Cikk vége Bezárás

HEGEL ÉS AZ ANALITIKUS FILOZÓFIA

WOLFGANG WELSCH

A filozófia régóta két táborra oszlik: az analitikus és a kontinentális filozófia táborára. A huszadik század elején még csak érlelõdött ez a szakadás, ám a század közepére már létre is jött. Az analitikus filozófia – amely fõként az anglo-amerikai országokban jutott uralmi szerephez – a jövõ felé fordult, ez a filozofálási mód – akár logikai, akár nyelvi úton – de problémákat akar megoldani. A kontinentális filozófia, amely az európai szárazföldön van hatalmi pozícióban, a tradicionális filozófiai stílust folytatja: nem a problémák megoldására és tisztázására összpontosít, hanem a mélység és az eredetiség számít nemesi kiváltságának. Ez az ellentét, és az analitikusnak a kontinentális filozófia felett mondott ítélete egyetlen gondolkodót sem érintett oly kritikusan, mint Hegelt. "Hegel és az analitikus filozófia" – mint tûz és víz. Hegelt az analitikus filozófusok hosszú ideje mint a kontinentális-spekulatív szellemi zavarodottság kirívó példáját tartják számon.

Moore és Russel támadása az újhegelianizmus ellen

Az analitikus filozófiát megalapító egyik tett a Hegelrõl mondott ítélet volt. 1898 végén a 25 éves George Edward Moore és a 26 éves Bertrand Russell rohamot fújt az akkori brit filozófiában uralkodó szerepet játszó újhegelianizmus ellen. Moore szerint Hegel mindössze annyiban járult hozzá a filozófiához, hogy annak a felfogásnak adta a jól csengõ "dialektika" nevet, miszerint egy dolgot és az ellentettjét éppúgy lehet képviselni, és hogy ezt a téves nézetet filozófiai alapelvvé emelte. Az analitikus filozófia kezdettõl fogva – és fõ fogalmáig az "analitikusig" bezárólag – Hegel ellen irányul. Fõ jellemzõjét a Francis Herbert Bradley képviselte, Hegelhez kapcsolódó holisztikus eljárással szembeni ellenállás képezte.

Moore már 1898-as disszertációjában Bradley monizmusa ellen fordult, amely szerint tapasztalatunk mint egységes egész ragadható meg. Az 1903-ban megjelent Principia Ethicában az ilyesféle "organikus" gondolkodást vette az analízis bonckése alá. Ennek segítségével akarta Hegel befolyását megszüntetni, akiben ezeknek az egészre vonatkozó képzelgéseknek a forrását látta. Azt a hegeli tant, miszerint "egy résznek »függetlenül attól az egésztõl, amelybe beleilleszkedik nem lehet semmiféle értelme és jelentése«, határozottan vissza kell utasítanunk" – mondja Moore.

Russell ugyanezen a ponton támadott. A viszonyok (Relationen) intern jellemzõjének hegeli tézise ellen fordult, tehát az ellen, hogy egy dolgot nem önmagából, hanem a viszonyain keresztül kell meghatározni, és ezzel a viszonyok extern tulajdonságát állította szembe. Amennyiben a viszony a viszonyban álló tagok számára pusztán külsõdleges, annyiban a tagok önmagukra visszavezethetõk,ti. arról van szó, hogy "mindaz, ami bizonyos módon összetett", az analízis segítségével "azokra az egyszerû dolgokra" vezethetõ vissza, amelyekbõl áll. Az analitikus eljárás éppen annyiban ajánlott, amennyiben az egészre vonatkozó hegeli eljárás hamis.

Russell és Moore analitikus lázadásuk elõtt természetesen lelkes hegeliánusok voltak. Ahogy Russell késõbb bevallotta: "Akkortájt kész hegeliánus voltam Ahol Kant és Hegel között nézeteltérés volt, mindig az utóbbi pártján álltam."

Hegel visszatérése az újabb analitikus filozófiában

Néhány éve a számûzött látványos visszatérését figyelhetjük meg. Hegel hirtelen újra az analitikus filozófia napi problémáinak elõterébe került – mégpedig mint új inspirációk forrása. Mindez Quine-nal kezdõdött, aki a Two Dogmas of Empiricism (1951) címû mûvében a tudomány holisztikus szemléletének megkerülhetetlenségét fejtegeti. Itt még kerülte Hegel név szerinti említését, ám a kapcsolódó viták során Hegel neve csakhamar felmerült, és késõbb rámutatott cikkének az idealizmussal való megfeleléseire és azon bizakodásának adott hangot, hogy megértette és méltatta Hegel üzenetét. Willfrid Sellars Empiricism and the Philosophy of Mind (1956) címû írásában magáévá tette Hegelnek a közvetlenségrõl szóló kritikáját és töprengéseit kifejezetten mint "Méditations Hegeliénnes" jelölte meg.

Jelenleg az analitikus filozófia két vezetõ alakjánál – Bob Brandomnál és John McDowellnél – tér vissza Hegel, akiknek két 1994-ben megjelent mûve, a Making it explicit és a Mind and World ez idõ szerint a legtöbbet vitatott mûvek közé tartozik. Brandom bevallja, hogy mind pragmatikájának, mind szemantikájának (mind az elismerés-, mind az inferencia-gondolatnak) a kiindulópontjait döntõen Hegel-olvasmányainak köszönheti. Hasonlót állít McDowell is, mikor azt mondja, hogy a fogalmi határtalanságáról szóló fõ téziséért Hegel adósa. Arról panaszkodik, hogy az analitikus filozófia túl kevéssé vett tudomást Hegelrõl, és könyvét mint "prolegomenát" kívánja érteni A szellem fenomenológiájának olvasásához.

Hegel visszatérése az analitikus filozófia eredményeként

Fontos leszögeznünk azt, hogy az analitikus filozófia közeledése Hegelhez nem Hegel olvasása alapján ment végbe – hogy is történhetett volna ez meg, mikor Hegel a par excellence számûzött filozófus volt –, hanem az analitikus filozófia önmagától, alapgondolatai folyamatos önkritikus reflexiója által jutott el azokhoz a belátásokhoz, amelyek hasonlóak ahhoz, ahogy azokat Hegel (természetesen egészen más nyelvezeten és más reflexiós módon) kétszáz évvel ezelõtt kifejtette.

Az analitikus filozófia kezdettõl fogva kitûnt azzal az akadémikus filozófiától egészen idegen készségével és képességével, hogy önkritikus legyen. Ebben – és nem az egyes tételekben, amelyek nemsokára dogmáknak szerettek volna bizonyulni – elismerésreméltón példaértékû maradt. A folyamatos kritikus önvizsgálat és továbbfejlõdés vezetett oda, hogy a XX. század második felének analitikus filozófiája már nem az, mint ami az elsõ felében volt. Az analitikus filozófiát tartó alapelképzelések késõbb, Quine Two Dogmas címû írásától tarthatatlannak bizonyultak – így például a logikai és az empirikus igazságok közötti merev elválasztás, a logika kivételezett helyzete, az empirikus jelentéskritérium vagy a fizikai alapra épített, minden tudományt átfogó egyesítõ tudomány elképzelése. Ilyen fejlemények következtében jött tehát létre a Hegelhez, az egykori ellenpólushoz való közeledés. Tekinthetnénk ezt a filozófiatörténet iróniájának is. Ezt a meglepõ egybevágást – amely egyébként a megegyezés fontos ismérvét is jelenthetné – a következõkben mégis szisztematikus szempontból kívánom bemutatni.

