A metafizika kezdetének problémája
Heidegger 1929/30-as előadásaiban 1
SCHWENDTNER TIBOR
[ Cikk vége | Irodalom | Resümee | Jegyzetek | Bezárás]
"Utak — nem művek (Wege — nicht Werke) " — ezt a híressé vált formulát írta Martin Heidegger néhány nappal halála előtt írásai összkiadásának címlapjára. (GA 1: 437. o.) E kijelentés első pillantásra azt sugallja, hogy vége a rendszerfilozófiának, nem lehet egy műben olyan gondolati építményt felvázolni, amely a világ egészét kívánja megragadni, sőt művek sorozatában sem tudjuk ezen épület részeit, a filozófia diszciplínáit kidolgozni; a véges és történeti ember legfeljebb arra képes, hogy ösvényeket, utakat vágjon, melyekhez nem készíthető átfogó térképvázlat.
Igen ám, de mit jelent pontosan az, hogy a filozofálás nem más, mint ösvények bejárása? Hol vannak ezek az ösvények? Előre adottak-e ezek az ösvények, vagy mi magunk hozzuk létre őket a gondolati térben? Vagy azt a teret is nekünk kell létrehoznunk, melyben az ösvényeket vágjuk, sőt esetleg éppen az ösvények vágása jelenti a gondolati tér kifeszítését? Ám ha ez utóbbi eset áll fenn, akkor honnan származik az a szívós ellenállás, mely minden eredeti gondolati útkeresés velejárója? Vagy talán mégis inkább földrajzi felfedezőhöz hasonlítható-e a filozófus, aki az adott, ugyanakkor még ismeretlen tájékot bejárja? S miért ne lehetne ezeket az ösvényeket feltérképezni, s egy idő után mégis elkészíteni a térképvázlatot? Ha pedig lehetséges egy ilyen térkép elkészítése, az miben különbözik egy metafizikai rendszer tervétől?
Sorsdöntő kérdések ezek, melyek alaposabb tisztázásához ebben az írásban Heidegger egyik előadássorozatának elemzése révén szeretnék közelebb jutni. A 29/30-as téli szemeszter előadásairól van szó. Ezen előadások tematikája a fenti kérdések szempontjából azért lehet különösen érdekes, mert ezekben Heidegger, annak dacára, hogy néhány évvel korábban jelentette meg fő művét, a Lét és időt, a filozófia kezdetének, beindításának problematikájával küszködik.2 Miért érzi Heidegger indíttatva magát, hogy miután megírta a Lét és időt, mintegy elölről kezdje a filozófiát? Vagy talán a Lét és időt — rendszeres kifejtése ellenére — nem szabad műnek tekintenünk?3 Milyen filozófia-koncepció húzódhat a háttérben? Véleményem szerint közelebb juthatunk a magyarázathoz, ha a művek és utak szembeállítása felől próbáljuk ezt az előadássorozatot elemezni.
Az előadássorozat szerkezete
A Freiburgi Egyetemen, az 1929/30-as téli szemeszterben, heti négy órában tartott előadássorozat Heidegger kézirata szerint "A metafizika alapfogalmai. Világ — végesség — egyedüllét (Einsamkeit) " címet viselte.4 Az előadássorozat bevezetésből (Vorbetrachtung) és két főrészből állt.
Heidegger az előzetes vizsgálataiban kijelöli az előadások tulajdonképpeni tétjét; nem az a célja, hogy a metafizikáról mint filozófiai diszciplínáról beszéljen, hogy azt mint kész épületet felvázolja, hanem az, hogy a metafizikát mint kérdezést elindítsa, 'működésbe hozza'. Törekvései értelmében a filozófiának itt és most, az előadások során, újra kell születnie. A filozófia szerinte annyiban 'van', amennyiben az valóban megtörténik, azaz amennyiben filozófiai módon kérdezünk és gondolkodunk. Ezért aztán számára nemcsak az előadások tárgyának van kitüntetett jelentősége, hanem az arra való irányulás módjának is, pontosabban szólva Heidegger egyik fő célja a filozofálásra való ráhangolás, a résztvevők bevonása, magával ragadása a filozofálás folyamatába. A két főrész is ennek megfelelően tagolódik, az 'elsőben egy alaphangoltságról, a mély unalomról van szó, melyet Heidegger — meglepő módon — összefüggésbe hoz a filozófiával, a filozofálásra való ráhangolódással, a másodikban pedig a metafizika egyik alapfogalmát, a 'világ'-ot tárgyalja rendkívül mélyrehatóan.
Heidegger tehát az első főrészben az unalom különböző fokait és módjait vizsgálja egyre mélyülő körökben. Vezérfonalul az unalom különböző idői módjait választotta, s részben ennek segítségével az unalom három móduszát különböztette meg. Az elemzések középpontjában az unalom harmadik formája, a mély unalom áll.
A második főrészben a világfogalom problematikájának kidolgozása három tézis elemzése segítségével történik: "1. a kő (az anyagi dolog) világ nélküli (weltlos); 2. az állat szegényes világgal rendelkezik (weltarm); 3. az ember világképző (weltbildend). " (GA 29/30:263. o.) Heidegger itt többek között — elsősorban a két utóbbi tézis értelmezésével — arra tesz kísérletet, hogy megmutassa az állati és az emberi létezés közötti alapvető különbséget, különös tekintettel arra, hogy miként válnak hozzáférhetővé a dolgok az állat, illetve az ember számára.5 E tanulmányban — a fent kijelölt kérdések kidolgozása érdekében — kizárólag a harmadik tézisre vonatkozó gondolatmeneteket értelmezzük.
Metafizikai fogalomalkotás és útkeresés
Az előadássorozat tétje Heidegger számára tehát nem kevesebb, mint a filozófiai kérdezés beindítása, azon lehetőségfeltételek megteremtése, melyek szükségesek a filozófia tényleges megszületéséhez és kibontakozásához. Ennek megfelelően sajátos kettős irányultság jellemzi végig az előadássorozatot. A fejtegetéseknek ugyanis természetesen mindig van valamilyen konkrét tárgya, ugyanakkor az is a vizsgálatok elsőrendű célja, hogy a hallgatót mintegy 'mozgásba hozzák', felébresszék azokat a benne szunnyadó lehetőségeket, sőt törekvéseket, melyek Heidegger szerint minden filozófia alapját képezik. Heidegger tehát nemcsak leír valamit, hanem cselekszik is, megkísérli ráhangolni a hallgatóságát az együtt-mozgásra, a bennünk rejlő metafizikai hajlandóság működtetésére.
Természetesen e heideggeri törekvés maga is már a filozófiáról, filozofálásról alkotott előzetes felfogáson alapul. Ezért nem is csodálkozhatunk, hogy Heidegger az előzetes fejtegetéseiben megpróbálja magát a filozófiát fogalmilag megragadni. Ezt az előzetes kísérletet véleményem szerint az egész előadás szempontjából döntő fontosságúnak kell tekintenünk, s az interpretáció során meg is próbáljuk megmutatni, hogy az itt kifejtettek szoros kapcsolatban állnak az egész előadássorozat későbbi tartalmával és sajátos mikéntjével.
Heidegger egy Novalis fragmentum felidézésével indítja gondolatmenetét — "a filozófia tulajdonképpen honvágy, vágy arra, hogy mindenütt otthon legyünk". (GA 29/30:7. o.) E filozófia-definíciót Heidegger két alapirányban bontja ki. Egyfelől a filozófia 'tárgya', célja vonatkozásában értelmezi Novalis szavait, másfelől arra az alapkonstitúcióra kérdez rá, melynek e meghatározás szerint a filozofálót magát kellene jellemeznie.
A honvágy, a vágy kifejezések valamiféle kimozdítottságra utalnak. Vágyakozni annyit tesz, mint nem a helyünkön lenni, azt jelenti, hogy távolság van a között a hely között, ahol tartózkodunk, s aközött, ahol igazából otthon vagyunk. Mégis, a vágy össze is köti a jelenlegi helyzetünket és a kívánt pozíciót, Heidegger szavaival: úton vagyunk afelé. Ez a nyugtalanság, vágyódás ugyanakkor — Heidegger szerint — "létünk alapmódját", a végességet leplezi le. (Vö. GA 29/30:8. o.)
E vágy tehát honvágy, vágy arra, hogy mindenütt otthon legyünk. Heidegger e 'mindenütt'-öt 'egész'-ként értelmezi, azaz a filozófia mozgató elve e meghatározás szerint az lenne, hogy a dolgoknál oly módon tartózkodjunk, hogy ez az ott-tartózkodás egy egész vonatkozásában, egy egészbe illesztetten történjék. Ezt az egészet — mondja Heidegger — világnak nevezzük. (Vö. uo.)
A Novalis-fragmentum elemzésén keresztül tehát Heidegger a filozófiát mint űzöttséget, mint úton-létet ragadja meg. Ezt az űzöttséget, úton-létet egyfelől az egésszel való otthonosság, az egészbe illesztettség vágya, másfelől azonban az emberi végesség, azaz e törekvés lényegi beteljesíthetetlensége jellemzi. A filozófus feladata ezért nem más, mint kinyílni e két pólus irányába, azaz belekérdezni "az ember lényegének sötétjébe", feltenni azt a kérdést, hogy "mi az — végesség? ", "mi az — elszigetelődés (Vereinzelung)? ", s emellett az ember egészre vonatkoztatottságára is rákérdezni — "mi az — világ? " (Vö. GA 29/30:6 skk. o.)
Ez a heideggeri gondolatmenet véleményem szerint többek között azért rendkívül figyelemreméltó, mert döntést jelent a filozofálás lehetőségeit és mikéntjét illetően: A filozófia annak ellenére, hogy az egészre kérdez, az egészet próbálja felmérni, rendezni, nem szabadulhat meg az emberi végesség jelenlététől és terhétől. A filozófiának ezért át kell fognia, magába kell foglalnia ezeket a pólusokat, kapcsolatot kell tudnia teremteni az általa kidolgozott, a világra vonatkozó fogalmi rend és annak végessége, esetlegessége között. Nem azért, hogy relativizálja ezt a fogalmi rendet, hanem azért, hogy 'életben tartsa',6 azaz annak nyitottságát, 'mozgásszabadságát' megőrizze. Ha ugyanis megszűnne ez a kapcsolat, akkor a fogalmi rend(szer) mintegy leválna véges alkotójáról, s valamiféle 'isteni', örök létre tenne szert. Ebben az esetben viszont már eleve adottnak kellene lennie ennek a fogalmilag megragadható rendnek, s a filozófus dolga egyfelől az lenne, hogy kieszközölje a belépést ebbe a zárt összefüggésbe, másfelől az, hogy — megbízható földrajzi felfedező módjára — leírja az ott látottakat.
