Magyar Filozófiai Szemle

A materializmus egy manapság széles körben elfogadott meghatározás szerint azt állítja, hogy a világ minden ténye fizikai¹ tényekre² épül rá³. Metaforikusan fogalmazva ez azt jelenti, hogy Istennek kizárólag a világ fizikai tényeit kellett rögzítenie, minden más ebből következik. Mi tartozik a minden más kategóriájába? A listán mindenképpen szerepelhetnének a következők: a tudatos és az intencionális állapotokkal kapcsolatos tények, az erkölcsi és esztétikai, valamint az egyedi "én"-t meghatározó tények, a kémiai és biológiai tények, és esetleg a világban fennálló oksági relációk illetve a fizikai törvények is⁴. Akik tehát elutasítják a materializmust, elindulhatnak úgy, hogy kétségbe vonják a fenti ráépülési tézisek valamelyikét.

E tézisek fontossági sorrendje és egymással való kapcsolatuk vitatott: Részletes tárgyalásukra itt nyilván nincs mód, ezért csak néhány orientáló megjegyzésre szorítkozom.

A fizikai törvények és az okság realista értelmezői is materialisták többnyire, ami azt mutatja, hogy a realizmusból nem szükségszerű antimaterialista konklúziókat levonni. Ehelyett átalakíthatjuk a materializmus definícióját úgy, hogy inkorporálja a törvényeket és az okságot is – ez nem jelenti a materialista metafizika alapvető revízióját.

A kémiai tények ráépülése a fizikai tényekre régóta meglehetősen elfogadott nézet. A biológiával kapcsolatban a vélekedések talán kevésbé egyöntetűek, mindazonáltal manapság⁵ a tudományos közmegegyezés részének tekinthető, hogy bizonyos fizikai-kémiai rendszerek élőlény mivolta nem további tény fizikai-kémiai (vagy funkcionális) tulajdonságaikon túl, hanem azokra épül rá.

Ami az "én"-t illeti: vannak, akik szerint az indexikus tények egy csoportja nem épül rá a fizikai tényekre, így pl. az a tényt, hogy "Ambrus Gergely én vagyok", nem határozzák meg a világ fizikai tényei. Egyes materialisták⁶ szerint ez nem jelent problémát, mert a materializmussal szerintük összefér, hogy a fizikai világban vannak redukálhatatlanul első személyű "nézőpontok", ahogy a világ bizonyos fizikai rendszerek – személyek – számára adva van. Az "Ambrus Gergely én vagyok" azonban ennél többet állít, nevezetesen, hogy ezen nézőpontok egyike az enyém. Ez azt jelenti, hogy egy bizonyos személy azonossága a releváns fizikai (testi) és az arra ráépülő mentális tulajdonságain túli, további tény.⁷ Ha ezen az állásponton vagyunk⁸, akkor is nyitva áll az a lehetőség, hogy úgy véljük: az, hogy a világ fizikai tényei⁹ nem határozzák meg, hogy egy bizonyos ember mely személy, nem fenyegeti a materializmust. Ugyanis abból, hogy a személyes azonosság további tény, nem következik semmi szubsztanciális az ontológiára nézve; nem következik, hogy a világban alapvetően kétféle dolgok léteznének, t. i. fizikai tárgyak és egyedi lelkek, "én"-ek.

Az erkölcsi és esztétikai tények állítólagos függetlenségére adott egyik hagyományos materialista válasz annak kétségbe vonása, hogy egyáltalán léteznek ilyen tények: ez a logikai pozitivista emotivizmus illetve a kortárs erkölcsi antirealisták, pl. Blackburn stratégiája. Egy másik értelmezési lehetőség: felvethető, hogy az erkölcs és az esztétika szférája lényegileg függ a tudatosságtól, ezért az erkölcsi és esztétikai tények önállósága a tudatosságnak a fizikai tényektől való függetlenségén alapul. Két kézenfekvő gondolat is szól emellett: olyan világban, ahol nincs tudatosság, etikai illetve esztétikai kérdések fel sem merülnek; viselkedéseknek vagy tárgyaknak etikai vagy esztétikai vonatkozása nyilván csak tudatos lények számára lehet. Másfelől nyilvánvaló, hogy egy cselekedet erkölcsi beszámíthatósága és szándékossága között kapcsolat van, a szándékosságnak pedig feltétele a tudatosság. Ez arra utal, hogy az ontológia szempontjából a tudatosság értelmezése az alapvető kérdés.