A megegyezés három szempontja

a teoretikus filozófiában

Az elsõ pont a közvetlenség kritikáját illeti és ennek alapján azoknak a különbözõ reményeknek a meghiúsulását, hogy tudásunkat izoláltan megragadható atomikus kijelentésekre (Russell), a common sense bizonyosságaira (Moore), avagy empirikusan verifikálható bázistételekre (Carnap) alapozhatnánk.

A második pont azt mutatja majd be, hogy miután az ilyesfajta elementarizmusok zátonyra futottak, végbement a tudományos holizmushoz való átmenet.

Harmadszor a realitásról lesz szó. Mi a valóság és milyen részt vállal benne gondolkodásunk és beszédünk? Miért van igaza az idealizmusnak – úgy azonban, hogy a common sense-nek is igaza van?

1. A közvetlenség

Hegel központi tételei közül az egyik kijelenti, hogy valójában minden közvetlenség közvetítésen alapszik. Ezt A szellem fenomenológiája elsõ fejezetében, az érzéki bizonyosság elemzésével példaértékûen bemutatta. Az érzéki bizonyosság a "legigazabb" és "leggazdagabb" tudásnak tartja magát. Mármost Hegel azt akarja, hogy ne vegyük egyértelmûnek az érzéki bizonyosságokat, hanem arra buzdít, hogy másképp értsük, mint ahogy azt közönségesen tesszük. Megmutatja, hogy ezek egyáltalán nem közvetlenek, hanem sokszoros közvetítésen alapszanak. Az érzéki bizonyosságot négy tényezõ határozza meg: az idõbeli most, a térbeli itt, a dologi meghatározások tartalmi és az én személyes minõsége, amely utóbbi számára ezek az érzéki tényállások mindenkor hozzáférhetõk. Azonban ezek a tényezõk a maguk részérõl nem egyszerû, hanem összetett természetûek; ráadásul nem egyszeri, hanem általános használatúak. Összetett természetûek, amennyiben ezen meghatározások mindegyike egy másikra vonatkoztatott: az "itt" ugyanakkor azt is jelenti, hogy nem "ott"; "most" azt jelenti, hogy "nem azelõtt" vagy "nem tegnap", vagy "holnap"; az "ez" pedig magában foglalja azt, hogy "nem amaz"; a "világos" azt jelenti, hogy a világosságról kijelenthetõ állítmányok skálájához tartozó (mintegy különbséget téve az ízrõl vagy az illatról tehetõ kijelentésektõl) és emellett a "sötéttel", "derengõvel" stb. kontrasztban áll. Álljon itt még egy példa: "számomra" azt jelenti, hogy "nem egy másik számára" vagy esetleg azt is, hogy "mindenki olyannak a számára, aki az én helyemben van". Ezek a meghatározó tényezõk továbbá általános használatúak, hiszen nyilvánvalóan tetszõleges tárgyakra használhatók, semmiféleképpen sem csak arra az egyre, amely most éppen jelen van.

Következésképpen e meghatározó tényezõk használata néhány követelményt maga után von: elõször is annak az értelmét, hogy éppen milyen állítmányként vannak használatban, azazhogy mi a mindenkori predikátumi mivoltuk (hely-, idõ-, dologi és személyi meghatározások) és másodszor annak a megértését, hogy ezeknek a meghatározó tényezõknek a segítségével hogyan foganatosíthatók a szingularizálások, azaz hogyan jelölhetõ ki segítségükkel valamely egyedi. Hiszen csak az ilyen általános struktúrák segítségével vagyunk képesek egyáltalán az egyedire hivatkozni. Célkifejezéseink (mint az "ez") – amelyek segítségével látszólag képesek vagyunk az egyedit közvetlenül kiemelni – ezt a kijelölõfunkciót csak a meghatározások egy olyan hálóján belül birtokolják, amely mind a terminusok további sorát, mind egy sereg, a használatukra vonatkozó szabályt fog át.

Ennyiben magának az egyedinek a meghatározása már eleve fogalmi természetû és fogalmi eljárást igényel. Ezért az érzéki bizonyosság önértelmezése, amely tudásának közvetlenségére hivatkozik, valójában tévedés. Az érzéki bizonyosság az egyedihez való minden egyes odafordulás esetében kiiktatja a fogalmi közvetítettséget. A közvetlenség valójában csak az elõtérben, az általános, fogalmi struktúrák háttere elõtt látható okozat. Vagyis minden, a közvetlen tudásra való hivatkozás episztemológiailag naiv.

A közvetlenségre vonatkozó hegeli kritikának megvan az a sajátos és nagyon is modern vonatkozása, hogy értelmezése mellett tanúként a nyelvet vonultatja fel: "éppen hogy nem úgy beszélünk, ahogy az érzéki bizonyosságban vélekedünk". Hanem a nyelvben, amelyet Hegel az "igazabbnak" nevez, "mi magunk cáfoljuk meg közvetlenül vélekedésünket". Az egyedirõl valójában általános módon beszélünk, amennyiben az olyan kifejezéseket mint az "ez", a "most" vagy az "itt" az egyedi megjelölésére használjuk fel. Ezek rámutató szerepe sokkal inkább általános és ilyen módon tetszõleges tárgyakra felhasználható jellemzõjükön nyugszik, semmiképpen sem csak ezeknek az esetlegesen itt és most lévõ tárgyaknak felel meg. Ennyiben a nyelvre vetett pillantásnak felvilágosító szerepe van: a nyelv elárulja számunkra, hogy az egyedire való hivatkozáshoz szükségünk van az általánosra, s hogy a látszólag közvetlen fogalmilag közvetített.

Az analitikus filozófia tehát a közvetlenségre történõ eltérõ hivatkozásaiban lépésrõl lépésre arra kényszerült, hogy a hegeli érveket számításba vegye és a saját helyzetét ennek megfelelõen megváltoztassa vagy végül teljesen feladja.

