Magyar Filozófiai Szemle

Logika és etika viszonyának tárgyalására vállalkozva elsősorban azt kell megvizsgálnunk, mennyiben indokolt a kérdésfeltevésünk. Kiindulópontnak a következő meghatározásokat tekintem: a logika kimondhatatlan, viszont nyelvünk működésében megmutatkozik; ezzel ellentétben az etika a misztikum területéhez tartozik, és lényegéből fakadóan nem mutatkozik meg a világban. Az e megállapításokban rejlő alapvető különbség azáltal szüntethető meg, hogy kimutatjuk a kimondhatatlan és a misztikum lényegi, belső viszonyát. Ezért a továbbiakban amellett próbálok érvelni, hogy végső soron a kimondhatatlan területe – vagyis a logika – maga is misztikusnak minősül.

David Pears szerint a Tractatus sajátos értelemben kantiánus műnek bizonyul, amennyiben a gondolatok kifejezésének kritikájára, vagyis a gondolható/mondható területének körülhatárolására vállalkozik.¹ E megállapítás alapján a korai főmű a megismerés határoltságának felismeréséből indul ki, és ily módon a filozófia alapvető feladata abban jelölhető meg, hogy saját lehetőségeit feltárja.

A Tractatus előszava a vizsgálódás alapvető feladatát abban jelöli meg, hogy megvonja a gondolatok kifejezésének határait.² A filozófia önreflexív jellegének az Előszóban jelzett konkrét törekvéssel való összekapcsolása alapján két, egymást feltételező értelmezési lehetőség körvonalazható: egyrészt a filozófia eredendő értelme szerint transzcendentális logika³, másrészt a filozófiai önreflexió a nyelv vizsgálatát feltételezi, mivel a logika a nyelv működésében mutatkozik meg. A logika alkalmazására/megnyilvánulására és a logika meghatározására irányuló kérdésfeltevések különválasztása módszertani szempontból indokolt.⁴ Míg az alkalmazás/megnyilvánulás kérdése az elgondol-ható/kimondható, illetve a világ tagoltságára irányul, pontosabban arra, ahogyan a nyelv révén bármit is kifejezhetünk, addig a transzcendentálisnak tekintett logikában a kimondható határának kérdése tematizálódik.

Ahhoz, hogy a logika transzcendentális jellegének vonatkozásában bármit is állíthassunk, a logika megmutatkozási módjával, illetve a nyelv logikájának működésével kapcsolatos kérdéseket kell előzetesen megvizsgálnunk. Elemzésünket abból a banálisnak tűnő felismerésből indítjuk, mely szerint mindaz, ami megjelenik, megjeleníthető, illetve elgondolható és kimondható. E megállapítás szerint a valóság, vagyis az, aminek az esete fennáll, illetve a megismerés és a mondás területe sajátos módon egybeesik. Ez az elképzelés a Tractatus szerkezete alapján is igazolódik, amennyiben a különböző, előbbiekben jelzett területek egymásra vonatkoztathatóságát és egymásra vonatkoztatottságát bizonyos analógiás megfelelések biztosítják: tárgy – képelem – név; tény – kép – kijelentés; tárgyak konfigurációja – képelemek konfigurációja – nevek konfigurációja; tárgyak konfigurációját meghatározó szabályok – a képelemek konfigurációját meghatározó szabályok – nevek konfigurációját meghatározó szabályok stb. Úgy gondolom, hogy ezek az analógiás megfelelések elsősorban funkcionálisak, emellett a megismerhető területének, és egyáltalán a megismerésnek a belső, lényegi összefüggéseire utalnak, ily módon a fenti analógiasorok felállítását a logika biztosítja.⁵ Vagyis a logika (ön)megmutatkozása egységes struktúrát feltételez.

Ezek az analógiasorok a látszólag különálló területek egymásra való vonatkoztathatóságának tételezésére utalnak, vagyis annak a lehetőségére, hogy a valóságról bármit is állíthassunk, ugyanakkor a leképezés logikai elméletével kapcsolatban felmerülő kérdések eredetét is jelzik. A továbbiakban az elemi kijelentésekre vonatkozó kérdések tárgyalása révén igyekszem megvilágítani a leképezéselmélet alapvető problémáit.