Ami az intencionális állapotokat illeti: közismert, hogy Brentano az intencionalitást tartotta a mentális jelenségek olyan megkülönböztető jegyének, amely elhatárolja őket a fizikai jelenségektől. A XX. századi materialista elmefilozófia erőfeszítéseinek jelentős része éppen ennek a(z általuk problémaként, ti. "a Brentano-problémaként" tematizált) nézetnek a megcáfolására törekedett. A materialisták tehát olyan elméleteket próbálnak kidolgozni, amelyek szerint az intencionális állapotokkal kapcsolatos tények legalábbis¹⁰ ráépülnek fizikai tényekre. Egy lehetséges kapcsolat a tudatossággal itt is van. Van olyan álláspont, amely szerint minden intencionális állapot (potencionálisan) tudatos¹¹, így az, hogy az "intencionális tények" ráépülnek-e fizikai tényekre vagy sem, attól függ, hogy a tudatosságra vonatkozó tények ráépülnek-e.

Ezzel elérkeztünk a tudatosság metafizikájához, ami cikkem fő témája. Az alábbiakban egy olyan – antimaterialista – nézetet fogok vizsgálni, amely a fenti lista tételei közül a tudatosságot tartja ontológiai szempontból döntő jelentőségűnek.

A tudatosság ontológiájával kapcsolatos újabb keletű vitákban három markáns antimaterialista érv fogalmazódott meg: Jackson ún. tudás-érve¹², Kripke modális érve¹³, illetve Chalmers elgondolhatósági érve.¹⁴ Az alábbiakban az elgondolhatósági érvet fogom vizsgálni¹⁵ és – reményeim szerint – cáfolni.

Mielőtt azonban belekezdenénk Chalmers nézeteinek elemzésébe, két előfeltevését tisztáznunk kell. Egyfelől Chalmers elfogadja a főként Block által propagált fenomenális tudatosság/"hozzáférési" tudatosság¹⁶ megkülönböztetést. Úgy véli, hogy e kétféle tudatosság fogalom egymástól független tulajdonságokat ragad meg; valamint hogy a materializmus számára a fenomenális tudatosság értelmezése jelenti az igazi problémát. Ezeket a feltevéseket korántsem övezi egyöntetű jóváhagyás, de az érvelés kedvéért fogadjuk el őket.

Az elgondolhatósági érv egy a priori érv a fenomenális tudatosság, az érzetminőségek materialista értelmezésével szemben, egyfajta tulajdonság-dualista ontológia mellett. A materializmust Chalmers a következőképpen definiálja: a világra vonatkozó minden pozitív tény¹⁷ globálisan logikailag szuperveniál a fizikai tényeken. A globális illetve a logikai szuperveniencia meghatározása így szól:

Globális szuperveniencia: a B-tulajdonságok globálisan ráépülnek az A-tulajdonságokra, ha a világra vonatkozó összes A-tény meghatározza a B-tényeket.

logikai szuperveniencia: a B-tulajdonságok logikailag ráépülnek az A-tulajdonságokra, ha nincs két olyan logikailag lehetséges szituáció, amelyek A-tulajdonságaik tekintetében megegyeznek, B-tulajdonságaik tekintetében viszont különböznek egymástól.

Az antimaterialista nézet tehát azt állítja, hogy a fenomenális tudatosságra vonatkozó tények és a világ fizikai tényei között nem áll fenn globális logikai ráépülés. Pontosabban: természeti ráépülés fennáll, de logikai ráépülés nem. Egyfelől tehát érzetminőségek, mint például a fájdalomérzés, vagy a piros érzet, léteznek és az aktuális világban ráépülnek fizikai-agyi tulajdonságokra: ezt jelenti az ún. természeti ráépülés fogalma. Másfelől viszont logikailag lehetséges, hogy egy bizonyos érzetminőség nem épül rá semmilyen fizikai tulajdonságra, azaz, noha az aktuális világban egy bizonyos agyállapot mindig fájdalomérzettel jár együtt, logikailag lehetséges, hogy az illető agyállapot nem jár együtt fájdalomérzettel. Mi több, ez a lehetőség fennáll minden érzetminőséggel kapcsolatban.

A logikai ráépülés hiányából pedig következik a dualizmus. Fontos megjegyezni, hogy ez a dualizmus naturalista, nem karteziánus. Chalmers nem azt állítja, hogy létezik valamilyen individuális szellemi szubsztancia, lélek, hanem hogy a természeti világon belül a tulajdonságoknak két, egymástól független, fundamentális típusa van, ti. a fizikai tulajdonságok és az érzetminőségek típusai.