Russell – talán Hegel elleni lázadását figyelembe véve nem is olyan meglepõ módon – megkísérelte, hogy az érzéki bizonyosság feltételezett közvetlen szerkezetéhez visszanyúljon. Elsõ korszaka, saját önironikus szavaival élve, azé a "naiv realistáé", aki afölött örvendezik, "hogy a fû valójában éppenséggel mégiscsak zöld". Második korszakában, 1912-tõl Russell számára már nem a tárgyak, mint pl. a zöld fû, hanem az érzéki adatok azok, amiket közvetlenül adottaknak nevez. Példája a következõképpen hangzik: "piros folt (patch) itt most". Az ilyen adatokról – véli Russell – közvetlen "tudásunk van olyan közvetlen ismeret által" ("knowledge by acquaintance"), "amelyben nincsen jelen a következtetés eljárásának közvetítése vagy az igazságokról való bármiféle tudomás". Az érzéki adatok "olyan dolgok, ... amelyek számomra éppen olyanok, amilyenek, közvetlenül ismertek". Ezzel Russell a Hegel által kritizált érzéki bizonyosság tiszta formájára utal. Ezzel azonban álláspontját kitette a hegeli kifogásoknak. Amikor Russell azt mondja, hogy az érzéki adatokra való hivatkozás egészen izolálva és elõfeltevésmentesen megy végbe, és ezen érzéki adatok számára tökéletes tudást feltételez, akkor ilyen feltételek mellett elõször is kiiktatja az ilyesfajta vonatkoztatások számára nélkülözhetetlen szingularizálási és azonosítási teljesítményt, másodsorban elhamarkodottan azonosítja az ismeretet (Bekanntschaft) a tudással. Röviden: kiiktatta az egyedire irányuló hivatkozás fogalmi közvetítését.

Russell a dolgokat éppen hogy másfelõl akarja látni, mint Hegel: az általános struktúrák tudását elemi bizonyosságokra szeretné építeni, míg Hegel szerint az állítólagos elemi bizonyosságok rögvest feltételezik a tudás általános struktúráinak apparátusát.

Russell-lel párhuzamosan 1910-tõl Moore is az érzéki adatok elméletét képviselte. Moore-nál, aki 1903-as Widerlegung des Idealismus címû mûvében emelt követelményt már számításba veszi, olyan értelemben szerepeltek az érzéki adatok, hogy különbséget kell tenni az észrevevés és az ettõl függetlenül létezõ tárgyak között (általánosabban: a megismerés és a megismerés tárgyai között). Hiszen az érzéki adatok fogalmának éppen az az elõnye, hogy ezek habár észrevett mivoltúak, de a tárgyiság kérdését nyitva hagyják. Ahogy Russell, úgy Moore is privilegizált ismeretelméleti szerepet tulajdonít az érzéki adatoknak. Nézete az, hogy össztudásunkat a materiális tárgyakról az érzéki adatokra kell alapozni, és ezeket közvetlenül, közvetítés nélkül kell megragadni.

Moore elmélete ugyanazoknak a nehézségeknek van kitéve, mint Russellé. Nemcsak az érzéki adatok ismeretérõl szóló tudás jellege kérdéses, hanem mindenekelõtt állított közvetlenségük ill. közvetítés nélküliségük. A késõbbi analitikus filozófia is határozottan és keményen kritizálta az érzéki adatok elméletét – ezzel kapcsolatban mindenekelõtt John Austinra utalunk, aki az érzéki adatok elméletét a negyvenes évektõl határozottan felülbírálta.

1918-tól Russell az érzéki adatokról szóló elméletét összekapcsolta egy másik híres fogalommal, a "logikai atomizmus" fogalmával. Russell egy "logikailag tökéletes nyelvet" akart kifejleszteni, amelyben minden egyes egyszerû tárgyat egyetlen szóval kell kifejezni. Russell szerint az elgondolható legegyszerûbb tárgyakat az "ez (van) fehér" formulával lehet kifejezni; az érzéki adatoknak tehát újfent mint elemi tényeknek kell mûködniük. Russell ezeket az egyszerû tényeket "atomikus tényeknek" ill. "egyedi dolgoknak" (particulars, részecskéknek) nevezi. Úgy véli, hogy ezeknek "egészen külön kell állniuk és teljesen elégségesek a maguk számára" anélkül, hogy bármiféle módon a többi egyedi dologtól logikailag függenének. Ezekbõl az izolált elemi tényekbõl kell aztán az egész világot felépíteni – innen az "atomizmus" megjelölés.

Mármost hogyan lehetséges nyelvileg hivatkozni egy elemi adottságra, egy logikai értelemben vett egyedi dologra? Ez csak olyan kifejezések segítségével történhet meg, amelyek ténylegesen a mindenkori egyedi dologra vonatkoznak, tehát mint ahogy a tulajdonnevek mûködnek – nem a szokásos értelemben, személyekre, hanem elemi adottságokra vonatkozó tulajdonnevekként. Mely kifejezések képesek erre? Russell szerint csak egyetlenegy, az "ez". Ha "ez (van) fehér"-et mondunk – magyarázza Russell –, akkor ebben az "ezt" logikai tulajdonnévként használjuk, vagyis azonosítjuk azt az egyedi dolgot, amelyrõl az adott pillanatban ismeretünk van. Tehát az "ez" kifejezését, amelynek naiv értelmezését Hegel A szellem fenomenológiájában oly ironikusan kezelte, Russell hangsúlyosan használta.

Persze Russell is beismeri, hogy az "ez" kifejezésnek van egy olyan sajátossága, amely a tulajdonnévi funkció mellett bajosan állhat. A kifejezés "néha két pillanattal késõbb még ugyanazt jelöli, a beszélõ és a hallgató számára azonban már egyáltalán nem". Ezért Russell elismeri, hogy az "ez" "egy többjelentésû tulajdonnév" ("an ambiguous proper name"). Csakhogy nem veszedelmes-e ez éppen egy logikai tulajdonnév esetében, amikor is teljesen csak a saját erejébõl kellene egy atomikus tényt megjelölnie? Russell mégis állhatatosan kitart és kifejti, hogy az "ez" többértelmûsége ellenére is egy tulajdonnév, ráadásul az egyetlen kifejezés, amelyet mint helyeset és logikai tulajdonnevet el tud magának képzelni. Russell kizárja azt a körülményt, hogy az "ez" azonosító szerepe mindenkori felhasználási helyzetétõl függ. Éppen azért, mert a helyzet megváltozhat, az "ez" "két pillanattal késõbb" gyakran már valami mást jelöl. Azt sem lehet egykönnyen megállapítani, hogy az "ez" azonos felhasználási helyzetben a beszélõ és a hallgató számára ugyanazt jelenti-e. Ha azt mondom, "ez ott",és egy cipõ felé mutatok, csupán ettõl még egyáltalán nem lesz világos, vajon a cipõre, a cipõfûõzre, a bogárra, cipõ orrán vagy a cipõ mögött lévõ cipõfényesítõ rongyra utalok. Ezen- túl nincsen egyedire történõ utalás anélkül, hogy ne rendelkeznénk általános fogalmakkal, nincsen tulajdonnevek használata az univerzáliák horizontja nélkül. Az, hogy Russell mindezeket a feltételeket kirekeszti, feltevését kudarcra ítéli. Ahogyan az érzéki adat-elmélet fentebb tárgyalt változatai, úgy a logikai atomizmus is éppen ott bizonyul tarthatatlannak, ahol a látszólag közvetlen, a Hegel által felmutatott közvetíttség döntõ jellege alól igyekszik magát kivonni. – Úgy tûnik, Hegel érvei nagyon is helytállóak és nem lehet õket huzamosabb ideig megkerülni.