Tekintsük kiindulópontként a 3.221 tételt: „A tárgyakat csak megnevezhetem. A jelek képviselik őket. Én csak beszélhetek róluk, de nem tudom őket kimondani. A kijelentés csak azt mondhatja meg, milyen egy tárgy, de nem mondhatja meg azt, hogy mi.” Ahhoz, hogy egy kijelentés értelmét meg tudjuk határozni, a nevek lehetőségét, tehát a név és a tárgy logikai identitását kell posztulálnunk.⁶ Következésképpen akkor és csakis akkor beszélhetünk értelemmel bíró kijelentésekről, ha előzetesen rendelkezünk olyan elementáris igazságokkal, elemi kijelentésekkel, amelyek valamiféleképpen a nyelv és a világ közvetlen megfeleléséből származnak.

Wittgenstein egyetlen elemi kijelentést sem tud mondani, ennek ellenére úgy véli, hogy „az elemi kijelentések bevezetése minden egyéb kijelentésfajta szempontjából alapvető. Sőt az általános kijelentések megértése érezhetően függ az elemi kijelentések megértésétől.” (4.411) Ennek alapján azt állíthatnánk, hogy a kijelentések értelmét az elemi kijelentések biztosítják, és ily módon, funkcionálisan az elemi kijelentések alapvető igazságfeltételeknek bizonyulnak. Viszont ezt az elképzelést rögtön el kell vetnünk, ha figyelembe vesszük azt, hogy az elemi kijelentések maguk is igazak vagy hamisak lehetnek, és igazságlehetőségeiket a körülmények fennállásának, illetve fenn nem állásának lehetőségei jelentik.⁷

A kérdés nehézsége abból adódik, hogy Wittgenstein kettős szerepet tulajdonít az elemi kijelentéseknek. Egyrészt a már idézett 4.411 tétel értelmében az elemi kijelentések bármilyen kijelentésfajta, illetve az általános kijelentések értelmét hivatottak biztosítani, másrészt a 4.4 és 4.41 tételek alapján indokoltnak tűnik az a megállapításunk is, mely szerint az elemi kijelentések igazságlehetőségei az általában vett kijelentések igazságfeltételeit is meghatározzák.⁸

(1) Ha elfogadjuk azt, hogy az elemi kijelentések egyidejűleg értelem- és igazságalapként működnek, akkor el kell fogadnunk azt is, hogy alapvetően olyan kijelentéseknek tekintendők, amelyek az egyszerű tárgyakra, illetve ezek konfigurációs lehetőségeire, belső viszonyaikra vonatkoznak. Viszont a 3.221 tétel értelmében az egyszerű tárgyakat csak megnevezhetjük, tehát egyetlen kijelentés sem vonatkozhat arra, hogy mi a tárgy. Emellett a 4.122 tétel értelmében el kell utasítanunk azt a lehetőséget is, mely szerint a tárgyak belső viszonyai kifejezhetők lennének.⁹ Mivel az elemi kijelentések a tárgyak intern relációira vonatkoznak, mely relációk – meghatározásuk szerint – nem fejezhetők ki, csupán megmutathatók, következésképpen az egyszerű tárgyakról tett elemi kijelentések semmiféle lehetséges tényállást nem fejeznek ki és, végső soron, egyfajta intuitív belátásból fakadó evidenciáknak bizonyulnak.

(2) A második kérdés az első folyományának tekinthető. Amennyiben az elemi kijelentések bármilyen kijelentés értelem- és igazságfeltételeit jelentik, az általában vett kijelentés csak közvetve, az őt alkotó elemi kijelentések révén vonatkozhat a valóságra, és ily módon bármilyen kijelentés igazságát elsősorban nem a valóságra való vonatkozás, hanem az őt alkotó elemi kijelentések biztosítják.

Az elemi kijelentésekkel kapcsolatban megfogalmazott problémák az értelem és igazság viszonyának kettősségére vezethetők vissza. A kijelentés a valóság egy képe (4.021), a körülmények fennállását vagy fenn nem állását ábrázolja (4.1). Emellett egyfajta magától értetődöttséggel bír, amennyiben „a kijelentés értelmét felfogjuk anélkül, hogy azt nekünk előzőleg megmagyarázták volna” (4.02). A kijelentés igazságát viszont a valósággal való megfelelése biztosítja, amennyiben „a kijelentés csak akkor igaz, ha a dolog úgy áll, ahogy mi azt általa állítjuk” (4.062). E tételek alapján értelem és igazság lényegüket tekintve különbözők: míg az előbbi logikai viszony, és ily módon a kijelentéseknek, mint a valóság ábrázolásának lehetőségfeltételét képezi, az utóbbi a kijelentés és a tényállás viszonyaként fogható fel. Ezzel párhuzamosan azonban értelem és igazság viszonyának egy olyan megközelítése is vázolható a Tractatus alapján, mely alapvetően a kettő azonosságát tételezi:

A kijelentés mutatja, hogyan állnak a dolgok, ha igaz. És azt mondja, hogy így és így állnak.

