte, hiszen végső soron az (1) álláspont az, amit Wittgenstein a karteziánus elmefilozófia álláspontjával szemben kifejtett.

Annak ellenére, hogy manapság szinte valamennyi elmefilozófus a (2) álláspontot képviseli, és szinte senki nem ért egyet Wittgensteinnel, az (1) álláspont igen erős. Megpróbálok röviden érvelni az (1) mellett, bízva abban, hogy az (1) és (2) nézet közti különbség ezzel még világosabbá válik.

Thomas Nagel – az immár klasszikusnak számító – „What Is It Like to Be a Bat?” című tanulmányában ekképp definiálta a „tudatosság” fogalmát:


Az a tény, hogy egy organizmusnak egyáltalán vannak tudatos tapasztalatai, lényegében azt jelenti, hogy valamilyen ennek az organizmusnak lenni. [...] Alapvetően egy organizmus akkor és csak akkor rendelkezik tudatos mentális állapotokkal, ha van olyan valami, mint annak az organizmusnak lenni – ha az organizmus számára a világ valamilyen.8


Nagel megfogalmazásában a „there is something that it is like to be that organism – something it is like for the organism” megfogalmazás a döntő. Eszerint: azok és csak azok a lények rendelkeznek tudatos állapotokkal, amelyek számára a világ valamilyen módon megjelenik, vagy – ami ezzel egy! – valamilyen az, ennek a lénynek lenni.

Nagel „consciousness” meghatározása plauzíbilisnek tűnik: mi emberek rendelkezünk tudatos tapasztalattal, számunkra (ugyanis) a világ valamilyen. Amennyiben nem vagyunk karteziánusok, úgy gondoljuk, hogy rajtunk kívül egyes állatok is rendelkeznek tudatos állapotokkal, és amennyiben nem vagyunk pánpszichisták, szilárd meggyőződésünk, hogy a körülöttünk lévő tárgyak nem rendelkeznek tudatos állapotokkal. Egy denevér számára a világ valamilyen, egy kavicsnak azonban nem jelenik meg a világ.

Nagel központi állítása az, hogy mentális állapotainknak ama tulajdonságai, amelyekre a „what is it like?” vagy „milyen is az?” formulával kérdezünk, nem magyarázhatók fizikalisztikusan; tudatos tapasztalataink kibújnak mindenféle fizikalisztikus redukció alól.

Nagel az álláspontját a denevér példáján keresztül teszi szemléletessé: Leszámítva a karteziánusokat, mindannyian egyetértünk abban, hogy a denevérnek vannak tudatos tapasztalatai. Ha a denevérnek vannak tudatos tapasztalatai, akkor valamilyen az, denevérnek lenni, azaz a denevérnek a világ valamilyen. Ismerjük a denevér érzékelését, tudjuk azt, hogy a denevér igazán különleges (az embertől és más fajoktól alapvetően eltérő) módon érzékeli a külvilágot. Tételezzük fel, hogy rendelkezünk valamennyi releváns neurofiziológiai ismerettel a denevér érzékelésével kapcsolatban. Ebben az esetben vajon jogos volna azt állítanunk, hogy tudjuk milyen denevérnek lenni? Nagel szerint nem, ugyanis fogalmunk sem volna arról, hogy a világ milyen módon jelenik meg a denevér számára, fogalmunk sem volna arról, hogy milyenek a denevér tudatos tapasztalatai.

Hadd kapcsoljam be ezen a ponton Wittgensteint a vitába, noha meggyőződésem, hogy Nagel érvelése csak megerősítené abban a hitében, miszerint: „a filozófiai problémák akkor keletkeznek, amikor nyelvünk szabadságra megy9.

Képzeljük el a következő rövid kis párbeszédet Nagel és Wittgenstein között:


N: Tudja azt kedves Wittgenstein, milyen is denevérnek lenni?

W: Nem tudom, milyen denevérnek lenni, de ha kíváncsi volnék rá, úgy járnék el, hogy megvizsgálnám a denevérek életét, azt, hogy hogyan repülnek, hogyan táplálkoznak, hogyan szaporodnak, milyenek az alvási szokásaik stb.

N: Csakhogy én nem ezt kérdeztem Öntől. Én ugyanis arra vagyok kíváncsi, hogy „milyen a denevérnek denevérnek lenni”. (What is it like for a bat to be a bat?)10

W: Kedves Nagel, nem igazán értem, hogy mit akar mondani.