Az érzéki adat-elmélet legélesebb kritikáját az analitikus filozófia körein belül Wilfrid Sellars adta az Empiricism and the Philosophy of Mind (1956) címû mûvében. Híressé vált támadása az "adottság mítosza" ellen; ennek keretében analitikus szellemben újrafogalmazta Hegel néhány érvét, akit ott a "közvetlenség nagy ellenfelének" nevez. Sellars kritikája szerintem átütõ erejû.

Nemcsak hogy az érzéki adatok nem azonosíthatók a fogalmi háló használata nélkül, mutatja meg, hanem így ír: "tudomást sem szerezhetünk bármiféle tény megfigyelésérõl anélkül, hogy egyidejûleg sok más dologról ne tudnánk". Ezt nevezi az összes olyan szenzualizmus keresztjének, amely a fogalomtól mentesen igyekszik zöld ágra vergõdni. Ugyanez jellemzi az érzéki adatokra építeni akaró logikai atomizmus nyomorát is. Azonban emiatt – végül is ez Sellars knock-down-érve – fenekestül felfordul az empirista megalapozási eszme. Ti. ez azon az elképzelésen alapszik, hogy elõször az egyedi tények egy soráról vagyunk képesek tudást szerezni, és aztán ebbõl kiindulva juthatunk általános tudáshoz. Valójában azonban a helyzet pont az ellenkezõje: az egyedirõl való tudás, amint azt Hegel megmutatta, már elõfeltételezi az általánosról való tudást. Ezzel romjaiba dõl az empirista megalapozási eszme és minden olyan kísérlet, amely valamilyen feltételezett közvetlenségre akar alapozni.

Az analitikus filozófia másik, bécsi ága, a logikai empirizmus és különösen Rudolf Carnap volt az, aki "protokolltételek" segítségével akart biztos tudáshoz jutni. A protokolltételek, jegyzõkönyvek például a fizika kísérleti elõírásairól vagy olyan észrevevésekrõl, amelyek semmi mást nem tartalmaznak, mint "közvetlenül megfigyelhetõ tényállásokat". Carnap ezeket a protokolltételeket úgy tekinti, mint "olyan tételeket, amelyek maguk már nem szorulnak semmiféle igazolásra, hanem alapul szolgálnak a tudomány összes többi tétele számára". Logischer Aufbau der Welt címû mûvében korábban ezt a feladatot még az "elemi élmények" végezték el, most tehát ugyanez a protokolltételekre hárul, amelyek a bázistételek szerepét játsszák. E mondatok a fizika nyelvén vannak megfogalmazva vagy ebbe átfordíthatók, ti. a fizika nyelve számít az univerzális nyelvnek – a "tudomány nyelvének".

Azonban már Otto Neurath, aki a kör tagjai közül a legizgalmasabb gondolkodó, súlyos problémákra mutatott rá. Elõször is nem lehetnek teljesen tiszta protokolltételek, mert mi magunk sem használhatunk olyan nyelvet, "jóllehet a szigorú tudományosság talaján állunk", amely a hétköznapi nyelv pontatlanságaitól teljesen meg lenne tisztítva. "A tiszta, tovább már oszthatatlan mondatokból felépített ideális nyelvrõl" való elképzelés metafizikai fikció. "Nem tudunk kiindulni végérvényesen biztos, tiszta protokolltételekbõl."

Másodszor mondatokat egyáltalán nem lehet tényekkel, hanem csak mondatokkal összehasonlítani, amiért a tényekkel való összhang eszméje értelmetlen. A protokolltételek ezért nem nyújtanak garanciát a valóságra, nem a valóságban lehorgonyzott bázistételeket jelentenek, hanem elsõsorban – mint a tudomány többi más mondatának is – a koherencia követelményének kell eleget tenniük.

Harmadszor ez teszi szükségessé azt, hogy a tudomány egész beállítottságát a korrespondenciára való reménytõl a koherencia szavatolására állítsa át. Nem a valóság általi állítólagos hitelesítés, hanem a tételek egész rendszerének ellentmondásmentessége képezi a tudomány igazságkritériumát, és ennek fényében alapvetõen minden tétel – minden egyes bázistétel is – felülvizsgálandó.

A fentieken túl Karl Popper három csattanós érvet említ. Elõször pontosan azért, mert a bázistételek lehetséges vizsgálatát nem vagyunk képesek kimeríteni, egyetlen bázistétel sem tarthat igényt arra, hogy ténylegesen bizonyos legyen. Másodszor egyetlen bázistétel sem képes tényleg elemi (vagy, ahogy Russell mondta, "atomikus") lenni, hiszen minden egyes vonatkozik legalább néhány más tételre és tényállásra. Harmadszor végül is olyan nincs, hogy tiszta megfigyelés vagy leírás, hanem mindegyikük "elméletektõl átitatott".

Az állítólagos elemi bázistételekre (protokolltételekre) történõ hivatkozás tehát csorbát szenved egy sor ellenvetésen. Hegelnek az elementarisztikus közvetlenségrõl adott kritikájának – annak, hogy rámutatott arra, hogy a közvetlenség fogalmi közvetítettsége megkerülhetetlen – valószínûleg sok idõre lesz szüksége, amíg sikerül érvényre jutnia, de úgy tûnik, hogy elég szívós.

Azok a törekvések, amelyek az atomista szingularizálásra és az empirista elemi szintig történõ redukálásra irányultak, egyformán hajótörést szenvedtek annak a közvetített minõségén, amirõl ezek úgy vélték, hogy közvetlen és elemi. Idõközben azonban körvonalazódott egy lehetséges kiút. Neurath és Popper az igazság tengelyét eltolta a valósággal való extern korrespondenciától az elmélet intern koherenciája felé. Ennek következményeképp a logikai atomizmus és empirizmus kritikája a holisztikus tudományfelfogás kibontakozásába torkollik. Ezáltal az analitikus filozófia, miután az évtizedekig tartó folytonos önkritika útján csak megismételte a közvetítetlenség és az elementarizmus hegeli kritikáját, létrehozta Hegel pozitív párját.

2. A holizmus

Quine Two Dogmas of Empiricism (1951) címû írása véget vetett annak az antiholisztikus lendületnek, amely az analitikus filozófia atomista-elementarista beállítottságát eredetileg jellemezte. Quine kimutatta, hogy csak a tudománynak mint egésznek a szintjén lehet meghatározni az empirikus jelentés fogalmát.

Az a régi "feltevés, hogy minden kijelentést függetlenül a többi kijelentéstõl és izolálva be lehet bizonyítani ill. meg lehet cáfolni" azért téves, mert "a külvilágról tett kijelentéseink nem magános individuumokként, hanem mint közösség lépnek az érzéki tapasztalat szószéke elé". Ez a belátás kikényszeríti az atomizmustól és az elementarizmustól a holizmushoz való átmenetet. Nem áll fenn az empirikus tényállások és az elmélet tételei között az egy az egyben történõ megfelelés. Az empirikus vizsgálatok csak azt mutatják meg számunkra, vajon az elméletben van-e egyáltalán valami változtatandó, de azt nem, hogy pontosan mi az. Állandóan "széles választékunk van a tekintetben, hogy mely kijelentéseket akarjuk újraértékelni a rendszerrel ellenkezõ tetszõleges individuális tapasztalatok miatt". "Bármelyik tetszõleges kijelentést felállíthatjuk mint igazat... Éppígy megfordítva, mindegyik kijelentés felülvizsgálható."