4.24 Megérteni egy kijelentést, annyit tesz: tudni azt, minek az esete áll fenn, ha a kijelentés igaz.”

E második lehetőség azonban fölöttébb problematikus, mivel az értelmességi kritérium és az igazságkritérium azonossága következtében a hamis kijelentések lehetősége megkérdőjeleződne, tehát eleve el kellene fogadnunk azt, hogy minden értelmes kijelentés, tehát egyáltalán minden kijelentés magától értetődően igaz. Ennek ellenére fontosnak tartom az elemzését, mivel úgy gondolom, hogy egy, a Tractatusban csak közvetve érintett problémára, a reprezentációs viszony és az igazságreláció megkülönböztetésének szükségességére irányítja a figyelmünket. Fregét bírálva Wittgenstein ezt írja: „... a kijelentés nem jelöl meg semmi olyan dolgot (igazságértéket), amelynek tulajdonságait +igaznak* vagy +hamisnak* neveznénk. A kijelentés igéje nem az +igaz az, hogy...* vagy a +hamis az, hogy...* – amint azt Frege hitte –, hanem azt, ami igaz, már tartalmaznia kell az igének” (4.063). E kritika a Naplók egyik megjegyzésével egészíthető ki, mely szerint: „Hajlamosak vagyunk összetéveszteni a leképezési viszonyt, amely a kijelentés és jelentése között van, az igazságrelációval. Az előbbi a különböző kijelentésekben különböző. Az utóbbi egyféle és minden kijelentésben ugyanaz.”¹⁰ Wittgenstein Frege-bírálata tehát annak a lehetőségnek a kizárását célozza, mely szerint a kijelentések igazsága vagy hamissága maga is jelölhető lenne kijelentésben. A kijelentés a valóság egy modellje (képe), melynek nem tulajdoníthatunk önigazoló funkciót. Az igazságreláció és a leképezési reláció közötti megkülönböztetés alapja tehát az az elképzelés lehet, hogy míg a leképezési viszony egy reproduktív folyamatban értelmezhető, és ily módon kifejezhetjük a reprodukált értelmét, anélkül hogy az értelemre reflektálva ennek jelentését is feltárnánk, addig az igazságreláció alapvetően a kijelentések jelentésének tisztázását biztosítja.¹¹ A kijelentés azáltal értelmes, hogy egy lehetséges tényállást jelenít meg, igazsága viszont már a megjelenített tényállás fennállására, illetve fenn nem állására vonatkozik.

Úgy vélem, a fenti értelmezés az értelem és igazság viszonyára vonatkozó kérdésünkre választ adott, viszont ez a válasz korántsem kínál, és nem is kínálhat megoldást a tanulmány elején vázolt – az elemi kijelentésekkel kapcsolatban megfogalmazott – problémára. Fenti érvelésünk alapján legfeljebb annyit állíthatunk, hogy vannak értelemmel bíró igaz kijelentéseink, de a logika megmutatkozási módja továbbra is meghatározatlan marad. A logika alkalmazása és a transzcendentális értelemben vett logika kapcsolata is csak szükségszerű igényként fogalmazódhat meg.¹² Az elemi kijelentések végső soron meghatározhatatlanoknak bizonyulnak, amennyiben meghatározásuk már a nyelv határának meghaladását jelentené. Következésképpen csak feltételezhető, hogy „a neveknek jelentésük, az elemi kijelentéseknek értelmük van: És ez a kapcsolatuk a világgal” (6.124). Így az értelem megmutatkozásának tapasztalata, illetve az, hogy a logika a nyelvben szükségszerűen működik, maga a misztikum.

Elemzésemben a spinozai, kierkegaard-i etikákban, valamint Tolsztoj naplójegyzeteiben, illetve a Tractatus etikai tételeiben fellelhető közös és eltérő jegyeket szeretném feltárni, ez utóbbi problémakörének minél világosabb körvonalazása érdekében.