A tulajdonság-dualizmust igazolni hivatott elgondolhatósági érv lényege a következő:

2. Elgondolható olyan világ, amelyik fizikai szempontból megegyezik a mienkkel, de amelyben nem állnak fenn azok a tudatossággal kapcsolatos tények, amelyek a mi világunkban fennállnak.

3. Létezik egy olyan logikailag lehetséges világ, amelyik fizikai szempontból megegyezik a mienkkel, de amelyben nem állnak fenn azok a tudatossággal kapcsolatos tények, amelyek a mi világunkban fennállnak.

4. Ezért a tudatossággal kapcsolatos tények a mi világunkra vonatkozó további tények, a fizikai tényeken túl.

A globális logikai ráépülés tagadása a tudatossággal kapcsolatban azt jelenti, hogy lehetséges olyan világ, amelyik a fizikai tények tekintetében pontosan ugyanolyan, mint a mi világunk, azonban egyáltalán nincsenek benne érzetminőségek. Egy ilyen világban természetesen nincsenek emberek. De létezhetnek olyan lények, ún. fenomenális zombik, akik érző emberi lények pontos fizikai másolatai, azok érzetei, fenomenális tulajdonságai nélkül. Egy ember zombi-ikertestvérét pedig felfoghatjuk úgy, mint aki ugyanolyan testi állapotokkal és ugyanolyan propozicionális attitűdökkel (hitekkel, vágyakkal stb.; rövidítve PA) rendelkezik. Nevezzük az ilyen fenomenális zombik által benépesített világot zombi-világnak.

Az elgondolhatósági érv kényelmesebben vizsgálható, ha a zombi fogalmára támaszkodva fogalmazzuk meg. Tehát: Chalmers kiindulópontja egy episztemológiai tézis, nevezetesen, hogy a fenomenális zombik létezése elgondolható (conceivable); ebből arra a modális tézisre következtet, hogy a zombik logikailag lehetségesek; innen pedig arra a metafizikai konklúzióra jut, hogy az érzetminőségek nem fizikaiak. A legtöbben a második lépést, az elgondolhatóságból a lehetségességre [(2)-ből (3)-ra] való következtetést bírálták. Egy nemrégiben megjelent cikkében Chalmers újfent megkísérli megvédeni ezt a lépést¹⁸, ezzel a kérdéssel kapcsolatban azonban nem kívánok – de nem is szükséges – állást foglalnom itt. A harmadik lépés jogosult: a zombik létezésének lehetőségéből az érzetminőségek logikai ráépülésének tagadása analitikusan következik.

Ami a kiindulópontot illeti: Chalmers nem érvel az episztemológiai tézis mellett és a bizonyítás terhét a kétkedőkre hárítja. Azt állítja, nem szól semmi az ellen, hogy a zombik elgondolhatók, ezért mindaddig ki lehet tartani e nézet mellett, míg ellenkező értelmű bizonyítékokkal elő nem áll valaki. Nos, éppen ezt szeretném tenni. Az ellen szeretnék érvelni, hogy a fenomenális zombik létezése elgondolható. Ha érvem helytálló, akkor az elgondolhatósági érv egyik kiindulópontja hamis, így nem igazolhatja az érzetminőségek antimaterialista felfogását.

Nézzük részletesebben. Chalmers dualista tézise szerint harmadik személyű nézőpontból nincs különbség az aktuális világ és egy olyan zombi-világ között, amelyben zombi-ikrem helyettesít engem. Az aktuális világgal és a zombi-világgal kapcsolatos összes fizikai tény azonos, hiszen testi állapotaink azonosak, valamint ugyanúgy is viselkedünk. Mindazonáltal van különbség a zombi-világ és az én világom között, nevezetesen, hogy a zombi-világban, az enyémmel ellentétben, semmiféle érzetminőség nincs ("belül minden sötét", mondhatni). Ha ez így van, akkor a materializmus hamis; hiszen nem igaz, hogy a fenomenális állapotaimra vonatkozó tények globálisan logikailag ráépülnek a világ fizikai tényeinek összességére. A kérdés tehát az, hogy a zombi-világ lehetősége (a "zombi-hipotézis") tartható-e. Állításom az, hogy nem: amellett fogok érvelni, hogy a zombi hipotézis inkonzisztens és ezért elgondolhatatlan¹⁹.

Mivel pedig az elgondolhatatlanság implikálja a lehetetlenséget, következik, hogy nincs olyan lehetséges világ, amelyben az érzetminőségek globálisan logikailag nem épülnek rá a fizikai tények összességére. Így a materializmus, a Chalmers által definiált értelemben legalábbis, igaz.