Még a logika tételei sem kivételek ez alól. Quine példája: "A kizárt harmadik logikai tételének felülvizsgálatát is javasoljuk azért, hogy ezzel elérhessük a kvantummechanika leegyszerûsítését." Elméleteink és magyarázó rendszereink tehát empirikusan alapvetõen elégtelenül meghatározottak maradnak. A tudomány egésze mintegy saját tapasztalati alapja fölött lebeg. A tudományt nem az empirikusban való lehorgonyzása által lehet szilárddá és tartóssá tenni, hanem bensõ koherenciájának szavatolása által. A verifikáció egy az egyben történõ kivitelezhetetlensége arra kényszerít, hogy az elmélet egészének koherenciáját emeljük az igazság kritériumává.

Míg Quine holizmusa a Carnap és a Russell-féle tradíció ellen fordult, addig Wittgenstein holizmusa elsõsorban Moore ellen irányult. Moore a common sense mindennapi bizonyosságait védte; aki az olyan mondatokat, mint "Itt egy kéz" vagy "A Föld már jóval a születésem elõtt létezett" megingathatatlanul bizonyosnak tartja. Szerinte az ember ilyen dolgokat egyszerûen bizonyossággal tud.

Wittgenstein azonban ellentmond – jóllehet nem ezeknek a bizonyosságoknak, hanem Moore ezekrõl alkotott felfogásának. Az ilyesfajta bizonyosságok – mondja Wittgenstein – nem kognitív szerzemények, nem tudást fejeznek ki, hanem világképünk szerkezetéhez tartoznak. Ezeket nem a tudás kialakításának lépéseiként építettük fel, hanem a tudás kiépítésének minden egyes lépésében megkérdõjelezhetetlen, tartó alapként mûködnek. "...nem rendelkezem világképpel, mert meggyõztem magamat helyességérõl; nincs is világképem, mert meg vagyok gyõzõdve a helyességérõl. Viszont ez az az örökölt háttér, amelynek alapján különbséget teszek igaz és hamis között." "A rendszer az érvek életeleme."

Innen nézve Wittgenstein Moore-nak adott válasza világos: amennyiben ez utóbbi "megrendíthetetlen meggyõzõdésekrõl" beszél, annyiban ez nem azt jelenti, hogy "tudatosan, meghatározott gondolatmenetek által" jutott volna el ezekhez a meggyõzõdésekhez, hanem azt, hogy az illetõ meggyõzõdések olyannyira "kérdéseinek és válaszainak egészébe vannak lehorgonyozva", hogy Moore "nem is nyúlhatott hozzájuk". Összefoglalva: Moore megingathatatlan bizonyosságai nem a tudás tételei, hanem hitbeli tényállások.

Hegel holizmusa

Hegelnek a holizmus mellett fölhozott fõ érvét már idéztem. Amit mi "egyedinek", "egyszerûnek" vagy "résznek" nevezünk, az komplexebb feltételeken alapszik annál, mint ahogy azt mi szokásosan hisszük. Amennyiben valamit "egyedinek" vagy "egyszerûnek" titulálunk, azzal azt szuggeráljuk (önmagunknak is), hogy az megáll önmagában és csupán önmagából megérthetõ. Ezzel elsikkasztjuk a közvetítésnek azt a teljesítményét, amely az "egyedi" és az "egyszerû" körvonalazásához valójában elengedhetetlen és ekként való meghatározásába már bele is értünk. Nincs – mondja Hegel – sem a valóságban, sem a gondolkodásban semmiféle egyszerû, ahogy azt az emberek szokásosan képzelik.

Az "egyszerûség" éppúgy kontrasztmeghatározás, mint az "egyediség"; vele együtt egyidejûleg más meghatározásokról is szó van, mint például a "komplexitásról", a "lehatároltságról", a "sokaságról" és az ehhez hasonlókról. Csak az ilyen meghatározásokkal kapcsolatban lehet valamit "egyszerûként" vagy "egyediként" meghatározni, tehát épp hogy nem egyszerûen vagy egyedien. Másodszor az egyszerûség és egyediség általános meghatározás – nyilvánvalóan sok mindenfélére ráillik mindkettõ. Egy egyszerû vagy egyedi ezeket a meghatározásokat ugyan mindenkor képes betölteni, de nem képes létrehozni vagy kimeríteni. Ezért szükség van egy kiegészítõ fogalmi hálóra azért, hogy képesek legyünk beszélni errõl az egyszerûrõl és egyedirõl, s hogy képesek legyünk leválasztani ezt a másik egyszerûrõl és egyedirõl. Valamit úgy meghatározni, hogy "egyszerû", nagyon is bonyolult tett. A látszólag egyszerû csak egy sûrû szövésû meghatározási hálóban mint olyanban fordulhat elõ.

Hasonlóképp problematizálja Hegel a kijelentõ mondatok formáját. Egy szubjektumot egy predikátum segítségével kell meghatároznunk; azonban az alanyt mindig csak egy bizonyos szempontból, tehát egyoldalúan, nem átfogóan határozzuk meg. Ebben az egy meghatározásban tehát a szubjektum nem oldódik fel, hanem túlmutat rajta. Tehát okoskodhatnánk úgy is, hogy teljes meghatározása végett még alighanem további tételeket kellene felállítanunk. De egyáltalán meghatározható-e teljesen egy tárgy a tételek sokaságának segítségével, ha még oly nagy is a számuk? Aligha. Mert ami a tárggyal kapcsolatban érvényes, az még egyszer megismétlõdik a predikátumok szintjén is.

Az, hogy egy predikátum mennyire határoz meg, a többi predikátumhoz való helyzetétõl függ, és csak az ezekkel fennálló kapcsolatában megy végbe. Egy predikátumot használni ugyanakkor azt is jelenti, hogy más predikátumok egy egész raját is mozgásba hozzuk. Hol merül ki ennek az összebonyolódásnak a lendülete? A pragmatikusok épp ezt keresik. Azt tanácsolják, hogy törjük meg a tisztázások láncolatát ott, ahol az értelmezésben már nem lép fel több probléma. Hegel azonban messze áll az ilyesfajta pragmatikus kényelmességtõl. Õ elsõsorban olyan teoretikus filozófus, aki a fogalmi megragadást addig hajtja, amíg az egyáltalán lehetséges, és magát a teljes igazság mércéjéhez mérve, soha nem elégedhet meg. Engedtessék meg, hogy erre emlékeztessem a mai filozófusokat.