Wittgenstein etikája a kötelesség és a cselekvési szabadság közötti ellentmondás, és az ebből fakadó feszültség feloldására tett kísérletként határozható meg. „Még mindig nem értem, hogyan teljesítem csak azért a kötelességemet, mert a kötelességem, és hogyan őrizzem meg magamat teljes emberként a szellemi életnek. Meghalhatok egy óra múlva, meghalhatok két óra múlva, meghalhatok egy hónap múlva vagy csak néhány év múlva. Nem tudhatom, és semmit sem tehetek sem érte, sem ellene: ilyen ez az élet. Hogyan éljek tehát, hogy minden pillanatban helytálljak? Hogy jóságban és szépségben éljek, míg az életnek magától vége nem lesz?”¹³ Wittgenstein megközelítésében az abszolút morális kötelesség és a szellemi lényhez méltó élet összeegyeztethetetlen. A kötelesség gondolatának következményeként épp a világtól való függőség és a világgal szembeni tehetetlenség érzése hangsúlyozódik ki, tehát a szabad cselekvés területének felszámolása révén a szellemi lényhez méltó élet lehetősége kérdőjeleződik meg. Következésképpen felelősségről sem beszélhetünk, mivel mindig az én világomról, az én életemről, illetve az én boldogságomról lehet szó, a másik semmilyen formában nem kap helyet ebben a világban.

A wittgensteini gondolatmenetből világossá válik, hogy az etikus cselekvés lényege szerint morális, tehát nem utólag minősül annak. Következésképpen értelmetlenség egy cselekvés megítéléséről beszélni, amennyiben ez mindig csak külső szempontok szerint történhet, és nem önmagában a morális cselekedetet, hanem megtörténésének körülményeit és/vagy következményeit minősíthetik.

A morális cselekvés megítélésének, megítélhetőségének elutasítása a spinozai etikának szintén szerves részét képezi, hiszen „a jónak és rossznak ismerete” vágyaink által meghatározott,¹⁴ ezért nem fogalmazhatunk meg abszolút értékítéleteket. E megállapítás értelmében viszont erénytanról sem beszélhetünk, sőt azt is kétségbe kell vonnunk, hogy az erény tanítható. Következésképpen mind Spinoza, mind Wittgenstein számára a morális élet lehetősége abban rejlik, hogy akarhatom és akarnom is kell a lemondást az események befolyásolásáról, ennek megfelelően, „a szépségben és jóságban való élet” a teljes lemondás, az aszkézis, a személyes bölcsességnek a magányban való keresése által valósítható meg.

A Spinozával vont párhuzam alapján akár azt is mondhatnánk, hogy Wittgenstein alapvetően szkeptikus attitűdöt érvényesít, hiszen az etika épp azért értelmetlen, mert a morális cselekvés tekintetében nem tud semmi érdemlegeset mondani. Az ember – mint testi, fizikai lény – cselekvése a természeti törvények által meghatározott, ezért a különböző etikai rendszerekben kidolgozott cselekvési normák követése sohasem biztosíthatja a morális cselekvés megvalósulását. Ezzel ellentétben a fenti megközelítés az etikát alapvetően a gyakorlati megvalósulásához rendelné hozzá. A megoldást a wittgensteini etikának a kierkegaard-i, illetve tolsztoji elgondolásokkal való párhuzamba állítása jelentheti.