Az alternatíva tehát — értelmezésem szerint — úgy merül fel Heidegger számára, hogy ha a filozófia meg akarja őrizni gondolkodásának eredetiségét, elevenségét és mozgékonyságát, akkor nem választhatja le magáról a véges emberi tapasztalatszférákat; sőt, dacolva a relativizmus, esetlegesség veszélyével, a filozófia konstituens részévé kell tenni azokat.7 A másik lehetőség az lenne, hogy a létrejött gondolati szféra örök-létre, s időfeletti érvényességre tart igényt. Ebben az esetben nemcsak az a gond, hogy miképp gondoljuk el az átlépést, vagy bepillantást ebbe a szférába, hanem a megmerevedés, kiszikkadás veszélye is fellép. A kérdésessé tétel ugyanis csak akkor lehetséges, ha új meg új horizontokat nyithatunk, ahonnan a már adott gondolati alakzat szemügyre vehető. Ha azonban a létrejött fogalmi struktúra már elrugaszkodott az őt eredetileg tápláló tapasztalati mezőktől, akkor nem világos, hogy milyen bázisra támaszkodhatna a megújító kérdezés.
"A metafizikai fogalmak nem olyanok, melyeket itt megtanulhatnánk és amelyekkel kapcsolatban egy tanár, vagy valaki, aki filozófusnak nevezi magát, megkövetelhetné, hogy azokat utánamondjuk és alkalmazzuk. " (GA 29/30:9. o.) E fogalmakat csak akkor tudjuk megragadni, ha mi magunk beleadjuk magunkat a kérdezésbe, ha mi magunk vagyunk meg- és elragadva. "Ezt az elragadottságot (Ergriffenheit), annak felébresztését és elültetését a filozofálás alaptörekvésének (Grundbemühen) tekintjük. " (Uo.)
Az igazi metafizikai fogalmak tehát Heidegger szerint semmi esetre sem tekinthetőek egy zárt fogalmi rendszer építőkövének, inkább átfogó jellegűek: egyfelől az egészet próbálják megragadni, másfelől a filozofáló egzisztenciába is 'benyúlnak'. Heidegger szavaival: a metafizikai fogalmak be-foglaló fogalmak (In-begriffe). (GA 29/30:13. o.) "A metafizikai gondolkodás ebben a kettős értelemben befoglaló gondolkodás (inbegriffliches Denken): az egészre vonatkozó és az egzisztenciát átfogó (auf das Ganze gehend und die Existenz durchgreifend). " (Uo.)
Egy alaphangoltság felébresztése
és a filozófia kezdete
A filozófiai gondolkodásnak tehát mintegy be kell nyúlnia a filozofáló egzisztenciába, magával kell azt ragadnia. Ám Heidegger szerint ennek a fordítottja is igaz: az egzisztencia elragadottsága tulajdonképpen magának a filozófiának az előfeltétele, a filozofálás mint mozgás csak a megfelelő talajról indulhat ki, s így a filozófia csak akkor kezdődhet el, ha a filozofáló egzisztencia már kinyitotta magát azon mélyrétegek irányába, amelyek az emberi létezés feszültségterét alkotják, s ahonnan a filozófia végső mozgató motívumai származnak. A filozófia igazi kezdete így Heidegger számára nem valamilyen tézis, filozófiai kijelentés meghatározásaként, hanem egy beállítódás kialakításának feladataként adódik; Heidegger szavaival: egy alaphangoltság felébresztéséről (Weckung einer Grundstimmung) van szó. (GA 29/30:39. o.)
A hangoltság (Befindlichkeit)8 fogalmát Heidegger a Lét és időben vezette be (vö. SZ 29. §), az emberi ittlét kinyitottságának (Erschlossenheit) egyik alapmódját jelölve ezzel a kifejezéssel. E fogalom bevezetésének az adja a filozófiai jelentőségét, hogy az Heidegger szerint a megértéssel és a beszéddel egyformán eredeti módon, az ember világra nyitottságát alkotja, azaz az ember önmagához, az embertársaihoz és a dolgokhoz való viszonyainak levezethetetlen mozzanatát képezi. A hangoltság tehát nem oldható fel a megértésben, az emberi létezés dimenzióit eredeti, más kinyitottság-struktúrákra redukálhatatlan módon teszi számunkra hozzáférhetővé.
A hangoltság fogalmának értelmezésénél abban rejlik a legnagyobb veszély, ha ezt a fenomént pszichológiai síkra helyezzük. Ekkor az a látszat keletkezik, mintha Heidegger az emberi megértést hangulatoknak szolgáltatná ki. Ezzel szemben Heidegger eredeti intenciója annak megmutatásában áll, hogy az emberi megértést mint az ember egyik viszonyulásmódját nem lehet elszigetelni attól a mikénttől, ahogy az emberi ittlét önmagát, a világot birtokolja, ahogy egzisztenciaként egyáltalán van. Más szóval az emberi világra-nyitottság több-dimenziójú, s hiba lenne, ha ezeket a dimenziókat egymás ellen kijátszanánk, ahelyett hogy egymásra utaltságukat emelnénk ki.
Heidegger szerint minden megértés hangolt, így az objektiválásra törő megértés is: a természettudományos objektiváció is a világ bírásának és az egzisztencia kinyitottságának olyan módjain alapul, melyek túlnyúlnak magán az objektiváló megértésen. A diszkurzív megértés mintegy beágyazódik az őt konstituáló emberi viszonyulás szélesebb közegébe. A megértésnek nincs olyan fajtája, amely ne integrálódna abba a módba, ahogy adott esetben a dolgoknál, embertársainknál és önmagunknál vagyunk. "A megértés soha nem lebeg szabadon, hanem mindig hangolt. " (SZ 339. o.; LI 556. o.)
A hangoltságok Heidegger szerint azt közvetítik az ittlét számára, "»hogy van és lennie kell«" (SZ 135. o.; LI 271. o.), azaz a hangoltságok által feltárt dimenziót úgy jellemezhetjük, hogy abban megmutatkozik számunkra az a faktum, hogy egyáltalán létezünk és ezt a létezést, így vagy úgy, de magunkra kell vennünk. Másként fogalmazva: a hangoltságokon keresztül megnyílik számunkra az emberi létezés belevetettsége és fakticitása, egyfelől az emberi ittlét kontingenciája és egyedisége, másfelől az ember létstruktúráinak mélyrétegei is. Heidegger "fakticitás" fogalmát véleményem szerint úgy lehet értelmezni, hogy az egyesíti a történelmi és egzisztenciális itt és most konkrétságát és az emberi ittlét létszerkezetének strukturáltságát. A "fakticitás" fogalma tartalmazza egyfelől az individuális egyediség konkrétságát, azt a tapasztalatot, hogy létemben a létemre megy ki a játék, másfelől e konkrét egyediség mindig túlmutat önmagán, s átderengenek rajta az emberi ittlét létének mélystruktúrái. A hangoltságok filozófiai jelentősége tehát az, hogy olyan tapasztalati anyagot bocsátanak az elemzés rendelkezésére, amely történelmi és egzisztenciális konkrétságban teszi az emberi lét mélystruktúráit hozzáférhetővé.
A 1929/30-as előadásában Heidegger a filozófia kezdetét egy alaphangoltság felébresztéséhez köti. Mit jelenthet ebben az összefüggésben egy hangoltság felébresztése, illetve mit jelenthet, hogy Heidegger alaphangoltságról beszél? Felébreszteni azt lehet, ami alszik, vagy legalábbis szendereg. Heidegger célja a korabeli szellemi szituációban lappangó, szendergő alaphangoltság felébresztése. A korabeli kultúrfilozófia elemzésén keresztül kísérli meg Heidegger a kor szellemi szituációját rejtetten átható alaphangoltságot megtalálni. Már e feladat maga jól jellemzi Heidegger filozófiai stílusát: az igazi tét önmagunk elsajátítása, a kor égető problémáinak újraértelmezése, azaz végső soron sajátunkká tétele úgy, hogy eközben tulajdonképpen a metafizika alapkérdéseit fogalmazza újra, ismétli meg, sajátítja el. A kort meghatározó alaphangoltság elemzésén keresztül tehát Heidegger a metafizikai kérdezést akarja újraindítani, a fakticitás konkrétsága számára mint a végső kérdezés megfelelő közege merül fel.9 Heidegger filozófiáját még 1929-ben is a fakticitás hermeneutikájaként értelmezhetjük.
E kérdéses alaphangoltság Heidegger szerint nem más,mint a mély unalom. Igen, a mély unalom, mely "az ittlét szakadékait (Abgrund) mint hallgatag köd járja át". (GA 29/30:115. o.) Ez a mély unalom, mint hamarosan látni fogjuk, nem azonos az unalom azon formáival, melyeket többnyire a hétköznapokban tapasztalunk. Ebben az esetben az unalom olyan formájával van dolgunk, melyet leginkább a szorongással hozhatunk összefüggésbe.10 Heidegger a mély unalomban rejlő metafizikai tartalmat úgy próbálja kibontani, hogy az unalom különböző fokainak elemzései révén lépcsőzetesen tárja fel az egyre világosabban körvonalazódó struktúrákat.
Az unalom három formája. A mély unalom
Ezt az első útszakaszt tehát, mely az unalom három fokának elemzését tartalmazza, Heidegger azzal a céllal próbálja bejárni, hogy eközben magát és a hallgatóságát is mintegy behelyezze, abba a feszültségtérbe, léthelyzetbe, 'ahonnan a filozófia történik velünk'. E kifejezéssel azt a heideggeri filozófia megértése szempontjából döntő összefüggést szeretném leírni, miszerint az emberi létezés mélyszerkezetei, feszültségterei, illetve az ezeken alapuló mozgások, történések alkotják a metafizika valódi bázisát. Ez azt jelenti, hogy Heidegger szerint ezekre a szintekre kell mintegy lemerülni, ezeket a szinteket kell magunkban érvényesülni hagyni, hogy képesek legyünk a filozófiai látásra, pontosabban ezek a kitüntetett helyek, történések már önmagukban filozófiai tartalmat hordoznak. A 'Dasein im Menschen' kifejezés is arra utal — melyet tudomásom szerint éppen a kérdéses előadások időszakában kezdett el Heidegger használni (Vö. még KPM 41. §) —, hogy az emberben létszerkezetként rejlik az itt-lét, azaz a létre való kinyitottság, amely Heidegger szerint minden tapasztalatunk lehetőségfeltételét alkotja. (Vö. még Gadamer 1993, 62. o.) Véleményem szerint tehát érdemes úgy elgondolnunk Heidegger útkereséseit, hogy azokat az a szándék vezeti, hogy megtalálja azokat a kitüntetett 'helyeket',11 'sodorvonalakat', melyek végső soron metafizikai létezést biztosítanak az embernek, azaz ahonnan pillantás nyílik létünk egészére.12
Az unalom fajainak elemzését tehát olyan tapogatózó keresésként foghatjuk fel, melynek célja a fent jellemzett kitüntetett helyeknek és mozgásoknak a felkutatása. E keresésnek saját 'lépéstörvénye' van, melyet e végső metafizikai érdek, a mélystruktúrák felmutatásának és működtetésének igénye konstituál. Az unalom felszínesebb formáitól vezet tehát az út a mélyebb formákhoz, melyekben egyúttal már az emberi ittlét mélystruktúrái is világosabban megmutatkoznak. "Ennek a felszínes unalomnak kell bennünket a mély unalomba vinnie, pontosabban szólva, a felszínesnek mély unalomként kell megnyilvánulnia, bennünket az ittlét alapjában áthatnia, hangolnia (durchstimmen). " (GA 29/30:122. o.)