Ellenérvem a következő. A dualista azt állítja, hogy a zombi-világ és az én világom harmadik személyű nézőpontból megkülönböztethetetlen, hiszen zombi-ikrem és én ugyanolyan testtel rendelkezünk és ugyanúgy is viselkedünk. Ellenvetésem az utóbbival kapcsolatos: amellett fogok érvelni, hogy az a feltevés, hogy zombi-ikrem ugyanúgy viselkedne mint én, nem tartható.

Fenomenális propozicionális attitűd: olyan PA, amelynek a tartalmában valamilyen fenomenális fogalom szerepel.

Fenomenális* propozicionális attitűd: olyan PA, amelynek a tartalmában szereplő fenomenális fogalmat referencia-semlegesen (topic-neutrally)²⁰ határozzuk meg.

Elsődleges fenomenális propozicionális attitűd: olyan attitűd, amelyik közvetlenül valamilyen érzetminőségre vonatkozik.

Másodlagos fenomenális propozicionális attitűd: olyan attitűd, amelyik csak közvetve vonatkozik valamilyen érzetminőségre, amennyiben az illető érzetminőség reprezentációs tartalmára vonatkozik.

Az elsődleges és másodlagos propozicionális attitűdök rendelkeznek fenomenális* megfelelőkkel is. (Egy terminológiai megjegyzés: meglehetősen körülményes a "fenomenális*" kifejezést fennhangon kiejteni vagy mindig behelyettesíteni a "referencia-semlegesen azonosított fenomenális" kifejezéssel. Szerencsére a hitek esetében rendelkezünk egy elfogadott terminológiával: a fenomenális* hiteket nevezhetjük fenomenális ítéleteknek. Kevésbé szerencsésen más fenomenális* attitűdökre vonatkozóan nincsenek ilyen bevált kifejezések. Így kényelmi szempontokból a továbbiakban főként hitekről lesz szó.)

A fenomenális* verziókban a hitekben szereplő fenomenális kifejezések jelöletét referencia-semlegesen azonosítjuk. (Pl.: Azt hiszem, hogy az olyan gyümölcsök, amelyek olyan észlelési állapotot okoznak bennem, mint amilyenben akkor vagyok, amikor egy fenyőfát vagy egy kivit, vagy egy avokádót, vagy ... stb. észlelek, ehetők.)

E distinkciók segítségével kérdésünk, hogy vajon zombi-ikrem viselkedésileg megkülönböztethetetlen-e tőlem, kétfelé bontható.

1. Rendelkezhet-e egy rendszer fenomenális ítéletekkel anélkül, hogy fenomenális hitekkel rendelkezne?

2. Az, hogy zombi-ikrem rendelkezik fenomenális ítéleteimmel, elégséges feltétele-e annak, hogy viselkedésileg megkülönböztethetetlen tőlem?

Az első kérdésre Chalmers válasza pozitív – és ezzel én is egyetértek. Ez "a fenomenális ítélet paradoxona"²¹ – ti., hogy valaki rendelkezhet fenomenális ítéletekkel anélkül, hogy fenomenális állapotokkal rendelkezne. Az emellett szóló érv lényege az, hogy egy zombinak is lehetnek fenomenális tulajdonságokra vonatkozó fenomenális ítéletei, amennyiben a fenomenális tulajdonságok referencia-semlegesen azonosíthatók. Ugyanis ennek csak az a feltétele, hogy az érzetminőségek és a fizikai tulajdonságok között természeti ráépülés álljon fenn, azazhogy a mi világunkban az érzetminőségek fizikai tulajdonságokra épüljenek rá – ezt pedig Chalmers is felteszi.

A második kérdésre adott válasz azon múlik, hogy a fenomenális ítéletek betölthetik-e ugyanazt az oksági szerepet, mint a megfelelő fenomenális hitek. Nos nem, vagy legalábbis nem minden esetben. Vannak olyan esetek, amikor értelmetlen egy bizonyos fenomenális hit helyett a megfelelő fenomenális ítélet alapján cselekedni. Gondoljunk a következő példára. Tegyük fel, hogy Maisie azt hiszi, a piros szép szín, ezért egy szál piros rózsát ad ajándékba valakinek. Maisie zombi-ikre, Mary azonban nyilván nem tenné ezt, vagy legalábbis nem ugyanazon okból. Ugyanis Mary ítélete, miszerint "A piros* szép", nem játszhat ugyanolyan szerepet viselkedésében, mint "A piros szép" hit Maisie viselkedésében. Hiszen Maisie magát a piros színt találja szépnek, Mary viszont nyilván nem, hiszen nem tudja, milyen az.