Kierkegaard számára a morál nem jelent mást, mint „kinek-kinek csendes bensőségességében” Isten előtt való megalázkodását, saját eredendő gyarlóságának felismerését és megvallását, az isteni kegyelem elfogadását, „egyebekben pedig végezze a dolgát, és lelje benne örömét, szeresse a feleségét, és éljen vele örömben, nevelje fel a gyermekeit a maga örömére, szeresse felebarátait, és örvendjen az életnek”¹⁵. Az idézet második részében a tízparancsolat utolsó hét törvényét véljük felfedezni, viszont Kierkegaard megközelítésében mindez csak másodlagos, és az, ami alapvetőnek tekinthető, a tulajdonképpeni morális, az ember eredendően bűnös létéből, illetve az ezzel való szembesülésből és az isteni kegyelem elfogadásából fakad. Másképpen fogalmazva: a morál kizárólag saját belső életünkben érvényesíthető, oly módon, hogy ezáltal már az emberi ittlét esetlegességén felülemelkedve létünk (= a lét) eredendő lehetőségeihez való viszonyulásként értelmezhető. Ily módon a moralitás a nyilvánosság teréből a bensőségesség terébe utalódik át. Következésképpen elmondható, hogy nem egyik vagy másik cselekedetünk minősíthető morálisnak. A morál nem merül ki a rációnak alárendelt akarat, vagy – ami ebben az esetben ugyanazt jelenti – a rációval egyenrangúvá tett akarat által irányított megnyilvánulásaink minősítésében, mint ahogyan ezt a Spinozával való egybevetés sugallná. Ellenkezőleg: ebben a megközelítésben inkább morális életről beszélhetünk, mely nem jelent sem többet, sem kevesebbet, mint eredendő egzisztenciális lehetőségeinkhez való néma/elfogadó viszonyulást, illetve – Tolsztojra utalva – a test erőtlenségével, fizikai meghatározottságával szemben a lélek szabadságának felismerését. Annak ellenére, hogy fizikai létünkben már mindig a világtól való függőségben találtattunk, mint erkölcsi lények szabadok lehetünk.

Ez a megközelítés Wittgenstein naplójegyzeteiből is kiolvasható, ugyanakkor, véleményem szerint, a Tractatus utolsó tételei is lehetőséget kínálnak egy ilyen olvasatra. Az etika – transzcendentális jellegéből adódóan – a kimondhatatlan területéhez tartozik. Következésképpen, mindaz, amit etikainak, esztétikainak és vallásosnak nevezhetünk, a világ körülhatárolt egészként való szemléletéből fakad.¹⁶ Ily módon értelmetlen az a kérdés, hogy ki az, aki erre képes, amennyiben ennek a valakinek térbeli és időbeli meghatározottságot kellene tulajdonítanunk. Legfeljebb azt mondhatnánk, hogy a testi-fizikai meghatározottságain fölülemelkedő, azoktól önmagát függetlenítő szellem, vagy a metafizikai szubjektum képes erre a szótlan viszonyulásra, illetve néma szemléletre, ő az, aki a világ misztikus voltába merülve eggyé válhat a szemlélődéssel.

E testi-fizikai meghatározottságoktól függetlenített szellem szabadsága a világhoz való viszony megváltozásában mutatkozik meg. Csak így értelmezhető a Tractatus 6.43 tétele, mely szerint:

„Ha a jó- vagy rosszakarat megváltoztatja a világot, akkor csak a világ határait változtathatja meg, nem a tényeket; nem azt, amit a nyelv által ki lehet fejezni.

Röviden, akkor ezáltal a világnak általában egészen mássá kell válnia. Mint egésznek kell, úgyszólván, csökkennie vagy növekednie.

Wittgenstein metaforikus kijelentése az etika egyetlen lehetséges funkciójának meghatározását kínálja. Ugyanakkor kifejtésre szorul az, hogy mit érthetünk a jó- és rosszakarat, illetve a világ csökkenésének és növekedésének metaforáján, mivel a világhoz való viszony megváltozását is elsősorban azáltal körvonalazhatjuk, hogy megfejtjük ezeknek a metaforáknak a jelentését.

A Tractatus 5.6–.641 tételei alapján igazolható szubjektum destrukciója döntő mértékben meghatározza a jó- és rosszakarat jelentését. Wittgenstein itt megfogalmazott következtetése – „A filozófiai Én nem az ember, nem az emberi test vagy az emberi lélek, amellyel a pszichológia foglalkozik, hanem a metafizikai szubjektum, ami határa, nem pedig része a valóságnak” (5.641) – egyben magyarázatként szolgálhat arra is, hogy miért nem beszélhetünk az akaratról mint az etikum hordozójáról. Az akarat pszichológiai jelentésének a filozófiában való érvényesítése jelen esetben nem jelentene mást, mint az etikai kérdésfeltevésnek a pszichológiai diskurzusba való belehelyezését, egy alapvetően etikai kérdés pszichológiai kifejtését és megválaszolhatóságát, és az etikai jónak, illetve rossznak az emberi természetből, pontosabban a hús-vér emberiből való származtatását. Emellett újra megfogalmazható a kérdés: amennyiben az akarat pszichológiai jelentését kizárjuk a filozófia területéről, milyen értelmet lehet és kell tulajdonítanunk a jó- és rosszakarat szintagmáknak? Az egyetlen válasz, mely Wittgenstein nyomán megfogalmazható: etikai értelemben vett jó- és rosszakaratról kizárólag a metafizikai szubjektum vonatkozásában beszélhetünk.