N: Tudja kedves Wittgenstein, „a tudatos tapasztalat esetében a kapcsolat egy különös perspektívával nagyon erős. [...] Mi marad végső soron hátra abból a tudatos tapasztalatból (abból, hogy milyen denevérnek lenni?), ha a denevér szubjektív perspektíváját eltávolítjuk?”11


A párbeszédet ezen a ponton megszakítom (Wittgenstein is valószínűleg ezt tenné), ugyanis Wittgenstein szerint az a kérdés, hogy „what is it like for a bat to be a bat?” teljesen értelmetlen. Nagel szerint azonban nem az, ugyanis éppen a denevér szubjektív perspektívája az, ami miatt nem tudjuk, milyen denevérnek lenni. De tegyük fel azt a kérdést, hogy „milyen az embernek embernek lenni?” (what is it like for a human being to be a human being?). Ez a kérdés Wittgenstein szerint éppen úgy értelmetlen, mint az előző, Nagel szerint azonban nem értelmetlen, sőt, ahogy fogalmaz: „mi tudjuk, milyen az, nekünk lenni” (we know what it is like to be us).12

De vajon miért értelmetlenek Wittgenstein szerint ezek a mondatok, melyek Nagel szerint arra hivatottak, hogy rámutassanak a „tudatosság” illetve a „szubjektív perspektíva” fogalma közti lényegi kapcsolatra? Válasz: Egyszerűen azért, mert a mindennapi nyelvben sosem használjuk sem a „tudni”, sem pedig a „milyen is az?” kifejezéseket ilyen módon; ezekben a mondatokban e kifejezéseket abnormis módon használjuk. Teljesen értelmes volna Wittgenstein szerint azt kérdezni, hogy „milyen is az, szerelmesnek lenni?”, vagy azt, hogy „milyen is az, átélni egy szörnyű fogfájást?”, vagy azt, hogy „milyen is az, belekortyolni egy zamatos kávéba?”. Ezeket a kérdéseket Wittgenstein annak ellenére értelmesnek tekintené, hogy nagyon nehéz (csaknem lehetetlen) szavakkal felelni rájuk. Miért értelmesek mégis? Azért, mert utalhatunk e minőségekre, azaz léteznek olyan szituációk, amelyben azt mondhatjuk a társunknak: „látod-látod öregem, ilyen is az, szerelmesnek lenni”, vagy hogy „ugye tudod már, milyen is, ha az embernek szörnyen fáj a foga”, és miután társunkkal megkóstoltattuk a kávét, joggal mondhatjuk: „no látod, ilyen az, belekortyolni a zamatos kávéba”. Azonban – és ez a döntő! – nem képzelhető el olyan szituáció, amelyben a „milyen az, nekem mint embernek, embernek lenni?” kérdésre bármilyen módon válaszolni tudjunk.



Negyedik ellentét


A negyedik ellentét, amit feltétlenül meg kell említenem, talán a legismertebb. Ez az ellentét az emberi cselekvések wittgensteini és nem-wittgensteini (common sense) magyarázata között feszül. Vegyük a következő mondatokat:


(a) Tamás megölte az anyját, mert meg akarta örökölni az öreg Moszkvicsot.

(b) Felemeltem a kezem, mert fel akartam emelni a kezem.


A két egymással szembenálló álláspont a következőképpen fogalmazható meg:

(1) Amikor azt mondom, hogy „Tamás megölte az anyját, mert meg akarta örökölni az öreg Moszkvicsot”, vagy azt, hogy „Felemeltem a kezem, mert fel akartam emelni a kezem”, akkor nem kauzális magyarázatokkal állok elő, ugyanis egy cselekedet indoka nem a cselekedet oka.

(2) Amikor azt mondom, hogy „Tamás megölte az anyját, mert meg akarta örökölni az öreg Moszkvicsot”, vagy azt, hogy „Felemeltem a kezem, mert fel akartam emelni a kezem”, akkor kauzális magyarázatokkal állok elő, ugyanis egy cselekedet indoka, az adott cselekedet oka.