Chalmers nyilván azt válaszolná, hogy nem szükséges érzetminőségekkel rendelkezni ahhoz, hogy érzetminőségekre vonatkozó ítéletekkel rendelkezzünk, és a viselkedés szempontjából az ítéletek relevánsak okságilag. Nos, az olyan cselekedetek esetében, ahol egy fenomenális hit fenomenális tartalma, azaz maga az érzetminőség releváns okságilag – mint a fenti példában –, ez egyszerűen nem igaz. Nyilvánvaló, hogy "A piros* szép" fenomenális ítélet nem veheti át "A piros szép" fenomenális hit oksági szerepét. Mindazonáltal ellenvethető, hogy Maisie zombi-ikre, Mary esetleg "A piros* szép" fenomenális ítélete hatására ajándékozza a rózsát, és így továbbra is megkülönböztethetetlen Maisie-től viselkedése alapján. Vajon ez elgondolható?

Meg kell különböztetnünk két esetet. Az első esetben a zombi tudja, hogy az ő piros* fogalma különbözik az emberek piros fogalmától (tudja, hogy az előbbi tartalma referencia-semlegesen, az utóbbi a piros szín fenomenális jellege alapján határozódik meg), és ennek a tudásnak a birtokában ugyanúgy viselkedik, mint ember-ikre. A másik esetben a zombi nem tudja, hogy az ő piros* fogalma különbözik az emberek piros fogalmától.

Nos, hogyan értelmezzük azt az esetet, amikor egy zombi rendelkezik "A piros* szép" fenomenális ítélettel és tudja, hogy az ő piros* fogalma nem azonos az emberek piros fogalmával? A kézenfekvő értelmezés az, hogy a zombi tudja, hogy az emberek esetében piros színérzetnek megfelel valamilyen agyi vagy funkcionális állapot, és úgy ítéli, hogy ő is ugyanilyen állapotban van. Azonban ez az ítélet nyilván nem helyettesítheti ember-ikrének azt a hitét, hogy "A piros szép", hiszen az ember a piros színt és nem annak agyi bázisát tartja szépnek.

A másik lehetőség az, hogy a zombi őszintén, de tévesen azt hiszi, hogy rendelkezik érzetminőségekkel, és ezért pontosan úgy viselkedik, mint ember-ikre, noha viselkedése (ember-ikrétől eltérően) téves hiten alapul. De vajon elgondolható-e ilyen eset? Kizárólag akkor, ha a zombi félreérti az érzetminőség fogalmát és egyben az összes fenomenális fogalmat. De vajon elgondolható-e ilyen félreértés? Szerintem nem, mert egy ilyen félreértés feltételezése ellentmondást tartalmaz. Ugyanis:

(1)Az érzetminőségek lényegi jellegzetessége az ún. "milyenség"²² – az érzetállapotoknak az a tulajdonsága, hogy milyen az illető állapotban lenni (milyen pirosat észlelni, milyen szomjasnak lenni stb.).

(2)Csak az tudhatja, hogy milyen egy bizonyos érzetminőség, aki képes a megfelelő érzetállapotban lenni, más szóval rendelkezik a megfelelő érzetminőséggel.

(3)Az egyes érzetminőség kifejezések jelöletét csak olyan lények ismerhetik, akik rendelkeznek az illető érzetminőséggel. (Hasonlóképpen az "érzetminőség" mint nem-fogalom jelöletét, a milyenséget is csak olyanok ismerhetik, akik rendelkeznek valamilyen érzetminőséggel.)

(5)Mivel a zombik nem rendelkeznek érzetminőségekkel, ezért nem tudhatják, hogy mi az egyes érzetminőség kifejezések, illetve "az érzetminőség" kifejezés referenciája.

Ebből látszólag az következik, hogy a zombi tévedhet azzal kapcsolatban, hogy vannak-e érzetminőségei. Mivel nem ismeri a "piros" referenciáját, esetleg hiheti azt, hogy "a pirosat érzékelni" kifejezés arra az agyállapotra utal, amelyben akkor van, amikor egy paradicsomot, egy postaládát vagy egy angol telefonfülkét lát. A konklúzió tehát az lenne, Chalmers álláspontját alátámasztva, hogy a zombik tévedhetnek azzal kapcsolatban, hogy rendelkeznek-e érzetminőségekkel. Tehát viselkedhetnek úgy, mint ember-ikrük, tehát a zombi-világ objektíve megkülönböztethetetlen a mi világunktól, vagyis a zombi-világ elgondolható.