A metafizikai szubjektum nem része a világnak, de ő a világ határa – mondja Wittgenstein. Nem tudjuk viszonyba állítani őket, mivel az két kommenzurábilis entitást feltételezne. Emellett a szubjektum és a világ egymástól való teljes függetlensége sem állítható, mivel a világ az én világom, következésképpen világról való beszéd mindig valamilyen szubjektum vonatkozásában lehetséges. A metafizikai szubjektum, mint határ, nem függetleníthető a világtól, aminek a határát képezi, ugyanakkor nem is tekinthető a világ részének.

A metafizikai szubjektumról tett megállapításaink kiterjeszthetők az etikai szubjektumra, illetve érvényesnek tekinthetők a jó- és rosszakarat vonatkozásában is. A jó- és rosszakarat sohasem irányul a világra abban az értelemben, hogy a tények és tényösszefüggések megváltoztatására törekedne. Működési vagy hatóterülete a tények összességeként meghatározott világon túliba helyeződik. Észre kell vennünk, hogy Wittgenstein egyszerre szabadítja fel és bénítja meg az akarat hatóképességét: látszólag beszélhetünk jó- és rosszakaratról, ugyanakkor, amennyiben az nem más, mint a kiterjedés nélküli ponttá zsugorodott metafizikai szubjektum akarata, már mindig csak a szemlélődésre korlátozódhat. Az erkölcsi szubjektum kizárólag mint metafizikai szubjektum képzelhető el, ezért érdektelen és ugyanakkor esetleges is az erkölcsi cselekvés következménye, a jutalmazás és büntetés, hiszen a tulajdonképpeni erkölcsi szubjektum igazi valójával csak a szemlélődésben tud megnyilvánulni. Az erkölcsi szubjektum az örök dolgokra irányítja figyelmét, ideje az örök jelen, pontosabban az időtlenség. Egyetlen és kitüntetett feladata a világ szemlélete.

Logika és etika viszonyára vonatkozó megállapításunk spekulatív. Az elemzés alapján csupán feltételezhetjük, hogy – amennyiben Wittgensteinnél a transzcendentálisnak tekintett logikáról végső soron egyetlen pozitív állítás sem tehető, és a világ állványzatát kifejező logika működésének módja is csupán posztulálható – az etika eredendő értelme, vagyis a boldog élet megvalósulása a világtól független metafizikai szubjektum által képviselt „angyali nézőpontra”¹⁷ való redukcióban rejlik. E nézőpontból nem tárható fel a transzcendentális értelemben vett logika működése, de a metafizikai szubjektum függetlensége e működés szükségszerű voltának előfeltételét képezi. Ily módon mind a logikára, mind az etikára vonatkozó kérdésfeltevésünk abban az igényben gyökerezik, hogy az autonómként adódó világnak valamilyen értelmet tulajdonítson, metafizikai magyarázatát adja.

2 ”A könyv tehát határt kíván szabni a gondolkodásnak, helyesebben: nem a gondolkodásnak, hanem a gondolatok kifejezésének” (Wittgenstein, Ludwig: Logikai-filozófiai értekezés. Akadémiai Kiadó, Budapest 1989. 7. – a továbbiakban TLP). Ugyanez a gondolat fogalmazódik meg Wittgensteinnek Russellhoz írott 1919. augusztus 19-i levelében: „A lényeg annak az elmélete, hogy mit lehet kifejezni (gesagt) kijelentésekkel – azaz a nyelvvel (és ami ugyanaz, mire lehet gondolni), és mi az, amit nem lehet kijelentésekkel kifejezni, csak megmutatni (gezeigt); és azt hiszem, hogy ez a filozófia legfontosabb problémája” (1919. aug. 19-i levél. Babarczy Eszter fordítása. In: Nappali Ház, 1990. 4. sz. 62).