Wittgenstein az (1) álláspontot képviselte13, és ez talán az egyetlen pont, ahol Wittgenstein álláspontja tökéletesen megegyezik Ryle felfogásával. A legfontosabb érv eme nézet mellett – nagyon leegyszerűsítve – ekképp foglalható össze: az indokok azért nem lehetnek egy cselekedet okai, mert amikor egy cselekvést annak indokaival magyarázunk, akkor nem vagyunk képesek fogalmilag különbséget tenni az ok és az okozat között, ami pedig elengedhetetlen ahhoz, hogy oksági kapcsolatról beszéljünk. Másként fogalmazva: az indokok azért nem lehetnek okok, mert egy oksági kapcsolatban az oknak logikailag függetlennek kell lennie az okozattól (hisz a kauzális kapcsolat nem fogalmi kapcsolat), azonban egy cselekvés oka nem függetleníthető logikailag az okozattól, azaz magától a cselekvéstől. Nézzünk egy példát. Tegyük fel, az történik, hogy Tamás agyonveri a feleségét. Akik szerint az indokok okok, azt állítják, hogy Tamás cselekedetének az az oka, hogy Tamás agyon akarta verni a feleségét. Az ok tehát az, hogy Tamás agyon akarta verni a feleségét, és az okozat pedig maga a cselekvés: agyonverte a feleségét. Azonban – szól az (1) álláspont érve – nem vagyunk képesek fogalmilag különbséget tenni a „Tamás agyon akarta verni a feleségét” és a „Tamás agyonverte a feleségét” esete, mint az állítólagos ok és állítólagos okozat között. Hasonlóképpen nem vagyunk képesek fogalmilag különbséget tenni a „felemelem (mivel így akarom) a kezem” és a „felemelkedik a kezem” esete között.

Persze mindenkiben felmerül a kérdés, hogy akkor mi a különbség a „felemelkedik a kezem” és a „felemelem a kezem” mondatok között. A common sense (antiwittgensteiniánus) válasz ugyebár az, hogy a második esetben akaratom eredményeképpen emelkedik fel a kezem, míg az első esetben akaratomtól függetlenül. Az (1) álláspont híve azonban azt feleli a feltett kérdésre, hogy a két mondat közötti különbség mindössze abban áll, hogy eltérő módon írják le ugyanazt az eseményt: a második mondatban szerepel intencionális terminus, az elsőben azonban nem.

Napjainkban a legtöbb analitikus filozófus a (2) nézettel szimpatizál, ugyanis szinte valamennyien triviálisan igaznak veszik azt, hogy létezik mentális okozás. Az (1) álláspont azonban értelemszerűen tagadja a mentális okozást, hiszen az (1) szerint az indokok (mint mentális állapotok) nem okok. Az (1) álláspont hívei nem általánosságban tagadják az oksági kapcsolatokat, mint például Hume, hanem annak csak egy speciális fajtáját tagadják: a mentális okozást. Természetesen az (1) álláspont szerint létez(het)nek oksági kapcsolatok fiziológiai-neurofiziológiai szinten, de egy mentális állapot (például egy akarás) cselekedetet (például, hogy felemelem a kezem) nem okozhat.

Az (1) álláspontnak – annak ellenére, hogy majdnem bizonyosan hamis – két előnye is van:

Az (1) álláspont egyik előnye az, hogy megoldást kínál a „szabadság versus determinizmus” problémára. Ha ugyanis az indokok nem okok, azaz különböznek egymástól az indokok és az okok, akkor kompatibilista modorban az (1) álláspont híve mondhatja azt, hogy a fiziológia elvileg lehet determinisztikus, azonban a testi mozgások oksági (fiziológiai) magyarázata különbözik az emberi cselekvések indokokon alapuló magyarázatától. Következésképpen, az emberi cselekvések determinista magyarázatának a feltételezése egészen egyszerűen konceptuális hiba.

Az (1) álláspont másik – és témánk szempontjából lényegesen fontosabb – előnye az, hogy igen egyszerű megoldást kínál a test-lélek problémára. Érdemesnek látom, hogy ebbe egy kicsit jobban belemenjek:

A test-lélek probléma nehézsége abban áll, hogy létezik három, külön-külön intuitíve igaznak tűnő kijelentés, amelyek együttesen azonban inkonzisztenciát eredményeznek. A három kijelentés ekképp hangzik:


(a) A mentális fenomének nem fizikai fenomének.

(b) A mentális fenomének a fizikai fenomének világában kauzálisan hatékonyak.

(c) A fizikai fenomének világa kauzálisan zárt.