Az unalom legfelszínibb formáját Heidegger a következő példával próbálja leírni: Egy félreeső pályaudvaron vonatra várunk, mely csak négy óra múlva érkezik. Semmi sem kínálkozik, ami leköthetné a figyelmünket, unatkozunk. Állandóan az óránkra pillantunk, de az idő nem akar telni. A vonat megérkezéséig előttünk álló idő túl hosszúnak mutatkozik, hiába próbáljuk mintegy elűzni, gyorsan eltölteni az időt (Zeitvertreiben), ellenállásba ütközünk, az idő csak nem akar telni, késlekedik. A késlekedő idő (zögernde Zeit) mintegy feltart bennünket. E folyamat másik oldala az, hogy a dolgok ellenállnak minden próbálkozásunknak, hogy elüssük az időt, üresen hagynak bennünket (Leergelassenheit). Mivel a feloldódásra, tevékenykedésre, szórakozásra irányuló erőfeszítéseink lepattannak a pályaudvar közömbös és unalmas dolgairól, megtapasztaljuk az idő rejtélyes hatalmát.13
Heidegger második példája is teljesen hétköznapi szituációhoz kapcsolódik. E szituációnak az a sajátossága, hogy az unalom rejtettebben és egyúttal mélyebben van jelen. Vendégségbe megyünk, minden a lehető legkellemesebben folyik, mindenki jól érzi magát, a beszélgetés töretlen. Rátekintve erre a szituációra, "nem találunk semmi unalmasat". (GA 29/30:172. o.) Ha azonban ezt a kikapcsolódó, könnyed együttlétet közelebbről megvizsgáljuk — folytatja Heidegger az elemzést —, akkor jóval bonyolultabb, rétegzett struktúrát találhatunk. Az ilyen együttlétet szerinte sajátos hanyagság (Lässigkeit) jellemzi. E hanyagság végső soron önmagunkkal szembeni hanyagság, amely a szituációnak, a könnyed együttlétnek való odaadottságból származik. Heidegger együttlubickoló ottlétről (dieses mitplätschernde Dabeisein) beszél (GA 29/30:177. o.), amelyet az jellemez, hogy ebben az ember mintegy levágja magát önmagáról, önmagát hátrahagyva átadja magát annak, ami éppen lejátszódik.14
Ebben a szituációban tehát első pillantásra nem jelent problémát, hogy a tevékenységünk tárgyat találjon magának, hogy — Heidegger szavaival — betöltsenek bennünket a létezők. Ez a betöltődés azonban a hanyag feloldódás szintjén megy végbe, s ez azon az áron történhet meg, hogy valójában lemondunk arról, pontosabban felfüggesztjük azt a törekvésünket, hogy "a teljes ittlétünket betöltsük". (GA 29/30:179. o.) Ez a lemondás az oka annak, hogy ebben az esetben is ott ólálkodik az unalom, s valójában sokkal mélyebbről fenyegeti az embert. Az első esetben az unalom kívülről támadt ránk, "itt ellenben, a második esetben, az ittlétből magából sarjad". (GA 29/30:193. o.)
E hanyag együttlét szintjén történő betöltődés tehát látszatnak bizonyulhat, s akkor a saját létünk mélyéről tör fel az üresen-hagyottság. A könnyed társasági együttlétről így kiderülhet, hogy valódi funkciója éppen az unalom, a fenyegető idő elűzése. Ezzel természetesen új megvilágításba kerül az egész tevékenység, s az éppen az unalom felől lesz értelmezhető: az ittlét mélyéről feltörő üresen- hagyottság magát az ittlétet fenyegeti, amely így hajlamos lesz bemenekülni a társas együttlét időűző tevékenységeibe.15
Az időűzés második módja tehát jelentősen különbözik attól a módtól, mely az unalom első formáját jellemezte. Míg az első esetben az idő akadályként jelent meg, amely mintegy köztünk és a vonat érkezése között áll, s amely halogatásával ott tart bennünket a nehezen viselhető szituációban, addig a második esetben az időt mi magunk áldozzuk a szórakozás céljára. Ebben az esetben tehát első pillantásra nem vagyunk kiszolgáltatva az időnek, éppen ellenkezőleg, időnk van, idővel bírunk, melyből szabadon áldozhatunk arra, hogy kikapcsolódjunk.
Az idővel rendelkezés ezen módjának azonban Heidegger szerint sajátosan kettős arculata van. Miközben ugyanis szabad folyást engedünk a feloldódásnak, valójában kizárjuk magunkat az időből, megállítjuk az időt. A szórakozó önfeledés jelenpontok folyamataként hagyja az időt leperegni, miközben ezzel önmagát bizonyos értelemben kimetszi az időből. A jelenben való feloldódás Heidegger szerint ugyanis szükségszerűen tartalmaz bizonyos elzáródást (Abriegelung): az ember ezzel saját idejét, saját múltját és jövőjét zárja el önmagától. (GA 29/30:188. o.)16
Míg tehát az unalom első módját az jellemezte, hogy az üresség mintegy kívülről tört ránk, a kopár pályaudvaron nem találtunk olyan létezőt, amely betölthette volna az ittlétünkben adott nyitottságunkat, addig a második szituációban megvalósul ugyan a betöltöttség, ám ennek a betöltöttségnek az az ára, hogy mintegy kimetsszük magunkat a saját időnkből. Ebben az esetben belülről fenyeget az unalom, belül képződik az üresség. "Ez az üresség saját tulajdonképpeni önmagunk hátrahagyottsága (Zurückgelassenheit unseres eigentlichen Selbst). Ez a képződő üresség, ez a »nem is tudom mi« az, ami többé vagy kevésbé nyom bennünket. " (GA 29/30:180. o.) A szituáció egészét átlengi az unalom, ami ugyan nem jelentkezik kifejezetten, mégis, rejtőzködő rosszérzésként ott bujkál bennünk. A heideggeri elemzések szerint tehát ennek a hanyag feloldódásnak van egy korrelatív, árnyékban lévő oldala, a hátrahagyott önmaga felől fenyegető üresség.17
A mély unalmat a korábban elemzett másik két formával szemben az jellemzi, hogy az már nem kötődik valamilyen konkrét szituációhoz. (Uo. 203. o.) A mély unalom bármikor és bárhol ránktörhet, nincs menekvés előle. Túlereje Heidegger szerint abban nyilvánul meg, hogy kilátástalannak érzünk minden igyekezetet, hogy olyan időtöltést találjunk, amellyel ezt a hangoltságot elűzhetnénk. (Uo. 204. o.) Eszerint a mély unalom hatására mintegy egy csapásra közömbössé válunk a dolgokkal, az embertársainkkal, önmagunkkal szemben.18 Ez a közömbösség nem ezt vagy azt a létezőt, hanem a létezőt egészében véve (das Seiende im Ganzen) érinti (uo. 207 sk. o.); kiszolgáltatottá válunk amiatt, hogy az egészében vett létezőhöz fűződő kapcsolatunk csődöt mond (versagen).19
A csődöt mondás ugyanakkor Heidegger elemzése szerint pozitív utalást is tartalmaz, mégpedig a parlagon heverő lehetőségekre. A mély unalom közömbössége tehát nem magával a semmivel szembesít bennünket, mint Heidegger más gondolatmenetei szerint a szorongás (vö. pl. SZ 40. §; WGM 8 skk. o.; K 21 skk. o.), hanem egy olyan ürességbe kényszerít bennünket,20 amely utalást tartalmaz "valami másra, a lehetőségekre mint olyanokra, a parlagon heverő lehetőségekre mint az ittlét lehetőségeire". (GA 29/30:214. o.)21 "Az egészében csődöt mondó létező az ittlétet mint olyant érinti, azaz azt, ami az ittlét lenni-tudásához mint olyanhoz tartozik, ami az ittlét mint olyan lehetőségét érinti. Ami azonban egy lehetőséget mint olyant érint, az nem más, mint az azt a lehetőséget lehetővé tevő (Ermöglichende), amely neki magának mint ennek a lehetőnek a lehetőséget kölcsönzi. " (Uo. 215. o.)
Ezt a heideggeri fejtegetést úgy értelmezhetjük, hogy a mély unalom olyan mozgást jelent, amelynek transzcendentális értelme van. Azzal ugyanis, hogy a mély unalom a parlagon heverő lehetőségeinkre, a lehetőségekre mint olyanokra utal bennünket, távolságot nyerünk lenni-tudásaink, képességeink, lehetőségeink szférájától. Sőt, e távolság nyerése révén egyben kapcsolatba kerülünk azzal a mélyréteggel, amely Heidegger szerint a lenni-tudásaink szféráját lehetővé teszi.22 Ahogy a Lét és időben a szorongás, a halál felé való lét és a lelkiismeret elemzései megmutatták, hogy ezek a történések mintegy megnyitják az emberi létezés mélyrétegeit, úgy a mély unalom analízise is hasonló jelentőséggel bír Heidegger számára: a mély unalom is kiemel bennünket a mindennapi lenni-tudásaink szövedékéből, távolságot teremt, s ezzel teret enged egy olyan vizsgálat számára, mely az ittlét létmódjait lehetővé tevő struktúrák szintjén mozog.
E két alaphangoltságot, a szorongást és a mély unalmat összevetve — a párhuzamok mellett — olyan különbségekre bukkanhatunk, melyek magyarázatot adhatnak arra, hogy miért érezhette Heidegger szükségesnek, hogy ebben az előadássorozatban az unalmat állítsa vizsgálódásainak centrumába. Az előadássorozat célja a metafizika életre hívása, azaz olyan kérdezés beindítása, amely képes a meg- és magával ragadott egzisztencia felől az egészre irányulni (vö. GA 29/30:13. o.), s az itt keletkező nagyfeszültségű teret bejárni. A vizsgálatot vezérlő kérdések ennek megfelelően egyfelől az emberi végességre, elszigetelődésre, másfelől a 'világ' fogalmára vonatkoznak.