3 A transzcendentális logika megnevezést csupán az egyszerďˇség kedvéért vezettem be, és kizárólag a Tractatus 6.13 tételére utalok vele: „A logika nem tan, hanem a világ tükörképe. A logika transzcendentális.” A filozófia – céljának megvalósítása tekintetében – a logikával azonosnak mondható. Lásd a Tractatus 4.112 („A filozófia célja a gondolatok logikai tisztázása...”), 4.114 („Körül kell határolnia gondolhatót és ezáltal a nem-gondolhatót is. A nem- gondolhatót belülrď…l kell elhatárolnia, a gondolhatón keresztül.”), illetve 4.115 („A filozófia jelezni fogja a kimondhatatlant azáltal, hogy világosan ábrázolja a megmondhatót.”) tételeit.

4 E különbségtétel a Russell–Wittgenstein viszony tárgyalása szempontjából is meghatározó. Míg A tudományos módszer a filozófiában címďˇ tanulmányában Russell a filozófiát mint tudományos filozófiát, pontosabban, mint az természettudományok mintájára építkezď… tudományt határozza meg, és úgy véli, hogy a filozófiai kérdésfeltevésnek tiszteletben kell tartania a tudományos gondolkodás szabályait, módszereit és le kell mondania az egyetemesség igényérď…l, addig Wittgenstein megközelítésében a tudományok kijelentései csak a fennállóra vonatkozhatnak, és értelmüket a transzcendentálisnak tekintett logika biztosíthatja.

5 A kimondható-megjeleníthetď… területének lényegi egymásra vonatkozása és vonatkoztatottsága a Tractatus 4.03 tétele alapján állítható:

„A kijelentés egy tényállást közöl velünk, tehát lényegi összefüggésben kell állnia e tényállással.

És ez az összefüggés éppen abban áll, hogy a kijelentés e tényállás logikai képe.

A kijelentés csak annyiban állít valamit, amennyiben kép.” (LFÉ, 29–30.)

Ezzel párhuzamosan a Tractatus több tétele, valamint az 1914–1916-os naplójegyzetek is a gondolható-kimondható területei egybeesésének gondolatát támogatja. Lásd például: „Jetzt wird klar, warum ich dachte, Denken und Sprechen wäre dasselbe. Das Denken nämlich ist eine Art Sprache. Denn der Gedanke ist natürlich auch ein logisches Bild des Satzes und somit ebenfalls eine Art Satz.” (Wittgenstein, Ludwig: Notebooks 1914–1916. Basil Blackwell, Oxford 1961. 82.)

6 ”3.23 Az egyszerďˇ jelek lehetď…ségének követelménye az értelem meghatározottságának követelménye.” Ezt támasztják alá a Tractatus 2.011, illetve 2.012 alatt megfogalmazott tételei is.

7 Lásd a „4.25 Ha az elemi kijelentés igaz, akkor a körülmény fennáll; ha az ele- mi kijelentés hamis, úgy a körülmény nem áll fenn”; illetve a „4.3 Az elemi kijelentések igazságlehetď…ségei a körülmények fennállásának, illetve fenn nem állásának lehetď…ségeit jelentik” tételeket.

8 ”4.4 A kijelentés az elemi kijelentések igazságlehetď…ségeivel való megegyezés, illetve nem megegyezés kifejezése”; illetve „4.41 Az elemi kijelentések igazságlehetď…ségei a kijelentések igazságának és hamisságának feltételei”.

9 ”4.122 Az ilyen belsď… tulajdonságok és viszonyok fennállását azonban nem állíthatják kijelentések, hanem ez megmutatkozik azokban a kijelentésekben, amelyek a szóban forgó körülményeket ábrázolják és a szóban forgó tárgyakról szólnak.”

10 ”Sehr nahe liegt die Verwechslung zwischen der darstellenden Beziehung des Satzes zu seiner Bedeutung und der Wahrheitsbeziehung. Jene ist für verschiedene Sätze verschieden, diese ist eine und für alle Sätze die Gleiche.” Notebooks 1914–1916. Basil Blackwell, Oxford 1961. 22.

14 ”A jónak és rossznak ismerete nem más, mint az öröm és a szomorúság affektusa, amennyiben ennek tudatában vagyunk”, illetve „Azt nevezzük jónak vagy rossznak, ami létünk fennmaradásának használ vagy árt, azaz ami cselekvď…képességünket növeli vagy csökkenti, elď…segíti vagy gátolja.” – Spinoza, Benedictus de: Etika. Osiris, Budapest, 266.