Mármost ha minden egyes meghatározás további meghatározások sorával van szervesen összekapcsolódva, akkor a teljes igazságot csak az egész tisztázásán keresztül lehet elérni. Ez a józan értelme "az igaz az egész" hegeli tételének. De elérhetõ-e egyáltalán az egész teljes meghatározása? Ez már azért is lehetetlennek tûnik, mert a tárgyak sokaságát folytonos kibontakozásában és mozgásában ragadjuk meg. Akkor hát hogyan lehet felállítani a tárgyak teljes vonatkozási rendszerét? Hegel holizmusára egyáltalán nem úgy kell tekintenünk, mintha az lett volna a szándéka, hogy a világ tárgyainak szövevényes kapcsolatait átfogóan kisilabizálja. És tulajdonképpen ezzel elérkeztünk a totalitás hegeli értelmezésének döntõ pontjához, avagy Hegel rejtélyének "nyitjához".

Mi volt tulajdonképpen az, ami kikényszerítette, hogy Hegel az egész felé forduljon? Az ok nem a világ tárgyainak mint olyanoknak a sokasága volt, hanem azok fogalmi meghatározásának összetett szerkezete. Egy tárgy meghatározása nemcsak azt igényli, hogy tekintettel legyünk a többi tárgyra, hanem mindenekelõtt azt, hogy az ilyen meghatározás fogalmi struktúráira figyeljünk, és hogy komplexitásukba bele is bocsátkozzunk. Csupán az, hogy a tárgyak teljes sorát szemünk elõtt tartjuk, kétszeresen is elégtelen lenne. Elõször is így képtelen lennénk ezeknek a tárgyaknak az igazi fogalmi megragadására (Begreifen), másodszor amennyiben csak a tárgyakhoz akarnánk magunkat tartani, még a tudat, a megértés és a fogalmi megragadás egész területére sem lennénk tekintettel, tehát éppenséggel csak egy felemás – az objektív-tárgyi – totalitást céloznánk meg; azonban a másik oldalt, a tudatét elfelednénk és így a totalitásra való igényt kirívó módon elvétenénk. Az igazi totalitásnak mind a két oldalt, a szubjektívat és az objektívat is át kell fognia. Csak ekkor nem marad rajta kívül semmi sem, csak ezután lehet valódi totalitás.

Végeredményül azt mondhatjuk, hogy a tárgy megismerése és a tudat tematizálása egyáltalán nem választható el egymástól. A tudat teljesítményei a tárgyakba már eleve beleíródnak. Ennek belátása tette lehetõvé Hegel számára, hogy azt tegye, amit tennie kellett ahhoz, hogy az igazi totalitást elérje: a tárgyi módok és a tudati formák viszonyainak összességét tekintetének át kellett látnia ahhoz, hogy a tárgyak rendszerének rekonstrukcióját a megfelelõ tudatformák rekonstrukciójával egyetemben elvégezhesse. Ennyiben Hegel annak a szemléletnek a tengelyét fordítja el, amely csak a tárgyi sokaság horizontális teljességére irányult a tudat és a tárgy kölcsönös összefüggésének átfogó tematizálása felé. Pontosan ezáltal válik lehetõvé az egész fogalmi megragadása.

E szándék részletes kivitelezéséhez három elem szükséges. Elõször is Hegel a tudat és a tárgy szoros összefüggésébõl indul ki: a tudat és a tárgy jellemzõ vonásai között folytonos megfelelés áll fönn. Egy meghatározott tárgyfajta csak a megfelelõ tudatfajta számára adódik.

Másodszor a tudatformák mind létrehozó-egymásrakövetkezõ kapcsolatban, mind megõrzõ viszonyban állnak egymással. A következõ fok mindig a megelõzõ fokon megoldatlanul maradt bensõ ellentmondás megoldását fejti ki. Itt kapja meg Hegel híres fogalma, az "Aufhebung" a maga helyét: a korábbi fokokat a következõk megszüntetve-megõrizve felemelik.

Harmadszor elgondolhatónak és megvalósíthatónak kell lennie a megismerés és a tárgy között fönnálló kölcsönös összefüggés teljes-tökéletes formájának. Hegel szerint ez a legtökéletesebb forma ott érhetõ el, ahol a tudat és a tárgy formái közötti, korábban csak latens megfelelés teljesen átlátszóvá válik. Ez akkor történik meg, mikor a tudat felismeri, hogy az idegenszerûvel való minden egyes foglalkozásakor valójában csak önmagával foglalkozott és foglalkozik akkor tehát, mikor önmagát mint öntudatot ragadja meg fogalmilag (begreifen). Ezzel érjük el a tulajdonképpeni "fogalmilag megragadó (begreifende) tudást", amely mindent átfog, és ezért tud – mondja Hegel. E tudáson túl már semmilyen magasabb nem gondolható el, mivel benne a tárgy és a fogalom kölcsönös megfelelése teljesen realizálódott és az összes korábbi fok sora meg van õrizve. E tudás jeleníti meg a teljes totalitást.

Hegel holizmusa Quine-éval

és Wittgensteinéval összehasonlítva

Quine rámutatott arra, hogy a jelentés csak az egész elmélet tételeinek összefüggésében állapítható meg. Hegel ebben egyetértene vele; a tudomány számára is a tételek kölcsönös függésén és teljes következetességén, és ezáltal a rendszer formáján múlik. Wittgenstein ugyanígy hangsúlyozta, hogy egy rendszerben "a következtetések és a premisszák kölcsönösen egymásra támaszkodnak". Amikor azt mondja, hogy "az egyedi azzal az értékével, amelyet neki tulajdonítunk", "csak ebben a rendszerben rendelkezik", akkor egészen hasonló módon beszél, mint Hegel, aki kijelenti, hogy mindegyik rész "értelemmel és jelentéssel ... csak az egésszel való összefüggése miatt" rendelkezik.

Mindazonáltal Hegel totalitásgondolata túlmegy ezeken az analitikus verziókon; a totalitásról szóló fejtegetéseinek az a csattanója, hogy a totalitás csak akkor érhetõ el, ha a megismerés és a tárgy megfelelése teljesen átlátszóvá vált. Innen nézve elõször is csupán a tételek kölcsönös függésének és az elmélet egységes egészének a hangsúlyozása nagyon kevés; hiányzik a tudás és a tárgyiság megfelelésének mélyebb szerkezetébe történõ belátás. Másodszor: Hegel kritizálná Quine dualizmusát. Quine úgy vélte, hogy egy dolog az elmélet és egy másik az "érzéki ingerek zárótüze"; az elmélet holizmusa éppen azért ajánlható, mert nem tekinthetünk el az elmélet és az érzéki ingerek között tátongó szakadéktól. De arról beszélni, hogy a világ semmi mást, mint érzéki ingereket szolgáltat a számunkra, vajon nem elmélet – miközben Quine ezt mint minden elmélet elméletmentes elõfeltevését kívánja felállítani? Tekinthetünk-e egy ilyen dualizmust, amely olyan holizmus, hogy csak az egyik oldal mellett áll ki, valódi holizmusnak? Éppen ezen a ponton kritizálták Quine-t követõi – különösen Davidson és McDowell. Harmadszor Hegel kritizálná Wittgensteint, amikor az "rendszerrõl" beszél, még akkor is, ha ez a beszéd életformákra hivatkozik és a gyakorlatra, amelyet az elmélet életelemeként emel ki, mert Hegel számára ez még mindig túl egyoldalúan a meggyõzõdésre és a tételre vonatkoztatott lenne. Hegel szempontjából Wittgensteinnál hiányzik a meggyõzõdés és a tárgy egybevágósági struktúrájának kidolgozása is. Ezenfelül Hegel rossz szemmel nézné Wittgenstein tételét – mint obektívat – a rendszer keretein való túllépés lehetetlenségérõl és igyekezne azt feloldani.