(7)Az "episztemikusan privát jellegű" fogalmára támaszkodva egy zombi is el tudja dönteni, hogy rendelkezik-e érzetminőségekkel vagy sem, tehát nem tévesztheti össze agyállapotait fenomenális állapotokkal.

A (6) mellett a következő szól. Az episztemikus privátság fogalma megragadható az érzetminőségekre való hivatkozás nélkül is, például a tisztán indexikus hitek ("Ez szép." "Most jó.") jelentésének és jelöletének értelmezésére támaszkodva:²³ az analógia alapja az, hogy az ilyen hitek tárgya is csak egy bizonyos perspektívából ismerhető meg, és ha a perspektíva csak egyetlen személy számára hozzáférhető, akkor az indexikus hitek ugyanolyan értelemben nevezhetők episztemikusan privátnak, mint a fenomenális hitek, ti. hogy csak az tudhatja, hogy mire vonatkoznak, aki bizonyos nézőponttal, perspektívával rendelkezik.

Ami a (7) állítást illeti: nézzük meg kicsit részletesebben, hogyan értelmezhetnénk azt a hipotetikus helyzetet, amikor egy zombi, tévesen, azt hiszi, hogy valamilyen fenomenális állapotban van, pl. hogy egy piros benyomással rendelkezik. Három esetet vizsgálunk.

1. Tegyük fel, hogy lehetséges, hogy a zombi összetéveszti a fenomenális pirosat valamilyen más tulajdonsággal. Vajon milyen tulajdonság lehet ez? Az emberek és zombik ismeretében a kézenfekvő jelölt nyilván a fenomenális piros agyi korrelátuma. De elkövethet-e ilyenfajta tévedést egy zombi?

E forgatókönyv szerint, amikor egy zombi tévesen azt hiszi, hogy egy piros érzettel rendelkezik, akkor valójában összetéveszti a piros érzettel rendelkezést azzal, hogy X agyállapotban (ti. a piros érzetállapottal korreláló agyállapotban) van. Hogy értelmezzük az utóbbi hitállapotot?

b) A hit tartalmának része az is, hogy a zombi számára milyen X agyállapotban lenni.

A b) eset ki van zárva, mivel feltételezi, hogy a zombi rendelkezik valamilyen érzetminőséggel, ez pedig ellentmond a zombi definíciójának.

Az a. esetben viszont a zombi pontosan ugyanazt tudja állapotáról (ti. hogy X agyállapotban van), mint amit bárki más, zombik és emberek, tudhatnak. Azaz saját állapotára vonatkozó tudása nem privát. Másfelől viszont a zombi érti az episztemikusan privát jelleg fogalmát (6), és azt is tudja, hogy a fenomenális állapotok lényegi jellegzetessége, hogy episztemikus privátak. (Ha ember-ikre tudja, hiszen, definíció szerint, annak minden nem fenomenális hitével rendelkezik.) Tehát azt is tudnia kell, hogy a piros érzetállapot nem lehet azonos az X agyállapottal, hiszen az utóbbi episztemikusan nem privát. Ergo a zombi-iker nem hiheti azt tévesen, hogy valami pirosat észlel, illetve általánosan nem hiheti azt tévesen, hogy valamilyen fenomenális hittel rendelkezik.

2. A fenti ellenérv lényege az, hogy egy zombi azért nem hiheti tévesen, hogy rendelkezik érzetminőségekkel, azaz azért nem tévesztheti össze a fenomenális állapotokat agyi állapotokkal, mert az előbbiek episztemikusan privátak az utóbbiak nem; ezt a zombi is tudja, így különbséget tud tenni a kétfajta állapot között.

Felmerül azonban egy további lehetőség is, nevezetesen, hogy a zombi rendelkezik valamilyen episztemikusan privát állapottal, és erről hiszi azt, hogy fenomenális állapot. Mi jöhet szóba? A zombi belső fizikai állapotai (agyának és testének állapotai) nem, mivel ezek külső megfigyelő számára elvileg éppúgy hozzáférhetők. Egy másik lehetőség, hogy noha a zombi nem rendelkezik érzetminőségekkel, esetleg hallucinálhat érzetminőségeket. A hallucinációs állapotok episztemikusan privátak, ezért megfelelő jelöltnek látszanak.