Az emberi végességet Heidegger a Lét és időben éppen a szorongás elemzésével kezdte el feltárni. A Lét és idő-beli elemzések szerint a szorongás a lehető legradikálisabban löki ki az emberi ittlétet a megszokott életösszefüggésekből, az átlagos mindennapiság világából. "A szorongásban elsüllyed a környezeti világi kézhezálló, egyáltalán a világonbelüli létező. A »világ« már semmit sem tud nyújtani, éppoly kevéssé mások együttléte. Így a szorongás megfosztja az ittlétet attól a lehetőségtől, hogy elbukó módon a »világ«-ból és a nyilvános értelmezettségből értse meg magát. [...] A szorongás lecsupaszítja, elszigeteli (vereinzelt) az ittlétet az ő legsajátabb világban-való-létére. " (SZ 187. o.; LI 342 sk. o.) A szorongás által létrejött elszigetelődött pozícióból világban-való-létünk egészével és kontingenciájával szembesülünk.
A mély unalom által létrehívott kilökődés ezzel szemben nem ennyire radikális. A heideggeri elemzések szerint a mély unalom meghatározó eleme, hogy utalásokat tartalmaz a parlagon heverő lehetőségeinkre. A közömbössé vált lehetőségeink mint lehetőségek ott állnak előttünk, azonban, mint ahogy Moravia is pontosan leírta, az unalom lényege éppen abban áll, hogy annak ellenére, hogy ezek a lehetőségek mintegy karnyújtásnyira állnak előttünk, mégsem vagyunk képesek élni velük. A szorongás semmijével a világ végső egésze áll korrelációban, a mély unalom ürességével viszont a parlagon heverő lehetőségek sokasága, azaz a világ a maga tagoltságában. Mivel az előadássorozat egyik célja a világfogalom kibontása, érthető, ha Heidegger a mély unalom hangoltságát választotta az előkészítő elemzés témájául.
Véleményem szerint további fontos motívumot is lehet találni a mély unalom választására. A 'világ' fogalmát Heidegger már a Lét és idő elején is részletesen elemezte, s így az sem magától értetődő, hogy miért kísérelte meg ismét e problematika kidolgozását. Ez utóbbi kérdésre adott válasz szerintem összefügg azzal, hogy Heidegger miért itt állította a mély unalom problematikáját a középpontba. Arról van szó ugyanis, hogy a Lét és időben az időiség mint az emberi lét értelme csak a mű későbbi szakaszában kerül elemzésre. A 'világ' fogalmának centrális jelentőségű elemzése azonban a mű elején található, ahol az időiség problematikája természetesen még nem játszik meghatározó szerepet. Ezért a világ-fogalom a Lét és időben alapjában véve statikus marad,23 s ezen döntően az sem változtat, hogy Heidegger az 'időiség' fogalmának kidolgozása után, ennek fényében, bizonyos alapfogalmak elemzését megismételte.24 Ebben az előadássorozatban azonban Heidegger a világot a 'világképzés' (Weltbildung) fogalmán keresztül kísérli meg megragadni, amelyet az ittlét alaptörténéseként (Grundgeschehen) ért; az elemzés tehát a világot itt 'dinamikájában' kívánja megragadni. Az unalmat a szorongástól pedig többek között éppen az különbözteti meg, hogy az előbbi kitüntetett módon kötődik az időiséghez, s így vizsgálata ebből az okból is alkalmas 'propedeutika' a világfogalom 'dinamikai' elmélyítéséhez.
Ahogy tehát az unalom első két formájánál, úgy a mély unalom esetében is döntő jelentőségű a fenomén idői meghatározottsága. Ám míg az első két forma esetében az időhöz mintegy 'belülről' viszonyultunk — gondoljunk az idő sürgetésére, az állandó órára pillantásra az első, s az idő most pontként való megállítására a második esetben —, addig a mély unalom már az időhorizont egészével jelent kapcsolatot. Ebben az esetben ugyanis a viszonyunk a létezőkhöz egészében mond csődöt, s így kilöködöttségünkben a 'hosszúra nyúlt idő'25 végső horizontjával kerülünk kapcsolatba.26
A döntő kérdés az, hogy miben áll az idő teljes horizontjának szerepe a mély unalomban. Ha a mély unalom oly módon hangolja át az ittlétet, hogy az, annak ellenére, hogy ott van a létezők között, semmiképpen sem képes a létezőkhöz férni, akkor e hangoltság sajátossága egyfajta megigézettség (Gebanntsein). "Az igéző pedig nem más, mint az időhorizont. [...] Az ittlét az időtől megigézve nem képes a létezőhöz találni, amely éppen az igéző idő horizontjában mint egészében csődöt mondó mutatkozik meg. " (Uo. 221. o.)
Mit jelent itt a megigézettség, s mit jelenthet az, hogy maga az időhorizont az, ami megigéz? A ránktörő mély unalom valamilyen képtelenséget jelent, azt, hogy képtelenek vagyunk elfoglalni magunkat, hiába vagyunk körülvéve ezer lehetőséggel, ezek egyike sem képes bevonni bennünket a köreibe, nem tudunk az általa nyújtott vonatkozás-összefüggésben feloldódni. Ezt az állapotot valóban értelmezhetjük elvarázsoltságként, bénultságként: ott vagyunk a dolgoknál, s mégsem érintenek bennünket, az, ami már ezerszer sikerült, most lehetetlennek bizonyul, az unalom fogva tart bennünket. Az igazi kérdés persze az, hogy hogyan érti Heidegger azt, hogy ilyenkor maga az időhorizont bénít meg bennünket.
Emlékezzünk vissza a Lét és időre, amely szerint a létezőkre irányuló tevékenységeink és a létezők tapasztalásának egyik alapmomentuma az időiség. Ez leegyszerűsítve azt jelenti, hogy a dolgokat nemcsak, s nem elsősorban a jelen felől tapasztaljuk, hanem a jövő és a múlt felől is. Az emberi ittlét önmagából kilépő módon egzisztál, s ennek egyik alapvető kifejeződése az, hogy előreveti magát a jövőre, illetve belevetetten részese elsajátított tradíciójának, egyéni és 'kollektív' múltjának. A tapasztalás és cselekvés mindenkori szituációját a három időmód együtt konstituálja. A három időmód által alkotott időhorizont tehát minden tapasztalás és cselekvés lehetőségfeltételét alkotja.
Idézzük még fel Polányi Mihály egyik emlékezetes gondolatmenetét. Polányi a cselekvés és megismerés fokális és járulékos tényezőinek vizsgálata során a következőket írja: "A zongorista megbéníthatja magát, ha ujjaira kezd figyelni; ekkor ujjainak mozgása már nem az előadott zeneműhöz kapcsolódik, s így elveszti jelentését. [...] Amíg X-re nézünk, addig nem figyelünk X felől valami másra, ami a jelentése lenne. Ahhoz, hogy X felől jelentésére figyelhessünk, fel kell hagynunk azzal, hogy X-re nézzünk, viszont abban a pillanatban, ahogy X-re nézünk, nem értjük tovább a jelentését. " (Polányi 1992, I., 166. o.)
Polányi leírása szerint tehát a cselekvésünket megbéníthatja, ha a figyelmünket irányító járulékos tényezők a háttérből az előtérbe tolakodnak. Ahhoz, hogy cselekvőképességünket működtethessük, rá kell hagyatkoznunk cselekvésünk járulékos tényezőire, fokális figyelmünket cselekvésünk céljára kell irányítanunk. Heidegger nyelvén megfogalmazva: a lennitudásunk által kifeszített játéktérben akkor tudunk szabadon mozogni, ha e játékteret kifeszítő tényezőket már előfeltételként 'magunk mögött tudhatjuk'. Pontosabban szólva, e tényezők akkor és csak akkor képeznek szabad játékteret cselekvésünk számára, ha már nem kell figyelmünket rájuk irányítanunk. Polányi példája arra figyelmeztet, hogy a játékteret kifeszítő tényezőknek megfelelő módon kell jelen lenniük, ha figyelmünket rájuk irányítjuk, elveszítjük e játéktérben való mozgási szabadságunkat.
A mély unalom esetében nem konkrét cselekvésről, hanem általában a cselekvőképességünkről van szó, de a bénultság hasonló természetű. A képesség, a cselekvés játékterének eredeti birtoklása, itt is adott, ugyanakkor a képtelenség ebben az esetben mélyebbről fakad. Heidegger szerint az idő rejtélyes hatalmát tapasztaljuk meg. Az időhorizont végső soron minden emberi cselekvés lehetőségének egyik konstituens feltétele. A mély unalom hangoltsága révén úgy szűnik meg a feltételekre való ráhagyatkozás képessége, hogy az időhorizonttal kerülünk közvetlen kapcsolatba. Úgy állunk képtelenül játéktereink, lehetőségeink sokfélesége előtt, hogy közben maga az idő tart minket fogságban.
A mély unalmat a fentiek alapján az ittlét olyan kilökődöttségeként értelmezhetjük, melynek következtében az ittlét nem képes betagolni magát a dolgok és az idő rendjébe, hanem tehetetlenül parlagon heverő lehetőségei határán áll. Lehetőségeinek határán, azaz ott is van és nincs is ott, kapcsolatban van a lehetőségeivel, de nem képes választani egyet, s belebocsátkozni, mindenütt van és sehol sincs. Ezt a kilökődött pozíciót sajátos idői mód jellemzi; az idő mint rendelkezésre álló, mint a tapasztalást és cselekvést lehetővé tevő felmondja a szolgálatot, ugyanakkor mint végső határ és "teljes tágasság" (GA 29/30: 215. o.), mint az időhorizont "tagolatlan egysége" (uo. 222. o.) válik hozzáférhetővé. A mély unalom olyan határterületre, végső pontra kényszerít ki bennünket, amely "nem kevesebbel, mint az ittlét szabadságával" van kapcsolatban. (Uo. 223. o.) Paradox módon az a szféra, mely megbéníthatja az ember cselekvőképességét, egyúttal az a dimenzió is, amely a szabadságunkat lehetővé teszi. Már Polányi példájából is megmutatkozott ez a paradox viszony: ha figyelmünket a cselekvésünk játékterét kifeszítő konstituens tényező valamelyikére irányítjuk, azzal egyben elveszítjük e térben egyébként adott mozgásszabadságunkat. Heidegger elemzése szerint a mély unalom hangoltsága hasonló kettősséggel terhelt: 'kivarázsol' bennünket a konkrét cselekvés világából, ám egyben szembesít is szabadságunk előfeltevéseivel.
Az ember világképző lény
Az általunk vizsgált előadássorozat második főrészének központi kérdése — "mi a világ? " Miután tehát az első kidolgozott gondolati út bevezetett az emberi létezés mélyrétegeibe, cselekedeteink, tapasztalásunk, sőt szabadságunk előfeltételeihez, Heidegger utat kíván nyitni az ember számára adott végső tágassághoz, a világhoz. Ezt az új ösvényt Heidegger teljesen más eszközökkel próbálja kutatni — három tézist hasonlít össze: "1. a kő (az anyagi dolog) világ nélküli (weltlos); 2. az állat szegényes világgal rendelkezik (weltarm); 3. az ember világképző (weltbildend). " (Uo. 263. o.) Ezt az összevetést ebben a tanulmányban nem követjük nyomon, hanem csak a harmadik tézis kifejtését értelmezzük. Nem a teljes előadássorozat ismertetése a célunk, hanem azt a módot szeretnénk bemutatni és interpretálni, ahogy Heidegger a metafizika létrehozásának problémáját újrafogalmazza, ahogy a metafizikát mint "az egészre vonatkozó és az egzisztenciát átfogó" (uo. 13. o.) kérdezést és útkeresést végrehajtja.