3. Megismerés és valóság

Eljutottunk az analitikus filozófia és Hegel közötti egybecsengés harmadik pontjához, a megismerés és a valóság viszonyához. A linguistic turn óta szokás azt mondani az analitikus filozófiában, hogy az, ami mindenkor van, amire hivatkozunk, annak bizonyos módon nyelvileg megfogalmazottnak kell lennie. Hogy jutottak el ehhez a felfogáshoz? Gyakran hallhatjuk a következõ indoklást: Amirõl képesek vagyunk beszélni (házak, hangulatok, bombaáldozatok), annak azért kell nyelvileg megfogalmazottnak lennie, mert különben egyáltalán nem tudnánk beszélni róla. De ez az érvelés, ha egyáltalán több egy tautológiánál, túl triviális és elégtelen. Az magától értetõdõ, hogy csak a nyelv segítségével tudunk beszélni valamirõl. Azonban ebbõl semmiképp sem következik, hogy magának annak, amirõl ez a beszéd szól, valami nyelvinek kellene lennie. Egy bolha, amelyet egy csipesz segítségével elkaphatok, azért még nem maga a csipesz.

Ezen túl az érv nyilvánvalóan nem veszi komolyan a saját kijelentését sem. Azzal, hogy beszédünket mint a "tárgyakról való beszédet" fogja fel, valójában úgy tesz, mintha ezek a tárgyak még a beszédünktõl is függetlenül léteznének. Hiszen a beszédünk csak nem hozhatja létre ezeket a tárgyakat. Az érv trivialitása tehát a nyelv és a tárgy dualitásával operál. Hegel ezzel szemben rámutatott volna arra, hogy nem jelenthetjük ki az egyik oldalon a tárgyak meghatározó nyelvi karakterét úgy, hogy ugyanakkor a másik oldalon fenntarthatnánk a nyelvtõl való bizonyos függetlenséget a tárgyak számára. Hegel a fogalom és a tárgy teljes megfelelésére gondolt volna – és amennyiben ebben a filozófiája számára központi gondolatban igaza van, akkor végül is nem létezik olyan, hogy a tárgyak függetlenek lennének a nyelvtõl.

Bizonyára Hegel is ismert olyan viszonylatokat, amelyek esetében a fogalom és a tárgy még nem fedi egymást. Erre példaértékûnek számított Hegel számára a természetes tudat. Azonban Hegel úgy hitte, hogy az ilyen viszonyokat túl kell hajtani önmagukon, éppen a fogalom és a tárgy nem-megfelelése miatt addig a pontig, ahol egy olyan tudatforma áll elõ, amelyet a fogalom és a tárgy teljes ekvivalenciájával jelölhetünk meg. Csakhogy a kérdés az, milyennek is kell lennie a fogalomnak ahhoz, hogy egy ilyen megfelelés ténylegesen fennálljon, ahhoz, hogy a fogalom és a tárgy koextenzív és kointenzív legyen.

Szokásos fogalmaink nem ilyenek. Amikor egy fáról beszélünk, akkor errõl úgy vélekedünk, mint képzeteinktõl és fogalmainktól függetlenül létezõrõl; még ha mi emberek egyáltalán nem is beszélnénk a fákról, akkor is lennének fák – gondolja a természetes tudat. És nem is téved – de rejlik ebben egy olyan igazság, amire ez a tudat nem gondol. Az, hogy a tárgyak képzeteinktõl és fogalmainktól függetlenül léteznek, nyilvánvalóan hozzátartozik a természetes tárgyakról való felfogásunkhoz. Tehát a tárgyak függetlensége valójában nem áll ellentmondásban a fogalommal, hanem a természetes tárgyakról való fogalmunkhoz hozzátartozik – szól Hegel végkövetkeztetése; a fogalom és a tárgy közötti különbség magába a fogalomba esik. Következésképpen a természetes tárgyak függetlensége éppen nem érv a fogalom és a tárgy megfelelése ellen, mert a természetes tárgy teljes fogalma magába zárja ezt a függetlenséget is.

Mit jelent ez? Azt, hogy maga a hegeli tétel a tudat és a tárgy megfelelésérõl pontosan abban az esetben bizonyul találónak, amikor úgy látszik, hogy az a legmakacsabbul ellentmond neki. A természetes tudat persze nincsen tudatában ennek a megfelelésnek. Elõször meg kell világosodnia elõtte a latensen benne lévõ megfelelésnek, vagy (és ez Hegel verziója) elõbb-utóbb a saját korlátozott fogalmi megértése és a teljes fogalom közötti ellentmondásba kerül és ezáltal fog önmagán túlhaladni.

Értelmezhetõ-e Hegel belátása analitikusan? Úgy tûnik, egyelõre nem. Például Richard Rorty azáltal próbálta meg leküzdeni – bár éppen a Hegellel ellentétes módon – azt a fogalomtól független maradékot, amely a linguistic turn standard verziójából megmaradt, hogy számûzött a megfelelésrõl szóló mindenféle beszédet. Rorty annak alapján, "hogy a nyelvi tényállások soha nem képesek akármelyik nem-nyelvi tényállást reprezentálni", azt a javaslatot tette, hogy egyszerûen fel kellene adnunk, hogy a valóság korrekt megragadásán törjük a fejünket. Ironikus módon természetesen azonnal visszatér a megfelelés, amelynek Rorty ezen a módon, mint episztemologikusnak elegánsan búcsút int, mégpedig mint pragmatikus megfelelés, hiszen cselekvési szokásainknak e megfeleléssel össze kell illeniük ahhoz, hogy eligazodhassunk a valóságban. – Úgy tûnik, hogy a megfelelés olyan, mint egy keljfeljancsi, amelyet nem lehet egykönnyen feldönteni.

A hivatkozásainkon és értelmezéseinken kívül esõ és tõlük független valóság ideája végeredményben a realizmus minden fajtájának a hajtóereje. Vélhetjük úgy, hogy birtokunkban van egy ilyen idea – de akár úgy is vehetjük, hogy nem rendelkezünk vele. Miért? Mert egy ilyen valóság ideája minden értelmezésen túl és attól függetlenül már maga is az értelmezéstõl erõsen terhelt. Emellett a valóságnak az elgondolható legelõkelõbb helyet tulajdonítják, úgy értik, mint ami minden további értelmezésünket hordozza és azt hiszik, s talán tudják róla, hogy minden róla szóló értelmezést irányít. Emiatt azonban ez az idea önmagában is feltûnõen ellentmondásos: az az értelmezéstõl feltételezett függetlenség, amely a magját alkotja, eleve egy meghatározott értelmezésnek esik áldozatul. Mert egy ilyen valóságról szóló idea egyáltalán nem tud másképp fellépni, mint értelmezés. Emiatt pedig semmivé foszlik egy tisztán értelmezésmentes valóság ideája.