Azonban: az érzetminőség hallucináció ötlete fogalmi képtelenség. Mit értünk ugyanis hallucináció alatt? Hallucinálni annyi tesz, mint olyan elmeállapotban lenni, amelynek az inherens vonásai megegyeznek egy olyan elmeállapot inherens vonásaival, amelyet karakterisztikusan egy bizonyos – az elméhez képest – külső állapot okoz, és ez a külső ok nem áll fenn. Ez a meghatározás nyilvánvalóan nem alkalmazható az érzetminőségekre, mert az érzetminőségek "belül vannak" az elmén, és mint érzetminőségek, nem reprezentálnak semmi elmén kívülit.

3. Van egy harmadik lehetőség is. Vegyük észre, hogy az 1. alatti érvelés kiindulópontja az volt, hogy ha én különbséget tudok tenni egy piros érzetállapot és egy agyállapot között, akkor zombi-ikrem is képes erre. De mi van akkor, ha valójában én sem tudok ilyen megkülönböztetést tenni, mert nincs ilyen különbség: bizonyos fenomenális állapotban lenni semmi más, mint bizonyos fenomenális ítéletekkel rendelkezni. Más szóval, mi van akkor, ha mindannyian zombik vagyunk. "Consciousness Explained" című könyvében Dennett úgy tűnik, ezt az álláspontot képviseli. Idézem: "...nincs különbség aközött, hogy az ember azt gondolja (úgy ítéli), hogy valami rózsaszínűnek tűnik számára, vagy pedig valami tényleg rószaszínűnek tűnik számára". Azaz nincs különbség valami rózsaszín érzékelése, és aközött, hogy úgy ítélem meg, valami rózsaszínt látok. Ez a nézet azonban a "tűnik" kifejezés kétféle értelmének ekvivokációján alapul. Az ilyen ekvivokáció pedig kizárólag az érzetminőségekre vonatkozó eliminativizmussal konzisztens. Ez az álláspont önálló vizsgálatot igényel, itt azonban nem térhetek ki rá.²⁴.

Az elgondolhatósági érv értékelése szempontjából azonban ez nem érdekes. Chalmers ugyanis nem eliminativista az érzetminőségekkel kapcsolatban, éppen ellenkezőleg. Így ha a zombi-hipotézis csak akkor konzisztens, ha mindannyian zombik vagyunk, akkor Chalmers elgondolhatósági érve ellentétben áll ontológiájával, amely szerint érzetminőségek léteznek és a mi világunkban ráépülnek a fizikai tényekre.

Chalmers ontológiája tehát nem tartható: az elgondolhatósági érv nem igazolja a dualizmust. Ugyanis az érv premisszája, a zombi-világ elgondolhatósága kizárólag az eliminativizmus elfogadása mellett igaz – tehát a dualizmus feladása árán. Minden más esetben viszont hamis, tehát a konklúzió – a dualizmus igazsága – az érvből nem következik.

Block, N. (1995): "On a Confusion About the Function of Consciousness", Behavioral and Brain Sciences 18, 227-27.

Castaneda, H.-N.: "The Phenomeno-Logic of the I", in Quassim Cassam (ed.): Self-Knowledge, Oxford University Press, 1994.

Chalmers, D. (1999): "Does Conceivability Entail Possibility?", http://lign.ucsc.edu/' chalmers/papers/conceivability.html

Crane, T.Mellor, D. H. (1990): "There is No Question of Physicalism", Mind 99, 185-206.

Jackson, F. (1986): "What Mary Didn't Know", Journal of Philosophy 83, 291-295.

Kripke, S. A. (1973): "The Identity Theory", Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge 1980, 144-155.

Perry, J.: "The Problem of the Essential Indexicals", in Cassam, Q. (ed.): Self-Knowledge, Oxford University Press, 1994.

Searle, J. R. (1990): "Consciousness, Explanatory Inversion and Cognitive Science", Behavioral and Brain Sciences 13 585-642.

1 Természetesen a definíció értelmezéséhez azt is meg kell mondani, hogy mit értünk "fizikai" alatt. Egy bevett meghatározás szerint a fizikai entitások azok, amelyeket a Végső Igaz Fizikai Elmélet posztulál. Ez a meghatározás nyilván vitatható – vitatják is sokan (vö. pl. Crane, Mellor, 1990) –, de azt hiszem, ezek a viták az alábbi érvek szempontjából nem relevánsak, ezért itt ez is megteszi.