Heidegger munkásságában a világfogalom igen hamar központi jelentőségűvé vált (vö. pl. GA 58:34. o.; GA 61:86. o.; PIA 240. o.; GA 63:102. o.), s annak alapjelentése — eltérően a köznapi felfogástól — két fő mozzanatban ragadható meg: a világ jelentés-összefüggés, melyet az emberi ittlét mint világban-való-lét birtokol, és hozzáférésmód, mely által a dolgok számunkra megmutatkoznak. A világ tehát az emberi létezés strukturális eleme, az emberi ittlét kinyitottságának (Erschlossenheit) tagolt, s megszilárdult létezése. A Lét és idő elemzései a hétköznapi tevékenykedés felől értelmezik a világot, melyet már eleve értenünk kell ahhoz, hogy képesek legyünk ezekre a cselekvésekre. (Vö. SZ 12-18. §)
A fent idézett tézis — az ember világképző lény — jelzi, hogy az 1929/30-as előadássorozatban Heidegger megpróbálta továbbgondolni a 'világ' fogalmát. A tézisben rejlő kérdés itt már nem egyszerűen a világ mibenlétére, szerkezetére irányul, hanem azt a dinamikát veszi célba, amely alapján egyáltalán világ keletkezhet, vagy megváltozhat. E tézis arra az — emberi ittlétben rejlő — dimenzióra vonatkozik, amely a dolgok megértését lehetővé tevő végső horizontok változásainak szolgál bázisául.27
Heidegger kérdése tehát nem elsősorban magára a világra, hanem inkább a világ létrehozásának lehetőségfeltételeire irányul. Pontosabban szólva: mivel az ember világban-való-létként már mindig is rendelkezett és rendelkezik világgal, nem is a világ létrehozásáról, hanem ailág működési módjáról, eleven létezéséről van szó.28 A világ Heidegger szerint nem egyszerűen van, hanem képződik, történik, létezése idői.
A világ — mint már láttuk — Heidegger számára elsődlegesen a dolgokhoz való hozzáférésmódot jelenti, mégpedig olyan hozzáférésmódot, mely jelentés-összefüggésként adott. Egy jelentés-összefüggés pedig az ember számára nyilvánvalóan nyelvi módon adott. Amennyiben tehát Heidegger az elemzett gondolatmenetében a világ lehetőségfeltételeire kérdez rá, a világot nem mint megszilárdult létezőt, hanem mint történést, mozgást fogja föl, akkor nem szabad csodálkoznunk, ha ez a kérdésirány egyben a nyelvnek, a logosznak a lehetőségfeltételét is célba veszi. "Hol áll a logosz egyáltalán? Azt kell mondanunk: A logosz az ember egyik lényegi viszonyulásmódja. Az ember elrejtett lényegéből kell így a logosz belső lehetőségének alapjára rákérdeznünk. [...] Végül az, amit itt világképzésnek nevezünk, szintén és éppen a logosz belső lehetőségének az alapja. " (GA 29/30:486. o.)29
"A logosz nem hozza létre a létezőhöz mint olyanhoz a viszonyát, hanem a maga részéről egy olyanon alapul. " (Uo. 492. o.) A logosz azért tudja — folytatja Heidegger — a létezőt, ahogy az van, felmutatni, illetve azt, ami nem tartozik a létezőhöz, elutasítani, továbbá azért tud a logosz igaz vagy hamis lenni, mert az ember "már eleve rendelkezik egy játéktérrel" (uo. 493. o.), amely ezeket a vagy-vagy-okat lehetővé tenni. Ezt a logosz előtti, s a logoszt lehetővé tevő játékteret nevezi Heidegger "logika előtti nyitottlétnek" (vorlogische Offensein). (Uo. 499. o.) "Ez a logoszt hordozó nyitottlét a létezőre [...] hozza magával annak lehetőségét, hogy felmutató módon kötődjünk a létezőhöz. " (Uo. 496. o.) Mindennemű nyelvi megnyilvánulás tehát Heidegger szerint azért lehetséges, mert az ember által hordozott nyitottlét játékteret biztosít a viszonyuláshoz, a kötődéshez.
Ez a logoszt megelőző, azt hordozó nyitottlét Heidegger szerint önmagában is strukturált. Figyelemre méltó, hogy mindhárom Heidegger által felsorolt struktúramozzanat 'dinamikai' jellegű: "1. a kötöttség fenntartása, szemben tartása; 2. a kiegészítés, egésszé tétel; 3. a létező létének felfedése (1. das Entgegenhalten der Verbindlichkeit; 2. die Ergänzung; 3. die Enthüllung des Seins des Seienden). " (Uo. 506. o.) E mozzanatokat a következőkben úgy értelmezzük, hogy egyfelől figyelembe vesszük, hogy azok mozgásként konstituálják a kérdéses nyitottlétet, játékteret, másfelől pedig e konstitúciót szemléletesen próbáljuk megragadni — mint térképzést.
Térképzésen annak a játéktérnek a létrehozását értem, amely az így-vagy-úgy viszonyulás szabadságát lehetővé teszi. A fenti három elemet értelmezésem szerint nem egymásra épülő mozzanatokként kell felfogni, hanem ugyanazon történés három, egymást kölcsönösen feltételező és kiegészítő mozzanataként.
Az első mozzanatot Heidegger a következőképpen taglalja: "A nyitottlét valamire (das Offensein für...) eredendően az önmagát kötni hagyó szabad önmagát szemben tartás (das sich-bindenlassende freie Sichentgegenhalten), [...] az adott létezővel szemben. " (Uo. 496. o.) A térképzés döntő eleme, hogy a létezőt szembeállítjuk önmagunkkal, távolságot nyerünk tőle. Ez az eltávolodás teszi lehetővé a kötődés lehetőségét: a "sich-bindenlassende" kifejezésben nemcsak az rejlik, önmagunkat kötjük a létezőhöz, hanem az is, hogy ez a kötődés a 'hagyás' módján megy végbe. Hagyjuk magunkat és a létezőt, hogy kössön minket. A létező számára is adott a lehetőség, hogy a maga módján nyilvánuljon meg, s kössön bennünket, és számunkra is adott a játéktér, amelyen belül hagyhatjuk a létezőt megnyilvánulni, s ebben a játéktérben a kötődés módját is megválaszthatjuk. Heidegger kiemeli a kötődés szabad voltát, a kötődés lehetősége az elszakadás lehetőségével együtt adott, s mindkettőnek a szemben tartás, azaz a távolságképzés az előfeltétele, az tudniillik, hogy legyen hova visszalépni, illetve legyen honnan kötődni.
Az 'Ergänzung' kifejezés kiegészítést, teljessé tételt jelent, ám véleményem szerint közelebb járunk a heideggeri intencióhoz, ha ebben a szövegösszefüggésben valamilyen egész létrehozását értünk rajta. Heidegger a fogalom értelmezését a következő egyszerű kijelentés analízisével nyitja: 'a tábla helyzete kedvezőtlen. ' (Uo. 498 skk. o.) Első pillantásra az tűnik fel, hogy a kijelentés a szubjektumra vonatkoztatott (subjektbezoge), ám ha a triviális példát tovább elemezzük — folytatja Heidegger —, akkor kiderül, hogy a kedvezőtlen helyzet mégis csak magának a táblának a tulajdonsága, pontosabban szólva, a helyzete — a hallgatósághoz és a katedrához viszonyítva, illetve a funkciójából kiindulva — objektív tulajdonságnak mutatkozik. Valójában Heidegger célja — mint sejthetjük — nem az, hogy e kijelentés akár szubjektív, akár objektív voltát hangsúlyozza, hanem az, hogy abba a szférába hatoljon be, amely megelőzi a szubjektum-objektum kettéválasztást.
E kijelentés esetében ez az előzetes szféra az előadóterem egésze, amely mint előzetesen megnyitott egész a "lehetőségfeltétele annak, hogy a tábla egyáltalán az lehet, amiről ítélünk". (Uo. 501. o.) "A kedvezőtlenül álló tábla egy egészből nyilvánul meg, egy egészből, amelyet mint olyant kifejezetten és külön nem ragadunk meg. [...] A létezőre való logika előtti nyitottlét, amelyből már minden logosznak beszélnie kell, a létezőt már mindig eleve kiegészítette egy 'egésszé'. Ezen a kiegészítésen nem valami eddig hiányzó utólagos hozzáfűzését értjük, hanem a már működő egész előzetes képzését. " (Uo. 505. o.)
Az, amit tehát Heidegger kiegészítésnek nevez,30 olyan mozgás, amely egy egészet nyit meg, amely ugyan folyamatosan, az adott szituációkal együtt változik (vö. uo. 505 sk. o.), mégis állandó tágasságot ad a dolgokhoz való viszonyulásainknak. Véleményem szerint kiemelkedő fontossága van annak, hogy az egész kifeszítését, melyet tehát a térképzés második mozzanataként értelmezünk, Heidegger történésként, mozgásként fogja fel.
Az első két mozzanat, a távolságteremtő szembeállítás és az egész-képzés, még nem tette teljesen világossá, hogy vajon maguk a dolgok mi módon vesznek részt a tapasztalati játéktér kialakításában. Heidegger ugyan beszél arról, hogy a kötődés kialakításával a létezőket tesszük mértékadóvá (vö. uo. 496 sk. o.), illetve az egész-képzés vonatkozásában nyilvánvalóvá teszi, hogy az nem pusztán a szubjektivitás terméke, mégis a kérdés nyitott maradt, hogy miben látja Heidegger a létezők szerepét e térkonstitúcióban.
A harmadik mozzanat, a létezők létének felfedése, éppen ezzel a kérdéssel függ össze. A létmegértés fogalma már a Lét és időben is centrális jelentőséggel bírt, gyakorlatilag a Lét és idő programja azon alapul, hogy Heidegger szerint az emberi ittlét eredendően létmegértő, azaz létstruktúrájából adódóan hozzáférése van a létező létéhez. Minden Lét és idő-beli elemzés ebből az eredeti létmegértésből meríti az 'anyagát', s enélkül az egész mű, sőt, Heidegger egész életműve talajtalanná válna. Mit jelent tehát e létmegértés, s miért nem a létező megértéséről beszél Heidegger?
A létmegértés fogalmával véleményem szerint Heidegger azt a tartományt kívánja körülírni, mely mint kidolgozandó 'anyag' közvetlenül adott a filozófia számára, s amelyet a filozófiának mintegy belülről kell kitágítania.31 Heidegger a létmegértés fogalmával a dolgokhoz fűződő eredeti létviszonyt szeretné megragadni, szerinte ugyanis a dolgoknál való ottlétet, a dolgokhoz fűződő létviszonyt éppen a létmegértés konstituálja. Természetesen a probléma és a nehézség éppen annak megragadásában áll, hogy miképp vagyunk a létmegértés által már ott a dolgoknál. A lét és a létező megkülönböztetése pontosan ezt a mikéntet próbálja közelebbről kibontani.
Amikor ugyanis Heidegger azt mondja, hogy a létezővel való érintkezés, találkozás feltétele, hogy már megértettük a létező létét, az azt jelenti, hogy a létmegértés nem pontosan a létezőre irányul, hanem — talán szabad így fogalmazni — a létező 'köré'. A létmegértés mintegy 'udvart' nyit a létezőnek, azt a sokféleséget érti meg, ahogy a létező megnyilvánulhat. Ha közvetlenül a létezőre irányulna a megértésünk, akkor nem hagynánk neki teret, ahol az érvényesülhet, mintegy pontszerűen jelenne meg, nem lehetőségei sokféleségében. A létező létének megértése ellenben azt jelenti, hogy olyan lehetőségteret teszünk szabaddá a létező számára, amelyben az, mint létező megnyilvánulhat. A létmegértés két irányban hoz létre mozgásteret, egyfelől a dolog megnyilvánulásainak sokféleségét előlegzi meg, másfelől az emberi ittlétnek a dologgal való bánni-tudásának sokféleségét alapozza meg.32 A létmegértés teszi tehát lehetővé a létezővel való találkozást, a létezőbe való ütközést, egyfelől azért, mert távolságot teremt tőle, helyet, teret ad e találkozás számára, hiszen találkozni csak akkor tudunk valamivel, ha távolságba kerültünk tőle, másfelől azért, mert közel hozza, fénykörébe vonja a létezőt, ezáltal lesz közünk a létezőhöz, ezért tud az érinteni bennünket.
Innen tekintve már érthető, hogy a három mozzanat miképpen kapcsolódik össze. Az egész-képzést nem lehet a létmegértéstől függetlenül elgondolni. A dolog létének megértése már kifeszít egy lehetőségteret, s ez a lehetőségtér, mint a Lét és idő környezeti világ analízise megmutatta, soha nem izolált.33 A dolog létének megértése mindig egy egész vonatkozásában történik, s fordítva, az egész-képzés csak a létmegértés talaján mehet végbe. Pontosabban fogalmazva tehát az egész-képzés és a létmegértés ugyanazon történés egymást kölcsönösen alátámasztó és egymásra kölcsönösen építő mozzanatai.
Ezt egyébként a harmadik mozzanatról is elmondhatjuk, hiszen a létezőnek magunkkal szemben tartása, a távolságvétel is mindig egy egész felől történik meg. Továbbá, ahhoz, hogy egy létezőt mértékadónak tekintsünk, hogy kötődhessünk hozzá, nyilván már meg kell azt értenünk. Azt pedig már láttuk, hogy a létmegértés már önmagában tartalmazza a távolságteremtés mozzanatát.
Összefoglalóan tehát azt mondhatjuk, hogy a térképző mozzanatok, a távolságteremtő szembeállítás és az egész kifeszítése, önmagukban üresek lennének, nem adnának az ember számára valódi közeget, a létmegértés pedig elgondolhatatlan a térképző mozzanatok nélkül. Hangsúlyoznunk kell továbbá, hogy a létező létét értjük meg, a megértett lét a létezőre fókuszálja tekintetünket, az egész folyamat a létezőkkel való 'szimbiózisunkat' írja le.
Heidegger e három mozzanatot tartalmazó történés elemzésével tulajdonképpen már elérkezett a céljához. Mint írja: "Ezt az alaptörténést ugyan nem meríti ki az, amit világképzésen értünk, azonban lényegileg hozzá tartozik. " (GA 29/30:512. o.) A világképzést tehát — interpretációnk szerint — olyan tágasság dinamikus létrehozásaként, mozgásaként érthetjük meg, mely tágasság nem a szubjektivitás terméke, hanem olyan térképzés eredménye, melynek a létezőkhöz való kapcsolódás, a létezők létének megértése is a konstituens eleme. A három elemzett mozzanat, a szembeállító kötődés, az egész-képzés és a létmegértés alkotja azt a mozgásban lévő feszültségteret, melynek Heidegger szerint részesei vagyunk, ha világgal rendelkezünk. Ezt a dinamikát nevezi Heidegger "a világ működésének (das Walten der Welt) ". (Uo. 510. o.)
Konklúzió
"Mind az alaphangoltság felébresztése az előadás első részében, mind a logosz-struktúrától az alaptörténésbe való visszalépés ugyanazt a célt szolgálták: a világ működésének történésébe való belépés előkészítését. " (GA 29/30 510. o.) Ezt a két utat próbáltuk meg nyomon követni értelmezésünkben. Ezek az utak Heidegger szerint ugyanoda vezetnek, ugyanazt készítik elő: a világ működésének történésébe való belépést. Meg kell kérdeznünk, mit jelent ez az "ugyanoda", miféle helyre vezetett bennünket a két gondolatmenet, s milyen kapcsolatban van ez a hely a metafizika elkezdésének feladatával? Visszatérve kiinduló kérdésünkhöz: Miért tulajdonít Heidegger oly nagy jelentőséget az útmetaforának, s milyen módszertani értelme van ennek a választásnak?
Hova vezettek tehát a bejárt gondolati utak? Mit jelent ebben az összefüggésben a 'hol' és a 'hova'? Milyen természetű 'helyek' lehetnek egyáltalán a metafizikában? Mi a lehetséges módja — metafizikai értelemben — valamilyen helyen való tartózkodásnak?
A mély unalom hangoltsága által kiváltott mozgást kilökődésként értelmeztük, a kilökődés 'hovája' pedig a parlagon heverő lehetőségek határa volt, amely továbbá az emberi szabadság 'helyének' is bizonyult,34 tehát azzá az 'ahonnan'-ná fordult, ahonnan döntéseket lehet hozni, ahonnan az ittlét önmagát választhatja. A mély unalom kilökődöttségének 'hová'-ja azért válhat a szabadság kitüntetett helyévé, mert egyszerre vagyunk kívül a lehetőségeinken, s mégis, ezek a lehetőségek ott hevernek előttünk. A kilökődés által távolság képződik önmagunk és lehetőségeink között, s e távolság révén viszonyba kerülhetünk önmagunkkal mint lehetőségek hálózatával. A szabadság helye tehát az a pont, ahonnan dönthetünk, ahonnan tér nyílik számunkra arra, hogy önmagunkat válasszuk. "Mert az ittlét ezen szabadsága csak az ittlét önfelszabadításában (im Sichbefreien des Daseins) van. Az ittlét önfelszabadítása azonban mindig csak akkor történik meg, ha az ittlét elhatározza magát önmagára (es sich zu sich selbst entschließt). " (Uo. 223. o.) Ez az 'ahova' és ez az 'ahonnan' továbbá idői természetű, az időhorizonttal van kapcsolatban. A kilökődés 'ahovája' az időhorizont maga, amelynél való ottlét éppen az időre való ráhagyatkozást, a tagolt időben való létezést akadályozza meg, ám ez az 'ahova' 'ahonnan'-ná fordulhat, a szabadság helyévé, ahonnan a szabad autentikus döntés megtörténhet. E döntés idői módja a pillanat (Augenblick).35 "A pillanat nem más, mint az eltökéltség tekintete (Blick der Entschlossenheit), amelyben a cselekvés teljes szituációja megnyílik. " (GA 29/30:224. o.)
A logosz-struktúrától való visszakérdezés 'hová'-ja, mint láttuk, a logika előtti nyitottlét, melyet úgy értelmeztünk, hogy az azt konstituáló mozzanatok alapértelme a térnyitás, térképzés, azaz azoknak a lehetőségtereknek, dimenzióknak a kifeszítése, melyekben az emberi tapasztalás és cselekvés lezajlódhat. Heidegger ezt a kifeszítést, konstitúciót folyamatos mozgásként, történésként fogja fel, mely történés maga a világképzés. A tapasztalást és cselekvést lehetővé tevő nyitottság tehát nem egyszerűen 'van', hanem működik, történik. Nos, ezt a logika előtti nyitottlétet Heidegger szabadlétnek, "a létezőre mint olyanra való szabadlétnek (Freisein für das Seiende als solches) " is nevezi.(GA 29/30:492. o.).
Ezt a megállapítást ismét a térképzés fogalmának segítségével interpretálhatjuk. A dolog magunkkal való szembeállítása, az egész-képzés és a létező létének lehetőségek 'udvaraként' való felfedése mind mozgásteret nyitnak, azaz olyan lehetőségdimenziókat adnak számunkra, melyek az így-vagy-úgy szabadságát hordozzák. A tapasztalás és cselekvés nyitott terének létrejövése, s annak világként való működése a lehető legszorosabb kapcsolatban van az emberi szabadsággal. Amint Heidegger egy szintén 1929-es tanulmányában fogalmaz: "Egyedül a szabadság működtet és világoltat (welten lassen) az ittlét számára világot. " (WGM 60. o.)36
Heidegger útjai tehát oda vezettek, ahonnan elgondolható a tapasztalás, a szabad emberi cselekvés, s ahonnan nem utolsósorban maga a filozófia létrejöhet. A heideggeri metafizika kulcsfogalmai: idő, világ, szabadság, végesség, lét, semmi; a kérdés az, s az útmetafora egyik döntő jelentősége véleményem szerint éppen abban áll, hogy miként tartózkodhatunk e fenoméneknél.
Talán nem véletlen, hogy a 'formale Anzeige' meglehetősen enigmatikus módszertani fogalmát Heidegger éppen ebben az előadássorozatában fejti ki a legvilágosabban. E fogalomnak Heidegger szerint kettős, rámutató és tiltó (prohibitív) funkciója van. (GA 61:141. o.) Ezt a tiltó funkciót valójában egyfajta tapintatként értelmezhetjük: a filozófiai, metafizikai fogalmaknak természetesen rá kell mutatniuk tárgyaikra, de eközben vissza is kell tartaniuk magukat. A visszafogottság e követelménye szoros összefüggésben van azzal, hogy Heidegger szerint a metafizikai fogalmak befoglaló jellegűek, azt, aki filozofál, mintegy magukkal ragadják, bevonják hatókörükbe. E felfogás azt is jelenti, hogy a filozófia nem képes kifordulni, kiszakadni az emberi létezésből, s ezért fogalmai nem lehetnek objektiváló jellegűek, azaz tartalmi értelemben nem rögzíthetik teljesen tárgyaikat.
Az 1921/22-es előadásai egyikében Heidegger így fogalmaz: "A tárgynak — "életem" — a meghatározatlansága metodikailag nem hiányosság, hanem éppen az szavatolja a szabad és mindig új hozzáférés-lehetőséget a faktikus élet kibontakozásának előrehaladásában; ez olyan meghatározatlanság, amely nem keni el a tárgyát, hanem egy igazi találkozás lehetőségét biztosítja számára, amelyben rámutatás, s nem előre meghatározás történik. " (GA 61:175. o.) Az itt elemzett szövegben pedig a következőket mondja: A metafizikai fogalmak "az ittlétbe mutatnak. Az itt-lét azonban — ahogy azt értem — mindig az enyém. Mivel e fogalmak ennél a rámutatásnál az ő lényegük szerint ugyan az egyes ittlét [...] egyik konkréciójába mutatnak, azonban a rámutatások sohasem hozzák magukkal tartalmi meghatározottságukban a fogalmakat, e fogalmaknak formális rámutató jellegük van. " (GA 29/30:429. o.)
A filozófia Heidegger számára csak úgy elfogadható, ha úgy van a tárgyánál, hogy közben önmagánál is van, ha ezt a kifacsarodott, feszültségteljes helyzetet fenn tudja tartani. A filozófiának szerinte oly módon kell kibontakoznia, létrejönnie, hogy mindvégig vissza kell utalnia magát saját eredetébe, oda, 'ahonnan' filozófia egyáltalán keletkezhet. Ezt az eredetszférát, azaz magát a filozofáló embert azonban Heidegger szerint csak ezekkel a 'tapintatos', formális rámutató fogalmakkal lehet megközelíteni, többek között azért, mert az emberi szabadság minden filozófia forrása, s ha a már megszilárdult filozófia mintegy 'visszatelepül' a létrehozójába, s teljességgel rögzíti azt, akkor végső soron saját előfeltevését semmisíti meg.
A filozófiának ezért képesnek kell lennie arra, hogy fenntartsa ezt a feszültséget, kísérletet kell tennie arra, hogy a végsőkig elmenjen, s eközben mindvégig tudnia kell, hogy 'honnan' jön. Heidegger az elemzett előadássorozatban ilyen feszültségteret próbált meg létrehozni, egyfelől egy alaphangoltság, a mély unalom értelmezésével és felébresztésével, azaz e hangoltságban rejlő egzisztenciális tapasztalat elevenné tételével, másfelől a 'világ' fogalmának újraértelmezésével.
A fentieket összefoglalva a heideggeri útmetafora értelmét és jelentőségét következőképpen ragadhatjuk meg:
1. Heidegger szerint a filozófiát csakis mint cselekvést foghatjuk fel. Ha a filozófiai gondolkodás eredményét leválasztjuk a létrehozásának folyamatáról, akkor kiüresítjük azt, megfosztjuk éltető elemétől.
2. Az ilyen értelemben felfogott filozófia, amennyiben 'van', önmaga létrehozását is tartalmazza, ami azt is jelenti, hogy folyamatosan vonatkozásban marad létrehozójával. A filozófia kibontakozása során létrejött eredményeknek tehát valamilyen értelemben tartalmazniuk kell saját eredetüket.
3. A filozófia ugyanakkor mint végsőkig feszített kérdezés az egészet célozza meg. Ezt az egészet a fogalom elemében akarja megragadni.
4. Mivel az egészet próbálja megragadni, ezért el is kell távolodnia attól a konkrét történeti perspektívától, léthelyzettől, ahol éppen születőben van.
5. Ezek az ellentétes törekvések, miszerint a filozófiának egyidejűleg kell a legszélesebb távlatokat elnyernie, s mégis önmagánál, mint a véges és történeti emberi ittlét megnyilvánulásánál maradnia, csak mozgásként oldhatók fel.
6. E mozgás pályája, azaz a bejárt gondolati út, Heidegger szerint azonban nem önkényes és esetleges; a fenti elemzések során megpróbáltuk megmutatni, hogy a gondolati lépéseket olyan tapogatózó keresés jellemezte, amelyet — talán fogalmazhatunk így — egyfajta "transzcendentális érdek" vezetett. Az útkeresés mindkét esetben a lehetővé tevő (das Ermöglichende) szintjére irányult.
7. A 'lehetővé tevő'-re irányuló kérdezés továbbá azt eredményezi, hogy minden egyes végső pólus, ahová az útkeresés eljut, bizonyos értelemben az egész filozófiai vállalkozást 'hordozza'.37 A mély unalom analízisével Heidegger a szabadsághoz, a szabad autentikus döntéshez jutott, amely nélkül filozófia elképzelhetetlen. A második útvonal a logoszt lehetővé tevő szintre, a logika előtti nyitottlétre irányult, melynek három mozzanatát a tapasztalati játéktér képzéseként értelmeztük, s amelyet Heidegger a világképzésként, a világ működésének alaptörténéseként ért. A "gondolkodás" pedig — mint 1936-ban Schellinget értelmezve írja — "világfolyamat (Weltvorgang), és ismét nem pusztán abban az értelemben, hogy a világon belül olyasvalami megy végbe, amelynek a világ számára jelentősége van, hanem olyan folyamat, amelyben és amely által maga a világ fakad föl a maga mindenkori forrásaiban újra és újra, s lesz belőle újonnan világ". (S 126. o.)38
(rövidítések)
[ Cikk eleje | Cikk vége | Resümee | Jegyzetek ]
Martin Heidegger írásai
GA 1 Frühe Schriften, Hg.: F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1978.
GA 29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit, Hg.: F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1983.
GA 56/57 Zur Bestimmung der Philosophie, Hg.: B. Heimbüchel, Klostermann, Frankfurt am Main 1987.
GA 58 Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20) Hg.: H.-H. Gander, Klostermann, Frankfurt am Main 1993
GA 61 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Hg.: W. Bröcker és K. Bröcker-Oltmans, Klostermann, Frankfurt am Main 1985.
GA 63 Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Hg.: K. Bröcker-Oltmans, Klostermann, Frankfurt am Main 1988.
SZ Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1993.
KPM Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt am Main 1951.
WGM Wegmarken, Klostermann, Frankfurt am Main 1967
Felhasznált Heidegger-fordítások:
LI Lét és idő, Gondolat, Budapest 1989 (ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István)
MŰ A műalkotás eredete, Európa, Budapest, 1988 (ford. Bacsó Béla)
S Schelling értekezése Az emberi szabadság lényegéről (1809), T-Twins, Budapest 1993 (ford. Boros Gábor)
K "...költőien lakozik az ember... ", T-Twins/Pompeji, Budapest, Szeged 1994 (ford. Bacsó Béla, Hévízi Ottó, Koczinszky Éva, Pongrácz Tibor, Szíjj Ferenc, Vajda Mihály)
A tanulmányban szereplő fordításokban általában erősen támaszkodtam a fenti fordításokra és Fehér M. István monográfiájának (Fehér 1992) fordítási javaslataira, mindazonáltal néhányszor el is tértem a fordításoktól.
További irodalom
Derrida, Jacques, A szellemről,
Osiris, Gondolat 1995.
Fehér M. István, Martin Heidegger, Göncöl, Budapest 1992.
Gadamer, H.-G., "A fenomenológiai mozgalom", in: Fenomenológia és/vagy egzisztenciafilozófia, Atheneum, II. 1., T-Twins, 1993.
Heelan, Patrick A., "Hermeneutics of Experimental Science in the Context of the Life-World", in: Philosophia Mathematica, V. 9 - N. 2, 1972.
Moravia, Alberto, Az unalom, Európa, 1981.
Polányi Mihály filozófiai írásai I-II:, Atlantisz, Budapest 1992.
Safranski, Rüdiger, Ein Meister aus Deutschland, Hanser, München, Wien 1994.
Vajda Mihály, "Heidegger és az élet kísértete", in: Café Babel, 1995/3.
[ Cikk eleje | Cikk vége | Irodalom | Jegyzetek ]
Die Philosophie und die tiefe Langeweile
Heidegger hat es gegen Ende der 20-er Jahre versucht, die Problematik der Metaphysik wieder durchzudenken und einen neuen Anfang für die Metaphysik zu finden. Die Analyse der Vorlesungen des Wintersemesters 1929/30 möchte zur Auslegung dieses neuen Begriffs der Metaphysik beitragen.
Nach dieser Konzeption soll die Metaphysik als eine Handlung aufgefaßt werden. Das Ergebnis des metaphysischen Denkens darf nicht von seinem Entstehungsprozeß abgetrennt werden, weil es dann seines 'Lebenselements' entleert würde. Die in diesem Sinne aufgefaßte Metaphysik enthält, sofern sie überhaupt 'ist', ihre eigene Entstehung.
In dieser Abhandlung wird die Heideggersche Analyse der tiefen Langeweile von dieser Perspektieve her interpretiert.
[ Cikk eleje | Cikk vége | Irodalom | Resümee ]
1 E tanulmány elkészítését elősegítette, hogy részesültem a Bolyai János Kutatási Ösztöndíjban és az OTKA támogatásában.vissza
2 Egyik levelében így ír erről az előadássorozatról: "A téli metafizikaelőadásommal egészen új kezdetnek kell sikerülnie. " (idézi Safranski 1994, 227. o.)vissza
3 Heidegger 1936-ban visszatekintve egyértelműen fogalmaz: A "Lét és idő út, nem pedig valami fedél a fejünk fölött, s aki nem tud járni, az nem lel nyugtot benne. De még csak nem is »az« út - ami filozófiában nem létezik -, hanem csak egy a lehetséges utak közül. " (S 138. o.)vissza
4 A résztvevők visszaemlékezése szerint a Heidegger által a táblára írt alcímben az egyedüllét helyett elszigetelődés (Vereinzelung) szerepelt. (GA 29/30: 537. o.)vissza
5 E problematikával kapcsolatban lásd Jacques Derrida és Vajda Mihály írásait. (Derrida 1995, 66-79. o.; Vajda 1995, 63-67. o.)vissza
6 "A fogalmak eredeti és egyetlen összefüggését már maga az ittlét alapította meg. Az összefüggés elevensége attól függ, hogy az ittlét milyen mértékben jutott el saját magához. " (GA 29/30:432. o.)vissza
7 Az útmetaforának éppen az adhatott Heidegger számára oly meghatározó jelentőséget, hogy a gondolati utak teljes leírása éppen a végességszférákat köti össze a gondolati eredményekkel. A későbbiekben ezt részletesen tárgyaljuk.vissza
8 A heideggeri elemzésekből kiderül, hogy a Lét és idő-beli 'Befindlichkeit' és az ebben az előadásban szereplő 'Stimmung' gyakorlatilag azonos jelentésű.vissza
9 Heidegger nem egyszerűen elemezni kívánja a kort meghatározó alaphangoltságot, hanem felébreszteni. Ezt a felébresztést, éberré tételt kifejezetten cselekvésként érti, mint írja, "nem a hangoltságról, még kevésbé a felébresztésről kell tárgyalni, hanem a felébresztés mint cselekvés módján cselekedni". (GA 29/30:103. o.)vissza
10 Heidegger a szintén 1929-ben tartott, Mi a metafizika című székfoglaló előadásában egymással összefüggésben tárgyalja a mély unalmat és a szorongást. (Vö. WGM 7 skk. o.; K 20 skk. o.) vissza
11 "Ott, ahol a tulajdonképpeni filozófiai megismerésnek kezdődnie kell, a döntő pont nem annyira a megragadás, hanem a vizsgálat helyére vonatkozó megfontolás (die Besinnung auf den Standort der Betrachtung). " (GA 29/30:415 sk. o.)vissza
12 "A metafizika megalapozásának problémája abban a kérdésben gyökerezik, mely az emberben rejlő ittlétre (nach dem Dasein im Menschen), azaz annak legbenső alapjára, a létmegértésre mint a lényegileg egzisztenciális végességre vonatkozik. " (KPM 207. o.)vissza
13 Módszertani szemponból figyelemre mltó, hogy Heidegger a konkrét szituáció analízise által, s ami még fontosabb, e konkrétság megőrzése mellett próbál 'talajt fogni', azaz azokat az erőket és ellenállásokat 'kitapogatni', melyek túlmutatnak az adott szituáción. Ezt az eljárásmódot a Lét és időben is nyomon követhetjük, mégpedig döntő fontosságú helyeken; gondoljunk például a halál felé való lét elemzésére: saját halálunk lehetőségével való szembesülésünk fenomenológiai vizsgálatát is az jellemzi, hogy a faktikus tapasztalat elemzése által valami végsőre bukkanunk, mely végső (kontingens, véges létünk kikerülhetetlen faktumával való szembesülés) támpontot és talajt ad az emberi létezés szerkezetének vizsgálata számára. Végességünk, kontingens létünk faktuma alkotja tehát azt a bázist, amelyen az emberi ittlétet jellemző létstruktúrák feltárása megtörténhet, azaz, ahol az emberről szóló érvényes kijelentéseket tehetünk.vissza
14 Safranski szerint Heideggert az unalom ezen fajtájának leírásakor a korabeli akadémiai miliő ihlethette meg. (Safranski 1994, 231. o.)vissza
15 Feltűnő a strukturális hasonlóság a Lét és időben leírt helyzettel, melyben az ittlét a szorongás által feltárt hátborzongató idegenség elől menekül az akárki által vezérelt fecsegő önfelejtésbe.vissza
16 Az 'Abriegelung' kifejezést Heidegger már korai freiburgi előadásaiban is az inautentikus létezés jellemzésére használta. (Vö. GA 61:105 skk. o.)vissza
17 Már az unalom első két formájának elemzése is sokat megmutatott abból, hogy Heidegger mi módon kísérel meg egy filozófiai útvonalat kialakítani, illetve bejárni. A tematikát úgy építi fel, hogy az elemzés egyes szintjei előkészületet jelentsenek a következőhöz, ám nem a folyamatos átmenet, hanem az ugrásszerű mélyülés értelmében. Az útkeresés itt megnyilvánuló 'lépéstörvényét' véleményem szerint úgy lehetne jellemezni, hogy a mélyebb szint olyan pozícióként lesz kidolgozva, ahonnan visszapillantva a korábbi szint jobban érthetővé válik. A korábbi szint tehát - legalábbis részben - úgy szolgál előkészítő fázisként, ugrópontként a gondolatmenetben, hogy ő maga a mélyebb szint felől újraértelmezhetővé válik. (Ezt az értelmezési ötletet P. A. Heelannek a tudományos elméletek fejlődését leíró hermeneutikai modeljéből merítettem, s emeltem egészen más összefüggésbe. Heelan szerint az egyazon kutatási tradícióba tartozó elméleteket a következő - retrospektív jellegű - szabály alapján lehet sorba rendezni: amit a korábbi elméletben helyesen és megfelelően el lehet mondani, azt a későbbi elméletben is el lehet helyesen és megfelelően mondani, de nem szükségképpen fordítva. (Heelan 1972, 107 sk. o.)vissza
18 Alberto Moravia "Az unalom" című művében hasonlóan írja le az unalmat: "Az unalom érzése, mint már említettem belőlem abból fakad, hogy a valóság valamely része képtelenné válik számomra, elsorvad, elveszíti erejét, s ezért nem tud meggyőzni tényleges létezéséről. [...] Már említettem, hogy az unalom nem egyéb, mint a dolgokkal való kapcsolat hiánya: akkor viszont olyasfajta érzés fogott el, hogy nemcsak a dolgokhoz, hanem önmagamhoz sincs semmi közöm. " (Moravia 1981, 15. és 19.o.) Köszönöm Toronyai Gábornak, hogy emlékezetembe idézte ezt a könyvet.vissza
19 Mint már említettük, módszertani szempontból rendkívül lényeges, hogy Heidegger olyan tapasztalásmódokat vázol fel, amelyek egyre inkább kényszerítő jellegűek. Amellett tehát, hogy ragaszkodik ahhoz, hogy a fakticitás közegében hajtsa végre a vizsgálatait, azokat a pontokat keresi, melyek e konkrét szinten is kényszerítő erővel bírnak, melyek a maguk sajátos módján szilárd talajt biztosítanak az elemzés számára. Ellenpólusként a matematikai evidencia tapasztalatára gondolhatunk, amely szintén kényerítő erejű, ám absztrakt általánosságában nem tartalmazza a fakticitást jellemző történeti és individuális jelleget .vissza
20 "Az üresség [...] az egész létezőt érinti, az azonban mégsem a semmi. " (Uo. 210. o.) vissza
21 Újra Moravia művét idézhetjük: "De az unalom nem gyötörne annyira, ha nem tudnám, hogy talán mégis lehetne közöm a szóban forgó pohárhoz, noha ez idő szerint nincs közöm hozzá - vagyis, hogy ez a bizonyos pohár megtalálható valamiféle paradicsomban, amelyben a tárgyak egy pillanatra sem veszítik el tárgy-voltukat. Tehát az unalom nemcsak azt jelenti, hogy képtelen vagyok kilépni önmagamból, hanem azt az elvi tudatot is, hogy valamiféle csoda révén kiléphetek önmagamból. " (Moravia 1981, 9 sk. o.)vissza
22 A mély unalom által adott tapasztalatstruktúra tehát abban az értelemben transzcendentális, hogy azt a szférát nyitja meg, amelyre a 'hogyan lehetséges x' típusú kérdés is vonatkozik. Eszerint a mély unalmat olyan örvényként foghatjuk fel, amely 'spontán' viszi az embert azokba a mélyrétegekbe, melyeket a felszínről indított 'hogyan lehetséges' típusú kérdések csak a köztes rétegek 'fénytörése' által torzítottan tehetnek hozzáférhetővé.vissza
23 Külön vizsgálat tárgya lehetne, hogy az említett világelemzés 'pragmatikus' jellege, azaz hogy Heidegger az emberi tevékenység felől, s annak lehetőségfeltételeként értelmezi a világot, milyen értelemben teszi már ezt a világfogalmat is 'dinamikussá'. vissza
24 Így a világfogalomnak az időiség és a történetiség felől történő újragondolását Heidegger már a Lét és időben is elkezdte, amint ezt például a világ-történet (Welt-geschichte) fogalma is mutatja. ( SZ 75. §; vö. még SZ 69. §, kül. 364 skk. o.; LI 589 skk. o.)vissza
25 "Langeweile - die Weile wird lang. " (GA 29/30:228. o.)vissza
26 "Ez az egészében (im Ganzen) nyilvánvalóan csak akkor lehetséges, amennyiben a létezőt az idő egységes és mégis háromrétű horizontja fogja át. Az egész idő ily módon teljesen kinyitott horizontjának működnie kell, ha a létező egészében csődöt tud mondani. " (Uo. 218. o.)vissza
27 Azaz itt egyben magának a metafizikának a lehetőségfeltételéről is szó van.vissza
28 Heidegger egy másik, szintén 1929-ben született szövegében ezt írja: "Welt ist nie, sondern weltet. (WGM 60. o.)vissza
29 Külön tanulmányt érdemelne annak vizsgálata, hogy Heidegger itt kifejtett logosz-értelmezése hogyan kapcsolódik egyfelől a Lét és idő, másfelől a késői Heidegger nyelvfelfogásához.vissza
30 Az 'Ergänzung' kifejezést a továbbiakban a jobb érthetőség kedvéért "egész-képzés"-nek fogom fordítani.vissza
31 "A létkérdés azonban nem más, mint az ittléthez magához tartozó lényegi léttendencia, az ontológia előtti létmegértés radikalizálása. " (SZ 15. o.; LI 104. o.)vissza
32 Nem véletlen, hogy a 'megértés' heideggeri fogalmának elsődleges jelentése lenni-tudás, azaz képesség a létezővel való bánásmódra. (Vö. SZ 143. o.; LI 282. o.)vissza
33 "Egy eszközről szigorúan véve sohasem mondhatjuk, hogy »van«. Az eszköz létéhez mindig hozzátartozik egy eszközegész, melyben ez az eszköz az lehet, ami. " (SZ 68; LI 177. o.)vissza
34 A heideggeri szabadságfogalmat - leegyszerűsítve - birtokolt mozgástérként érthetjük, azaz olyan mozgástérként, mellyel a sajátunkként kerültünk viszonyba.vissza
35 Az 'Augenblick' fogalmát Heidegger a Lét és időben mint az autentikus jelent vezeti be, azaz azt az idői módot, ahogy az emberi ittlét eltökélten - a jövőt és a múltat a jelennel mintegy összeolvasztva - kinyitja magát a mindenkori faktikus szituációra. (Vö. SZ 338. o., 347. o., 386. o., 397. o.; LI 554. o., 567. o., 633. o.)vissza
36 A 'welten' kifejezés magyar fordítása azzal a nehézséggel jár, hogy több fordításban a 'Lichtung' magyar megfelelőjeként a 'világló', illetve a 'világlás' kifejezés szerepel (v.ö. pl. LI 267. o.; 319. o., MŰ 96. o.), így a 'welten' 'világol'-ként való fordítása félreértésekre adhat alkalmat, mivel azonban alternatív kifejezést nem találtam, itt figyelmeztetek az átfedésre. vissza
37 "Minden egyes metafizikai kérdés mindig átfogja a metafizika problematikájának egészét. " (WGM 1. o.; K 13. o.) vissza
38 A létrejövő gondolati mintázat sajátos kifacsart jellege miatt kissé Escher rajzaira emlékeztet. A bejárt gondolati tér egyes pólusai az egész teret átfogják, sőt bizonyos értelemben azok hozzák azt létre. A 'világ' egyfelől az egyik metafizikai fogalom, másfelől azonban - világképzésként - az összes metafizikai fogalomnak, azaz magának a gondolati térnek a létrehozásaként kell értenünk.vissza
[ Cikk eleje | Resümee | Irodalom | Jegyzetek ]