Miért van minden, amire hivatkozunk, nyelvileg megfogalmazva? Mert magának egy nyelven túli valami körvonalának is nyelvileg ill. fogalmilag meghatározottnak kell lennie. Más szavakkal: alighanem van nyelven túli szféra. Például a természetes tárgyakat – hogy megkülönböztessük leírásuktól – joggal jelöljük meg nyelven túliként. Ám ezt csak azért tehetjük meg, mert úgy értjük a természetes tárgyakat, hogy a "nyelven túli" nyelvi kategóriájába tartoznak; és amennyiben nyelven túlinak nevezzük õket, annyiban adunk ennek a kategóriának jelöletet és a tárgyaknak jelentést (Sinn); de másképp, mint egy ilyen fogalmi keretben, szó sem eshet olyanról, hogy természetes tárgy – elõ sem fordulhatnának.

Tehát az ilyesféle tárgyak egy bizonyos értelemben nyelven túliak, egy másik értelemben nem azok. Nyelven túliak elhelyezkedésük értelmében: a nyelven kívüliek a nyelv egy részeként nem ábrázolhatók; de nem nyelven túliak éppen ezen meghatározásuk értelmében. És csak egy ilyen nyelvi meghatározás összefüggésében állítható egyáltalán róluk, hogy elhelyezkedésük nyelven túli. Ebben az értelemben a "nyelven túli" predikátumának (lingvisztikai) nyelven belülisége átfogja a nyelven túliként minõsített tárgyak (objektív) nyelven túliságát. Így tekintve tehát a nyelv inkluzív. De ez valami más, mintha azt mondanánk, hogy nem juthatunk ki a nyelvbõl. Sokkal inkább éppen a nyelven belül vagyunk képesek rajta túlmenni.

Ezt a felfogást Putnam egy kijelentésével szembeállítva szeretném megvilágítani. Putnam igaznak tartja azt a kijelentést, "hogy nincsen hozzáférésünk egy nem-konceptualista valósághoz". Ez az én szememben egy felemás és félig hamis beszédmód. A "hozzáférésrõl" való beszéd azt sugallja, hogy lenne egy valóság a fogalmainkon túl, csakhogy amaz számunkra hozzáférhetetlen, nem tudjuk megközelíteni és semmit sem tudhatunk róla. Ez a linguistic turn színvonala alatt marad, amelynek éppen abban áll a lényege, hogy a valóság képzete vagy tartható nyelvileg – és akkor az ahhoz a valósághoz való hozzáférés alapvetõen már végbe is ment; vagy tarthatatlan – ebben az esetben viszont nemcsak, hogy a hozzáférés van megakadályozva, hanem a célképzet is semmis, és ezért hozzáférésrõl egyáltalában szó sem lehet.

Tételem ezért úgy hangzik, hogy a nyelv és a valóság dualizmusa alapvetõen elhibázott. A nyelv és a valóság között sokkal inkább az egymásbafoglalás viszonya áll fönn. Ez a felfogás bizonyos értelemben a fogalom és a tárgy egybevágásának hegeli tételét fejti ki a nyelvre vonatkoztatottan újrafogalmazva. Természetesen erre nincs mód anélkül, hogy ne feltételeznénk a tudat fokozatainak szükségszerû sorát és ezeknek az "abszolút tudásban" való teljességét.

A nyelv és a valóság dualizmusát Donald Davidson is elutasította: szerinte a nyelven és a fogalmiságon kívüli nem értelmezett tartalomról beszélni értelmetlenség – mindenesetre játék a szavakkal. Az a következtetés, amelyet ebbõl Davidson levon, így hangzik: "Amennyiben a séma és a világ dualizmusától elállunk, nem hagyjuk cserben a világot, hanem újra helyreállítjuk a közvetlen kapcsolatot az ismerõs tárgyakkal."

Ez meglepõen hangozhat, mert nem kisebb dolgot jelent ki Davidson, mint hogy a dolgokat úgy ismerjük meg, ahogy magánvalóan vannak. De ez úgy tûnik ellentmond mindannak, amiben a standard filozófiai tudat kétszáz éve hisz – az egész úgy hangzik mintha a magánvaló dolgok megismerésének lehetõségét cáfoló kanti felfogás mögé esne vissza. Ám ha ez a benyomás helyes lenne, akkor már Hegelnek is a Kant elõtti filozófusok nézetét kellett volna vallania. Tudniillik tézise a fogalom és a tárgy alapvetõ megfelelésérõl a magánvaló megismerés lehetõségére fut ki. Csakhogy Hegel ezt a felfogást éppen a kanti dualizmusok kritikájának útján fejtette ki. Ezzel párhuzamosan futott az analitikus filozófia útja is. Arra próbált magyarázatokat nyújtani, hogy a dolgokat éppen úgy ismerjük meg, ahogy azok magánvalóan vannak.

A Mind and World 1994-es számában John McDowell Davidson azon kitekintéséhez kapcsolódik, miszerint a "séma és a világ dualizmusa" legyõzhetõ és a "közvetlen kapcsolat az ismerõs tárgyakkal" újra helyreállítható. McDowell saját javallata a fentiek fényében már nem is lehet túl meglepõ. Tapasztalatunk – mondja – az érzéki benyomásoktól fogva már a fogalmak területén mozog. Ez két dolgot foglal magában: elõször is azt, hogy a fogalmi szférájának nincsenek határai – semmi sem áll rajta kívül (az érzéki benyomások vagy a szemlélet már eleve nem, ellentétben azzal, ahogy ezt a tradícióban gyakorta feltételezték); másodszor tapasztalatunk – mint a fogalom által megbélyegzett – töretlenül összefügg a gondolkodás, az érvelés és az igazolás logikai szférájával.

Vissza- és kitekintés

Hegel gondolkodása és az analitikus filozófia között fennálló három hasonlóságnak indultam nyomába: a közvetlenség valamint az elementarizmus kritikájának, a holizmus felé fordulásnak és a nyelv meg a valóság között fennálló alapvetõ kölcsönös viszonynak. Az egybecsengések mellett mindazonáltal különbségeket is felmutattunk. Elszörnyednék egy olyan végkövetkeztetés elõtt, hogy "lám Hegel már mindent megmondott". Nem, az analitikus kritika és újrafogalmazás segítsége nélkül aligha tudnánk, mi volt az a bölcsesség, amit Hegel mondott.

Érdeklõdésem – ez valószínûleg világossá vált kizárólag szisztematikus kérdések felé fordult. Az idealista és az analitikus filozófia közötti megfelelésekben én annak a jelét látom, hogy talán itt az ideje annak, hogy többé már ne az etikettel, hanem csakis a belátásokkal törõdjünk. Akkor talán a következõ évszázad filozófiájának másmilyen lesz az arculata, mint amilyen az elmúlté volt. Mert az alapkérdések tisztázására igen nagy az igény.

(Fordította: Drimál István)

Cikk eleje Bezárás