2 Vagy a fizikai tényekre és a fizikai törvényekre, vagy a fizikai tényekre, fizikai törvényekre és az oksági relációkra. Ez attól függ, hogy hume-iánus vagy realista állásponton vagyunk-e a fizikai törvényekkel illetve az oksággal kapcsolatban. Ezeket a definíciókat persze sokan vitatják; számos ellenvetést tárgyal pl. Crane, Mellor, 1990.

3 A ráépülést a szuperveniencia (supervenience) szinonímájaként használom. Fontos hangsúlyozni, hogy a ráépülés nem jelent redukálhatóságot, ezért a fenti meghatározás megengedi a materializmus különféle nem-reduktív felfogásait is.

8 Sokan persze nem így vélekednek: pl. Locke vagy Parfit szerint a személy redukálható. Ha nézeteiket kiegészítjük egy materialista függelékkel, miszerint minden mentális tulajdonság fizikai tulajdonságokra épül, akkor egy olyan álláspontot kapunk, amely szerint az "A. G. én vagyok" tényt meghatározzák a fizikai tények.

14 Chalmers, 1996. Ismeretes, hogy Descartes egyik dualizmus melletti érvét is szokás "elgondolhatósági érvnek" nevezni. Az érvekben közös, hogy mindkettő az elgondolhatóságból következtet "reális különbségre". Az érvek közötti különbségek azonban sokkal fontosabbak. Egyfelől Descartes a szubsztancia-dualizmus mellett, Chalmers a tulajdonság-dualizmus mellett érvel; másfelől nincsenek lényeges párhuzamok az érvek szerkezetében sem.

16 Hozzáférési tudatosság (A-tudatosság)

"Egy rendszer egy bizonyos belső állapotának A-tudatában van,, ha lehetséges az állapot tartalmának egy reprezentációját (1) különféle érvelésekben premisszaként használja (...); illetve a reprezentáció (2) cselekvések és (3) a beszéd (racionális) kontrollálásában szerepet játsszon. Ez a három feltétel együttesen elégséges, de nem mind szükséges. A harmadik feltétel nem szükséges (és nem független a többiektől), mivel meg szeretnénk engedni, hogy nyelvvel nem rendelkező állatok, pl. csimpánzok is rendelkezhessenek A-tudatos állapotokkal."

Fenomenális tudatosság (P-tudatosság)

A P-tudatosság azon érzéki-tapasztalati (fenomenális) tulajdonságok összessége, amelyek konstituálják, hogy "milyen" az illető állapotban lenni. P-tudatos állapotban vagyunk, amikor látunk, hallunk, szagolunk vagy ízlelünk valamit, amikor fájdalmat vagy gyönyört érzünk és így tovább. Vö. Block, 1995.

19 Természetesen az elgondolhatatlanság fogalmát különbözőképpen értelmezhetjük. Egy propozíció elgondolhatóságán (conceivability) én itt azt értem, hogy nem tartalmaz ellentmondást. Chalmers nézetének bírálatában jogosult ezt az értelmezést alkalmazni, noha Chalmers megfogalmazásából úgy tűnik, mintha ő az ún. prima facie elgondolhatóságra gondolna. De egy prima facie elgondolható propozícióról behatóbb vizsgálat után természetesen kiderülhet, hogy ellentmondásos, tehát valójában elgondolhatatlan. Ez esetben a prima facie elgondolhatatlanság meglehetősen érdektelen állítás lenne.

20 A ún."referencia-semleges" leírás (topic-neutral description) fogalma Smart pszichofizikai azonosság-elméletéhez kapcsolódik. Lényege az, hogy a mentális állapotokat nem inherens mentális (tehát intencionális vagy fenomenális) tulajdonságaik alapján határozza meg, hanem "semlegesen", azaz úgy, hogy az azonosító jegyek materialista szempontból problémamentesek legyenek. E célnak a mentális állapotok oksági szerepe megfelelőnek tűnt. Így a referencia-semleges meghatározás szerint ahelyett, hogy azt mondanánk, "egy sárga foltot észlelek", azt mondjuk, hogy "olyan állapotban vagyok, mint amikor egy citrom van előttem, érzékszerveim normálisan működnek, a látási viszonyok megfelelők, és így tovább"; azaz a mentális állapotot kiváltó okára, az azt okozó stimulusra hivatkozva azonosítom be.

24 De lásd pl. a következő írásaimat: "Színház és szöveg: a tudatosság metaforái", Replika, 1999 nyár; "Dennett az érzetminőségekről", Hársing László 70 éves, Publicationes Universitatis Miskolciensis, Miskolc 2000.