Nem nehéz belátni, a három kijelentés együttesen miért inkonzisztens. Az (a) kijelentés az ontológiai dualizmus (vagy szubsztancia dualizmus) megfogalmazása, ami azt mondja ki, hogy a fizikai entitásokon kívül léteznek szellemi entitások is. Az ember a teste mellett rendelkezik lélekkel is. A (b) kijelentés azt mondja ki, hogy létezik mentális okozás, vagyis azt, hogy mentális állapotaink (akarásaink) a fizikai világban kauzális szerepet játszanak: igaz módon állíthatjuk például azt, hogy „annak, hogy felemelkedett a karom, az az oka, hogy fel akartam emelni a karomat”. A (c) kijelentés pedig azt mondja ki, hogy egy fizikai eseménynek (például annak, hogy felemelkedik a karom) csakis fizikai esemény lehet az oka.

E három kijelentés mindegyikét elfogadja a józan ész, azonban a három kijelentés – mint mondtam – együttesen nem állítható. Következésképpen a három kijelentés közül valamelyiket tagadni kényszerülünk.

No mármost, az (1) és a (2) álláspont abban tér el egymástól, hogy az (1) a (b)-t, a (2) pedig az (a)-t tagadja. Mivel a kortárs analitikus filozófusok döntő hányada a (2) álláspontot fogadja el, azt állítják, hogy az (a) hamis.

Nyilvánvaló, hogy ha (a)-t utasítja el, a (2) álláspont könnyedén képes magyarázni a mentális okozást, hiszen e nézet szerint a mentális fenomének valamilyen értelemben fizikai fenomének, és a mentális fenomének mint fizikai fenomének képesek a fizikai világban kauzális szerepet betölteni. Mivel a kortárs analitikus filozófusok többsége a (2)-t fogadja el, elmondható, hogy a kortárs analitikus filozófusok többsége a test-lélek problémát materialista módon oldja meg.

Az (1) álláspont híve azonban nem az (a)-t, hanem a (b)-t, azaz a mentális okozást tagadja, és elfogadja azt, hogy a mentális fenomének nem fizikai fenomének, és ezzel a test-lélek probléma igen egyszerű és (sokak szerint) attraktív megoldását nyújtja. Abból azonban, hogy az (1) álláspont elfogadja azt, hogy a mentális fenomének nem fizikai fenomének, nem következik az, hogy az (1) híve karteziánus, azaz olyasvalaki, aki szerint létezik egy testtől független szellemi szubsztancia. Hogy világos legyen, amiről beszélek, Wittgenstein a következő négy tézist képviselte:


(a’)  Léteznek mentális állapotok.

(b’)  A mentális állapotok nem azonosak a viselkedéssel és viselkedési diszpozíciókkal.

(c’) A mentális állapotok nem azonosak neurofiziológiai állapotokkal.

(d’) A mentális állapotok fogalmi kapcsolatban állnak a viselkedéssel.


Nézzük egy pillanatra a (d’)-t. Ha valaki azt állítja tehát, hogy a mentális állapotok fogalmi kapcsolatban állnak a viselkedéssel, akkor úgy gondolja, hogy a mentális állapotok megértéséhez az emberi életforma különböző megnyilvánulásait – csúnyán mondva –, az emberi viselkedés mintázatait kell vizsgálnia, és nem az elme és az agy közti kapcsolatot. Vagyis, aki Wittgenstein álláspontját osztja, nem sokat remél a természettudományoktól abban a tekintetben, hogy az az elméről túl sok okosat mond. Konklúzióm tehát ugyanaz, mint a második ellentét bemutatása végén: az nevezetesen, hogy Wittgenstein az antinaturalizmus képviselője, mégpedig annak utolsó komolyabb képviselője.



Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK



1 Wittgenstein: Das blaue Buch, Suhrkamp 1984, 48.o.

2 Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások (ezentúl: FV), Atlantisz 1992, 354. §, kiemelés tőlem, T. J.

3 Wittgenstein: Zettel, Basil Blackwell, Oxford 1967, ed. by G. E. M. Anscombe – G. H. von Wright, 438. §, kiemelés tőlem, T. J.

4 Lásd FV, 33–37. §.

5 FV, 198. §.

6 S. Pinker: A nyelvi ösztön, Typotex 1999, 151.o.

7 Természetesen T. Burge „Cartesian Error and the Objectivity of Perception” című immár félig klasszikus tanulmányára gondolok.

8 T. Nagel: „What Is It Like to Be a Bat?”, in Nagel: Mortal Questions, Cambridge University Press 1979, 166. o.

9 FV, 38. §.

10 Nagel, i. m. 169. o.

11 Nagel, i. m. 170. o., kiemelés tőlem, T. J.

12 Nagel, i. m. 170.

13 Lásd FV, 611-638. §.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás