ÉLETTÖRTÉNET ÉS SORSESEMÉNY

(Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte)

[ Cikk vége | Jegyzetek | Bezárás]

Tengelyi László 1999. október 29-én védte meg akadémiai doktori értekezését. Az alábbiakban közreadjuk az értekezés téziseit, Heller Ágnes, Kocziszky Éva és Vajda Mihály opponensi véleményét valamint a szerző válaszát az opponensi véleményekre.

* * *

Az értekezés tézisei

I. A munka tárgya és fő célkitűzése

A Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte¹ címmel benyújtott értekezésben kettős föladatra vállalkozom: a munka első részében egy új alapokra helyezett ("diakritikai") fenomenológia fő vonalait igyekszem megrajzolni, a második részben pedig egy fenomenológiai etika (pontosabban "elementár-etika") elképzelését vázolom föl.

Mindkét feladattal kortárs törekvésekhez kapcsolódom. Az első részben főként a késői Maurice Merleau-Pontyra és az ő kezdeményezéseit kibontakoztató Marc Richirre támaszkodom, a második részben pedig Emmanuel Lévinas és az ő ösztönzéseit nagy eredetiséggel követő Bernhard Waldenfels meglátásaiból indulok ki. Kísérletem lényege önálló gondolatokkal hozzájárulni azon kulcskérdések tisztázásához, amelyekkel ma a francia és német fenomenológia szembentalálja magát.

Ez a célkitűzés kritikai számvetést követel egyrészt a korai időfenomenológia ama két — egymásra visszavezethetetlen — válfajával, amelyet Husserl illetve Heidegger dolgozott ki, másrészt pedig az önazonosság (Selbstheit, ipséité de soi-męme, selfhood) "narratív" értelmezésével, amely az utóbbi másfél évtizedben Alasdair MacIntyre, Paul Ricoeur, David Carr és Charles Taylor hatására terjedt el. Azok a polemikus fejtegetések, amelyek a dolgozatban e kettős kritikai számvetés igényéből fakadnak, az élettörténet fogalmának kétértelműségei köré rendeződnek. Ez indokolja a címválasztást.

II. Az értekezés módszere

A tanulmány önálló módszert követ, amelyet a "diakritikai" jelző különböztet meg más eljárásoktól. Ez a szó a görög diakrino igéből származik, amelynek jelentése: "megkülönböztet", "szétválaszt", "elkülönít". Filozófiai terminusként azonban a "diakritikai" jelző nem tetszőleges és önkényes megkülönböztetésre utal, hanem olyan dolgok egymástól való különválasztására, amelyek egymással való strukturális összetartozásukban eleve kontraszthatás avagy, pontosabban fogalmazva, differenciális összefüggés révén tesznek szert jelentésre. Ebben az értelemben fordul elő az usage du diacritique kifejezés a késői Merleau-Pontynál, aki a fenomenológia megújításához megkísérel ösztönzést meríteni Ferdinand de Saussure nyelvelméletéből és Claude Lévi-Strauss rokonsági relációkra vonatkozó vizsgálataiból.

Hogy miként alkalmazható mindez az élettörténet fogalmára, azt megmutathatja néhány egyszerű meggondolás, amely az önazonosság "narratív" értelmezésére vonatkozik.

A "narratív identitás" gondolata kimozdította a "személyes azonosság" kérdésének tárgyalását arról a holtpontról, amelyre az az utóbbi évtizedekben jutott. Föloldást kínált arra a nehézségre, amelyet ez a Locke és Hume óta gyakran vizsgált kérdés kezdettől fogva fölvetett: miképpen tekinthető a cselekvő alany minden nyilvánvaló változás ellenére, amely az idők során nem csupán testi állapotában, hanem egyszersmind szellemi képességeiben, ismereteiben, jellemében, egész habitusában is tagadhatatlanul végbemegy, önmagával mégis oly mértékben azonosnak, hogy korábbi cselekedeteiért viselhesse a felelősséget. Nem nehéz belátni, hogy azonosságnak és különbözőségnek az a dilemmája, amely e nehézséget okozza, aligha volna föloldható, ha az önazonosságra az időbeli változások közepette — többé-kevésbé tartósan — megmaradó dolgok "szubsztanciális identitásának" képzetét próbálnánk rávetíteni. Épp ezt teszi elkerülhetővé a "narratív identitás" elképzelése, amely két döntő tétellel jellemezhető: az első azt mondja ki, hogy az önazonosság az élettörténet egységében áll; a második pedig azt teszi hozzá ehhez, hogy az élettörténet egysége ugyanazokat a jellemzőket mutatja, mint az elbeszélt történetek egysége.

A narratív identitás elmélete nem alaptalanul feltételezi megélt sors és elbeszélt történet összetartozását. Az összetartozás azonban ez esetben semmiképp sem egybeesést, hanem sokkal inkább differenciális összefüggést jelent. Vannak olyan helyzetek, amelyekből ez különösen világosan kiderül. Ilyen helyzet az, amikor valamilyen oknál fogva korábban hitelesnek tekintett elbeszéléseink felülvizsgálatára és helyesbítésére kényszerülünk. Az életünk eseményeiről szóló beszámolók, akár mi mondjuk el őket, akár mások, mindig meghatározott módon válogatnak, súlyoznak, szakaszolnak, és így a történéseket meghatározott értelemösszefüggésbe rendezik — holott elvileg mindig más értelemösszefüggések is szóba jöhetnének. Abban a — mint nevezhetjük — diakritikai szituációban, amelyben korábban hitelesnek tekintett elbeszélések felülvizsgálatára és helyesbítésére kerül sor, egyszer csak nyilvánvalóvá válik, hogy a mindaddig háttérbe szorult — olykor egyenesen az elfojtás sorsára jutott — értelemösszefüggések éppúgy hozzátartoznak ahhoz, amit "élettörténeten" értünk, mint a ténylegesen elhangzó beszámolók által előtérbe állított értelemösszefüggések; hiszen ekkor némelyikük nem várt módon relevanciára tesz szert, és új történetek egész szövedékének kiindulópontjává válik. Ebből arra következtethetünk, hogy a megélt élet eleve spontán értelemképződés színtere — egy olyan értelemképződésé, amelyet nincs hatalmunkban mindenkori törekvéseinkhez igazítani. Ez az uralmunk alá vonhatatlan — indiszponibilis — értelemképződés mindig többet és mást tartalmaz, mint a történések értelmét az önazonosság érdekében rögzíteni kívánó elbeszélések. Azok a történetek, amelyeket önmagunkról és másokról mondunk, éppen attól kapják meg a jelentésüket, hogy kiválasztanak egy értelmet a különböző irányokba mutató értelemkezdemények sokaságából, amelyek mindig elég okot adnak arra, hogy vélt és hirdetett önazonosságunkat ne tekintsük megrendíthetetlennek.

"Értelemképződés" (Sinnbildung, sens se faisant) és "értelemrögzítés" (Sinnstiftung, institution symbolique) fogalmi megkülönböztetése lehetővé teszi, hogy a "diakritikai módszer" alkalmazása révén elhatároljuk a megélt élettörténetet azoktól az elbeszélt történetektől, amelyek kétségkívül nélkülözhetetlen építőelemei az önazonosságnak. A narratív identitás elméletének sebezhető pontját e fogalmi kettősség segítségével abban jelölhetjük meg, hogy képviselői megfeledkeznek arról az indiszponibilis értelemképződési folyamatról, amely az önazonosság érdekét szolgáló értelemrögzítést egyrészt hordozza és táplálja, másrészt azonban egyszersmind időről időre válságba is sodorja.

Hasonló módon alkalmazható a "diakritikai módszer" más területeken is. Így például rávezet arra a belátásra, hogy szemléleti tartalmak és fogalmi jelentések kapcsolata — a korai fenomenológia meggyőződésével ellentétben — nem megalapozási viszony (Fundierungsverhältnis), hanem differenciális összefüggés, és hogy ezért a "Vissza a dolgokhoz! " jelszó nem értelmezhető a fogalmi jelentések szemléleti tartalmakra való visszavezetéseként. De megóv az említett módszer alkalmazása attól is, hogy az életidőt avagy "eredeti" időt — megint csak a korai fenomenológia mintájára — eleve az önazonosság kibontakozásának saját idejeként fogjuk föl, és megnyitja az utat egy olyan — gyökeresen megújított — időfenomenológia felé, amely a képződő értelmek időbeli megmaradásának jelenségéből indul ki. Még egész sor más terület lenne említhető, amelyen az értekezés próbára teszi a diakritikai módszert. Itt azonban meg kell elégednem a narratív identitás elméletének példájával.

Ez a példa világosan megmutatja, hogy a diakritikai módszer alkalmazása során mindig föl kell kutatnunk egy olyan szituációt, amelyben összetartozó elemek differenciális összefüggései ténylegesen föltárulnak. Ez a követelmény teszi az említett módszert a strukturalizmusból merített ösztönzések ellenére is fenomenológiai jellegűvé. Az a fenomenológia azonban, amely erre az eljárásra épül, Husserl és Heidegger korai törekvéseivel ellentétben nem tekinthető többé sem az "én" önkonstitúciójáról, sem pedig az "ittlét" sajátlagos avagy "tulajdonképpeni" önazonosságáról szóló tannak. Ellenkezőleg: épp arra igyekszik fényt deríteni, ami önazonosságunkat a másság idegen elemeivel telíti. Így készíti elő a terepet egy olyan elementár-etika számára, amely az én és a másik kapcsolatának elemzésére alapozódik.

III. Az értekezés új eredményei

Az értekezés azt a — különösen német nyelvterületen meghonosodott — kifejtésmódot követi, amely a szisztematikus és a historikus szempontokat egymással ötvözi. Ezért a munka új eredményei — a már említetteken túlmenően — két csoportra oszthatók.

A) Az értekezés főbb filozófiatörténeti eredményei

1. Az "ősbenyomás" fogalmának tisztázása Husserl időelőadásaiban. A dolgozatnak ez a fejezete, amely Michel Henry és Emmanuel Lévinas értelmezése felől tekint vissza az időfenomenológia kezdeteire, önálló tanulmányként megjelent a Recherches husserliennes című folyóiratban.

2. Az idő és a másik problémájának elemzése Husserl késői interszubjektivitás-elméletében. Az értekezésnek ez a részlete megjelent a Husserl Studies című folyóiratban.

3. Nabert kevéssé földolgozott etikai műveinek átfogó tárgyalása. Az ide tartozó fejtegetések önálló tanulmányként megjelentek a Philosophie und Theologie című frankfurti folyóiratban.

4. Ricśur szimbólum-elméletének, metafora-értelmezésének, időfelfogásának, etikai törekvéseinek és ontológiai próbálkozásainak kritikai elemzése. Az értekezés e tárgyról szóló fejtegetései három olyan tanulmányra támaszkodnak, amely a Mesotes című bécsi folyóiratban korábban már napvilágot látott. (A végleges megfogalmazás azonban ezek közül csak az egyikkel mutat szövegszerű egyezéseket; a másik kettő olyan előmunkálatnak tekinthető, amely speciálisabb problémákat taglal.) Külön kiemelem a Soi-męme comme un autre című munka utolsó fejezetéről szóló értelmezést, amely Bernhard Waldenfels egyik alapvető jelentőségű Ricśur-tanulmányát három ponton igyekszik kiegészíteni (lásd erről a munka 527. jegyzetét).

5. Merleau-Ponty és Richir Husserlhoz való viszonyának a "vad régió" fogalmára alapozott értelmezése. Az értekezés egyik idetartozó részlete önálló tanulmányként megjelent a Mesotes című bécsi folyóiratban.

6. Egy új Lévinas-interpretáció, amely "a jó anarchiájának" gondolatát állítja középpontba. Egy rövid tanulmány, amely ezt az értelmezést vázlatosan ismerteti, megjelent a Holmi című folyóiratban. Külön említhetők a következő részleteredmények: a) A Lévinas két filozófiai főműve közti viszony tisztázása a séparation fogalmának elemzése révén. — b) Lévinas etika és politika kapcsolatáról alkotott elképzelésének új értelmezése Simon Critchley fölfogásával vitatkozva. — c) Lévinas Nabert-ra vonatkozó utalásainak részletes elemzése. (Az e tárgyról szóló fejtegetések önálló tanulmányként megjelentek a Mesotes című bécsi folyóiratban.) — d) Lévinas Finkkel folytatott polémiájának földolgozása az értekezés zárórészében. (Ez az elemzés, amely Husserlnak és Finknek a képről és a játékról kialakított fölfogását is részletesen tárgyalja, megjelent a Phänomenologische Forschungen című folyóiratban.) — e) Az "önhasadás" lévinasi gondolatának kiemelése és önálló kidolgozása.

B) Az értekezés legfőbb filozófiai gondolatai

Szisztematikus filozófiai szempontból az értekezés legfontosabb hozadékának a diakritikai fenomenológia és a fenomenológiai elementár-etika fölvázolását tekintem. Azokból a vizsgálódásokból, amelyek e kettős föladat elvégzéséhez szükségesek voltak, az alábbiakban csupán három alapelemet kívánok kiemelni.

1. A jelen kezdet-jellegének időfenomenológiai értelmezése. Egy olyan ("aszubjektív") időfenomenológia megteremtése, amely a képződő értelem (sens se faisant) időbeli megőrződésének jelenségéből indul ki, Marc Richir nevéhez fűződik. Az értekezés ezt a megközelítést azzal egészíti ki, hogy (az Ereignis heideggeri és a "valóságos" lévinasi fogalmát fölhasználva) új időértelmezést kínál a jelenről mint olyan új kezdetről, amely a korábbi tapasztalatokra épülő előzetes várakozásokat részben vagy egészen keresztülhúzza, és így a múlt- és jövőhorizont kapcsolatában előre nem kiszámítható módosulást idéz elő. (A Marc Richir elképzeléseitől való eltérésről lásd a munka 515. jegyzetét.)

2. A "vadfelelősség" és a törvény érvényességi területének elhatárolása ("elementár-etikai topika"). Lévinashoz kapcsolódva Bernhard Waldenfels fejtette ki elsőként egy "reszponzív etika" gondolatát. A legelemibb etikai kötöttséget abból származtatta, hogy a másikkal való mégoly esetleges találkozás során is elháríthatatlan feleletigény támad velünk szemben, amely elől nincs módunk kitérni, mert válasznak minősül az is, ha nem felelünk. Az a feleletkényszer, amelyről itt szó van, nem mutatja ugyan a morális törvény Kant óta jól ismert kötelesség-szerkezetét (Sollencharakterét), mégis leginkább etikai jellegű kötöttségnek tekinthető, mert az elháríthatatlanság forrása ez esetben nem természeti erőkülönbség és nem is társadalmi hatalom, hanem olyan értelemösszefüggés, amely az akarat játékterét eleve behatárolja, és a cselekvésre minősítő kihatással van. Kötelesség helyett itt, Lévinasszal, olyan felelősségről beszélhetünk, amelyet nem szabályoz törvény. Az ilyen felelősséget nevezhetjük "vadfelelősségnek".² Az értekezés azzal megy túl Lévinas és Waldenfels kezdeményezésein, hogy megkísérli meghatározni vadfelelősség és törvény kapcsolatát. A fő állítás azt mondja ki, hogy itt két, egymásra visszavezethetetlen etikai tényezőről van szó, amelyek csak differenciális összefüggésükben értelmezhetők. Azt a "diakritikai szituációt", amelyben ez a differenciális összefüggés föltárul, az értekezés ott véli fölfedezni, ahol "a törvény iránti tisztelet" feleletmegtagadáshoz vezet. Kant egyik késői kis írása szemléletes példáját mutatja ennek a jelenségnek. Abban az experimentum crucisban, amely elé Benjamin Constant állította Kantot, olyan "válaszmegtagadóval" találkozunk, aki semmilyen körülmények között sem hajlandó megszegni a "Ne hazudj! " törvényét; ezért árulja el a barátját üldöző gyilkosnak, hogy barátja nála keresett menedéket — és még most is ott van, az ő házában... Az értekezés ebből azt a következtetést vonja le, hogy a törvény-etika értelmét veszti egy olyan elementár-etika nélkül, amely a feleletkényszer és a vadfelelősség fogalomkörében mozog. (A Lévinashoz és Waldenfelshez való viszonyról lásd a munka 1055. jegyzetét.)

3. A vágy etikai jelentőségének meghatározása. Az értekezés ezen a ponton — Lévinas mellett — Jacques Lacanhoz kapcsolódik. Lacan megkísérelte a freudi pszichoanalízist az erkölcsfilozófiai hagyománnyal szembesíteni. E kísérlet tétje a vágy etikai rehabilitációja volt. Az értekezés bemutatja, hogyan tett különbséget ennek érdekében Lacan szükséglet és vágy között, milyen kapcsolatot állapított meg a vágy és azon "kifejezésjelek láncolata" (chaîne de signifiants) között, amelyekben a vágy nyelvileg megfogalmazódik, s miként jutott végül arra a belátásra, hogy a legfőbb etikai követelmény így hangzik: "Nem engedni a bennünk lévő vágyból" (ne pas céder sur son désir). Ez a követelmény azonban Lacannál többértelmű marad. Az értekezés ezért itt — Nabert-tól, Ricśurtől, Lévinastól és Waldenfelstől további meglátásokat kölcsönözve — megkísérli az említett formula Lacantól immár független értelmezését. Ebben az értelmezésben középponti szerepet kap az a — végső soron Hegeltől eredő, de Lacannál, Ricśurnél, Waldenfelsnél ugyancsak megfogalmazódó — gondolat, hogy a vágy az emberben képes a megkettőződésre: a másik vágya anélkül is fölébresztheti a vágyat bennünk, hogy visszhangra találna tulajdon szükségleteinkben. E gondolat segítségével a vizsgálódások eredménye a következőképpen rögzíthető: "Nem engedni a bennünk lévő vágyból" — ez a követelmény akkor tesz szert (elementár-etikai) egyértelműségre, ha így fogalmazzuk meg: Nem engedni abból a vágyból, amely eredendően nem sajátunk, hanem idegen vágy megkettőződése bennünk.

IV. Az értekezés témakörébe vágó publikációk jegyzéke

 1. "Eine Methode rekonstruktiver Analyse", Doxa 17 (1989), 47-54. o.

 2. "Verantwortlichkeitsethische und fundamentalontologische Schuldauslegung", in I. M. Fehér (Hg.): Wege und Irrwege des Umgangs mit Heideggers Werk, Duncker & Humblot, Berlin, 151-174. o.

 3. "Phänomenologie der Zeiterfahrung und Poetik des Zeitromans in Paul Ricśurs Temps et récit", Mesotes (Bécs), 3/1991, 28-36. o.

 4. "»Zweite Kopernikanische Wendung«", Mesotes (Bécs), 1/1992, 26-38. o.

 5. "Das Zweideutige an Husserls Kopernikanischer Drehung", Mesotes (Bécs), 1/1993, 118-136. o.

 6. "Moral Autonomy and Narrative Identity", Mesotes (Bécs), 3/1993, 340-352. o.

 7. "Die hermeneutische Phänomenologie und die rhetorische Tradition", Mesotes (Bécs), 1/1994, 53-69. o. (Előadásként elhangzott a "Die philosophische und politische Dimension der Rhetorik" címmel 1994. II. 25. és III. 3. között Otterthalban és Bécsben rendezett konferencián.)

 8. "Der allgemeine Begriff des Bösen bei Jean Nabert", Theologie und Philosophie (Frankfurt), 2/1985, 259-267. o. (Előadásként elhangzott 1994. V. 5-én, Wuppertalban a Bergische Universitäten.)

 9. "Von Nabert zu Lévinas", Mesotes (Bécs), 2/1994, 213-223. o. (Előadásként elhangzott az 1994. VI. 22. és 24. között "Einfälle des Anderen" címmel Bochumban rendezett Lévinas-konferencián.)

10. "Finks »Fenster ins Absolute«", Phänomenologische Forschungen, 30. k. 65-87. o. (Előadásként elhangzott a Német Fenomenológiai Társaság által 1994. X. 12. és 15. között "Antworten auf Edmund Husserls Freiburger Phänomenologie" címmel Freiburgban rendezett konferencián.) — Francia nyelvű változat: "La »fenętre sur l'absolu« selon Fink", in Nathalie Depraz (dir.): Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23-31 juillet 1994, Rodopi, Amsterdam 1997, 11-25. o.

11. "Zeit und Empfindung: E. Husserl, E. Lévinas und M. Henry", Recherches husserliennes, 4/1995, 53-76. o. (Előadásként elhangzott 1994. XI. 29-én a Ruhr-Universität Bochum által szervezett "Ringvorlesung" keretében.)

12. "Das Eigene, das Fremde und das Wilde. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität und der Interkulturalität", Mesotes, 4/1994, 423-432. o. (Előadásként elhangzott 1995. III. 27-én Bécsben az Österreichische Gesellschaft für philosophischen Ost-West-Dialog által szervezett előadássorozat keretében.)

13. "Lévinas és a jó anarchiája", Holmi, 1996 augusztusi szám, 1141-1150. o. (Az írás rövidített változata előadásként elhangzott az 1995. augusztus 29. és 31. között Kaposvárott rendezett erkölcsfilozófiai konferencián.)

14. "Lebensgeschichte als Selbstkonstitution bei Husserl", Husserl Studies 13 (1997), 155-167. o.

15. "Gesetz und Begehren in der Ethik von Lévinas", B. Waldenfels-I. Därmann (Hg.): Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer Ethik, W. Fink, München 1998, 165-175. o.

16. "Ricśurs realistische Wende der Selbstauslegung", in A. Breitling-S. Orth-B. Schaaff (Hg.): Das herausgeforderte Selbst. Perspektiven auf Paul Ricśurs Ethik, Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, 155-161. o.

(Tengelyi László)

* * *

Tengelyi László a legreceptivebb filozófus mindazok közül, akikkel életemben találkoztam. Receptivitása azonban nem pusztán passzív, hanem egyben alkotó is. Egy bűvész tehetségével bújik be más filozófusok bőrébe, s rekapitulálja gondolatmeneteiket — egészen a nüanszokig. Ugyanakkor interpretációi, bár mindig korrektek, sohasem szolgaiak. Már csak azért sem azok, mert mindig valamilyen szempontból interpretál: disszertációja első részében egy fenomenológiai személyiségelmélet, második részében egy fenomenológiai elemi etika (Elementar-ethik) szempontjából. Ugyanakkor egyes interpretációk önmagukban is valami egészen újat mondanak, új összefüggéseket fednek föl — elsősorban Husserl és Lévinas esetében. Tapasztalható ugyanakkor — és nem is egyszer — feszültség egyfelől az interpretáció hűségére és az alkotó interpretációra emelt igény, másfelől az egész összefüggésének interpretatív megteremtésére emelt igény között. Előfordul, hogy Tengelyi nem tudja megállni: elemzését ne terjessze ki olyan területekre is — különösen, ha legkedveltebb filozófusairól van szó, mint Kant, Husserl, Merleau-Ponty vagy Lévinas —, melyek csak nagyon lazán függnek össze az egész interpretáció-sor vezérgondolatával. Ezek az elemzések önmagukban lehetnek kitűnőek, de zavarba hozzák az olvasót. Mindannyian tudjuk, milyen nehéz valamit kihagyni egy könyvből, amit megírtunk — nem azért, mert megírtuk, hanem azért, mert önmagában jónak és fontosnak tartjuk. A kihagyás fájdalmas operációját Tengelyi még több helyen végrehajthatta volna, mint amennyi helyen — föltételezésem szerint — már amúgy is végrehajtotta.

Előre kell bocsátanom, hogy a disszertáció címe, bár címnek nagyon jó, valahogyan mégis megtévesztő. Mikor először olvastam a könyvet, akkor a cím vezetett. Miután a könyv második részében már nincsen szó, vagy alig van szó Lebensgeschichtéről, sem az életnek történetként alakítása, sem pedig az identitásnak narrációkban való sokszoros és egymást keresztező fikcionálása szempontjából, kétségbeesve kerestem, hogyan lehetne a második részt az elsőre vagy inkább az elsőhöz visszavezetni, s a kettőt összekötni, az egységet megteremteni. Második olvasatra azonban hirtelen rájöttem, hogy a könyvet másként kell olvasni, és ha másként olvassa az ember, ha nem hagyja magát a címtől félrevezetni, akkor gyönyörűen függ össze a két rész, akkor nemcsak az lesz világos, hogy pontosan miről van szó az egyes fejezetekben — mert ez korábban is világos volt —, hanem az is, hogy miről van szó az egész könyvben.

Tengelyi a téziseiben a diakritikus módszer — vagy inkább eljárás — alkalmazásában látja könyve legfőbb újítását. A diakritikus eljárás alkalmazása valóban új és igen fontos az átmenetek biztosítása szempontjából. Ezzel az eljárással sikerül a szerzőnek az, ami egyébként ritkán szokott sikerülni: ugyanis hogy immanensen elemezzen egy szöveget, tehát — ahogy mondtam — belebújjon egy szerző bőrébe, s valahogyan mégis kibújjon belőle, és hogy ha nem is mindig előre, de mindig másfelé lépjen. Talán egy másik szöveghez, esetleg "magukhoz a dolgokhoz". A diakritikus módszer avagy eljárás — így írja Tengelyi — "alkalmat ad arra, hogy elhatároljuk a megélt élettörténetet az elbeszélt történetektől", s ezzel fölfedi a narratív identitás sebezhető pontját. Nos, a narratív identitás sebezhető pontját akkor is fölfedhetjük, ha nem alkalmazzuk a diakritikus módszert — föltéve ha Tengelyitől eltérő filozófiai paraméterekben gondolkozunk. (Mondjuk megteszi ezt Martin Buber is a maga módján.) A diakritikus eljárás akkor kell ahhoz, hogy egy — amúgy a diakritikus eljárás nélkül is megközelíthető — kérdéscsoporthoz eljussunk, ha — mint ezt Tengelyi teszi — fenomenológiai szövegről szövegre haladunk. De fontosságának elismerése mellett sem látom be, hogy a diakritikus eljárás alapozná meg a disszertáció két részének egységét, hiszen Tengelyi főleg az első részben alkalmazza, míg a másodikban helyenként inkább csak utógondolatként szerepelteti, s többnyire nincs is rá szüksége. Már csak azért sincs rá szüksége, mert a második rész (az elemi etika fenomenológiája) másként van fölépítve, mint az első. Úgy mondhatnám, hogy sokkal erősebb sodra van. Míg az első részben nem tudom, hová akar vinni a szerző, a második részben nagyon is tudom. Talán már a legelején is tudom. Egy cél felé vezet bennünket a hang. Nem egy probléma megoldása felé (de hát ilyesmiről amúgy sincs szó sohasem a filozófiában), hanem egy vízió felé, ha szabad ezt a kifejezést használnom. Látom Kantot és Lévinast, együtt a nászi ágyon, és ez megnyugtat.

De talán éppen a második rész erős sodrása miatt kételkedtem egy ideig Tengelyi disszertációjának egységes fölépítésében. A második részben elemi etikáról van szó. Ebben sok szó esik a Másikról, aki nem bennem, vagy nem elsősorban és csak bennem "lakozik", hanem rajtam kívül van, és onnan kívülről támaszt igényt rám, sok szó esik továbbá a testről (Leib) meg a vágyról is, és sok minden egyébről, ami térbeliségünkkel, azaz a conditio humana térbeliségével függ össze, vagy erre utal. De ha megnézzük a bevezetést és a disszertáció első részét, akkor nem lehet kétségünk afelől, hogy a szerző a conditio humana lényegét abszolúte és egyes-egyedül az ember időbeliségében, az időbeliség különböző megjelenési formájában és fölfogásában látja. Azok a szövegek, melyek nem érintik közvetlenül a személyiségidentitás és/vagy narratív identitás kérdését, s így akár kihagyhatók is lennének, majdnem mind az időbeliség szálára vannak fölfűzve. Ha a könyv második részét vesszük figyelembe, akkor az első rész — a bevezetéssel együtt — az időbeliségnek a térbeliséggel szembeni abszolút prioritizálása következtében erőteljesen sántít. Maga a test is marginalizálódik a személyiség identitásképzésének elemzésénél. Nem arról van szó, hogy nincs jelen, és mondjuk Merleau-Pontynál nehéz is lenne kihagyni. Hanem arról van inkább szó, hogy — mint említettem — az elemzések az időfogalom szálára vannak fölfűzve, és a hely, a tér, a test csak akkor jelenik meg, mikor ez elkerülhetetlen. Ez persze nemcsak Tengelyi problémája, hanem majdnem az egész másodlagos irodalomé. Ami Heideggert illeti, ő korának avantgárdja, elsősorban Bergson nyomán (akinek földalatti hatását Husserlnál is nyomon kísérhetjük) szintén erőteljesen prioritizálta az időt a Lét és időben (nem mintha a térbeliség ne játszott volna alapvető szerepet itt is). Később ebben a kérdésben is visszavonulót fújt, és téridőről (Raumzeit) kezdett beszélni.

Általában ostobaságnak tartom, ha azzal kritizálnak egy írót, hogy ez vagy az a szerző vagy szöveg miért hiányzik a könyvéből. Különösen nevetséges lenne ez Tengelyi esetében, aki nagyon sok szerzőt tárgyal, s többek között olyanokat is, akikről elfeledkeztünk (Nabert egy reprezentatív példája ennek), de mindkét részben zavaró, hogy Freud csak mások értelmezésén keresztül (Ricśur, Lacan stb.) kerül be a történetbe. De én most nem amúgy általában keresek egy távollévő szerzőt. Mert éppen az a fenomenológus, vagy legalábbis a fenomenológiától inspirált szerző hiányzik fájdalmasan Tengelyi elemzéséből, akinek műve alkalmas lett volna az első és a második rész szervesebb összekapcsolására, akire tehát éppen neki lett volna, a saját koncepciója szempontjából, szüksége. Sartre-ra gondolok. Sartre, igaz, ma nincs divatban, de hát, mint ezt Nabert elemzésének példája mutatja, Tengelyit nem szokta igazán érdekelni, hogy ki van divatban. Sartre tehát. Ő volt az, aki a vágy elemzését bevezette a fenomenológiába, és ő volt az, aki egy fejezetet írt a testről is (mindkettő a Lét és Semmiben), aki leírta, ahogyan a corps változik chair-ré, az inkarnációt. Ő volt az, aki nemcsak gyönyörűen írt az élettörténetről, s különösen a fragmentált élettörténetekről, mint ezt a Flaubert- és a Genet-könyv bizonyítják, hanem aki ugyanakkor gyönyörűen írt élettörténetet is a Szavakban, s aki ráadásul még egy egész kötet jegyzetet is hagyott hátra az elemi etikáról. Még csak azt tenném hozzá, hogy több, a könyvben szereplő és elemzett szerző is Sartre köpenyéből bújt elő, vagy legalábbis azt a köpönyeget fordította ki — az utóbbit nem negatív célzattal mondom, hanem a Kehre értelmében.

Mindeddig kételyeimet fejeztem ki a könyv két részének egységére vonatkozóan. Miért látom most mégis úgy, hogy ez a könyv egységes, és hogy a két résznek — minden tematikai és retorikai bifurkáció ellenére — van egy centrális mondanivalója?

Körülbelül a következő címet adnám ennek a könyvnek: Hogyan lehet ma is, a hermeneutika és a dekonstrukció kordivatja idején, visszamenni "magukhoz a dolgokhoz", anélkül hogy dilettánsak lennénk? Alcím: "A Husserl utáni fenomenológia esete". Hozzáteszem, hogy amikor Tengelyi fenomenológiáról beszél, ezt nagyon tágan érti. Talán olyan tágan, hogy mindenki, minden szerző, aki merészkedik visszamenni a dolgokhoz, s ugyanakkor nem annyira metafizikus, hogy ez kiszúrja a szemünket, ezt a fenomenológia szélesre tárt kapuin át teszi. Két (volt marxista) neoaristoteliánus szerző, McIntyre és Taylor is helyet kapnak a történetben. A lényeg az, hogy ők is visszamennek "magukhoz a dolgokhoz". Talán Waldenfels az egyedüli szöveginterpretátor, aki Tengelyi főszövegében nagy súllyal jelenik meg (hogy egy tipikus interpretátort említsek, Bernasconi Lévinas-értelmezése többnyire lábjegyzetben kap helyet). Igen, valóban ez a kérdés: lehetséges-e ma a filozófiai személyiségelmélet? Lehetséges-e ma filozófiai etika? Lehetséges-e filozófia egyáltalában? Vagy pedig a hagyomány szövegeinek elemzése, értelmezése, szétcincálása, erőszakos kérdezgetése, dekonstruálása fogja elfoglalni az agonális teret? Tengelyi ebben a könyvben színvallásra készteti magát. A nagyon tágan vett fenomenológia melletti hitvallás a disszertáció két részének közös mondandója. Tengelyi amellett teszi le a garast, hogy igenis lehet visszamenni "magukhoz a dolgokhoz", hogy lehet ebben az értelemben régi típusú filozófiát csinálni — bár mégsem egészen.

Számomra nem kérdéses, hogy Tengelyi nem pusztán idézi Lévinas önértelmezését az an-archikus filozófiáról, hanem magáévá is teszi. Régi típusú filozófia kell, de arché nélkül. Bár ez fából vaskarika. Egy tisztán hermeneutikai megközelítés, és különösen a dekonstrukció, ha van ilyen manapság, megél arché nélkül. De an-archikusan visszamenni magukhoz a dolgokhoz, az bizony fából vaskarika. Legyen tehát így: fából vaskarika? A magam részéről azt hiszem, hogy a kérdés túlzottan polemikusan van fölvetve, és specifikálásra szorul.

Aristotelés szerint igen sokféle értelmezése van az archénak. Mondjuk mindjárt, arché a nem-ellentmondás elve. Azután arché az, ami az első: vagy a lét szempontjából, vagy gondolatmenetünk szempontjából. Vagy az, amivel bizonyítunk, demonstrálunk, igazolunk, értelmezünk, de ami maga sem nem bizonyítható, sem pedig nem levezethető, mert magától értődő. Lehet általában magától értődő, mert bizonyos, de lehet, hogy annak tekintjük a saját gondolatmenetünk szempontjából. Gondolom, nem kell fölsorolnunk ahhoz az arché egyéb értelmezéseit (mondjuk a négy okot), hogy rájöjjünk: nincs olyan filozófia, mely "visszamegy a dolgokhoz magukhoz" — arché nélkül. Lévinas kiindulópontja az, hogy az abszolúte Másik orcája igényt támaszt ránk, s hogy mi erre az igényre válaszolunk. Ez bizony arché a javából. Mint kiindulópont, méghozzá mint kettős

kiindulópont. Kiindulópont mind a gondolatmenet, mind pedig a lét szempontjából. Attól még nem lesz egy filozófia an-archikus, mert nem hagyományos archéval operál, mint például — a filozófus hiperbolikus önértelmezése ellenére — éppen Lévinas etikája. Attól, hogy egy alapföltételezés személyes, és különösen attól, hogy nem bizonyítható/igazolható, még nem lesz egy filozófia an-archikus. Mindenekelőtt, mert az arché lényege éppen az, hogy nem bizonyítható/igazolható, csak negatíve: amennyiben evidens, hogy ha nem föltételeznénk, akkor nem tudnánk számot adni arról, amiről éppen számot adunk. Lévinasnak az a meggyőződése, hogy nem ismerjük a Jó eredetét, csak azt, hogy miként jelenik meg, tehát, hogy a Jó gyökere "transzcendens", nem teszi Lévinas elemi etikáját an-archikussá. Tengelyi szépen elemzett egy hasonló lépést Kantnál. Kant ugyan tudja, hogy a Jó a morális törvényből ered, de ő viszont nem tudja a transzcendentális szabadságot transzcendentálisan levezetni. Ezért lesz A gyakorlati ész kritikájában a transzcendentális szabadság az ész ténye. De mit jelent az, hogy az ész ténye? Azt, hogy eredete, gyökere transzcendens, megjelenését viszont ismerjük/tudjuk, mivel a transzcendentális szabadság az ész egyetlen eszméje, amelyről — ha közvetve is, a működésén keresztül — bizonyosságot szerzünk. Hogy itt Lévinas nem áll olyan távol Kanttól: ez Tengelyi egyik alapmondanivalója a könyv második részében.

Lehet persze az "an-archikus" értelmezését tovább szűkíteni, például az etikában úgy, hogy minden etikát, mely sem nem teleologikus, sem pedig deontikus szerkezetű, "an-archikusnak" tekintünk. De miért tekintenénk annak? Semmi másért, mint hogy eddig az etikák többnyire vagy teleologikus (aristoteliánius), vagy deontikus (kantiánus) szerkezetűek voltak. Persze korántsem mindig. Mondjuk Machiavellinél, Hume-nál, Schellingnél, Hegelnél, Nietzschénél nem. Ezeket az etikákat nem nevezzük általában "an-archikus" etikáknak. De ha igen, akkor az "an-archikus" etikában nincsen semmi radikálisan új. Lévinasban viszont valóban van valami új: ez azonban nem az an-archia, hanem maga az arché.

Visszatérnék arra a gondolatomra, hogy Tengelyi László könyvének egységét a "dolgokhoz magukhoz való visszatérés" filozófiai lehetőségének pátosza teremti meg. De hát jogosult-e ez az értelmezés? Mert ha a könyvet magát nézzük, akkor tárgyai valóban azok a modern filozófiai szövegek, melyek visszamentek magukhoz a dolgokhoz, de Tengelyi László szövege maga nem megy vissza azokhoz a bizonyos dolgokhoz, hanem azokhoz a szövegekhez megy vissza, melyek azután a dolgokhoz magukhoz irányítanak. Lehet-e a filozófiai bátorság dicsérete híjával a bátorságnak? Erre a kérdésre nem tudok most választ adni. Ha a könyv második részének dinamikáját nézem, az tekinthető bevezetésnek is Tengelyi László jövendő elemi etikájához. Hogy megszületik-e egy ilyen etika, az ma még nem tudható. De hát egy filozófus amúgy sem fejthette volna meg a Sphynx rejtvényét. Mert a filozófus többnyire előbb hármon kezdi, majd kettőn folytatja, és végül egyen hagyja abba. S az átmenet a háromról a kettőre gyakorta nem folyamatos.

A disszertáció igen sok olyan kérdést tesz föl, melyekre szívesen reagálnék, de csak egynéhányat szemelek ki közülük. Előrebocsátom, hogy amennyiben az egyik vagy másik megjegyzés kritikai, nem okvetlenül Tengelyit kritizálom, hanem gyakran azokat a szerzőket, akiket Tengelyi elemez, amennyiben az a benyomásom, mintha Tengelyi egyetértene velük. Ebben azonban nem lehetek biztos.

Többször osztja föl a szerző a személyiség-identitás filozófiai elméleteit szubsztanciális és narratív elméletekre. Mi több, a szubsztanciális elméleteket lényegében visszavezeti az aristotelési oúsia meglehetősen leegyszerűsítő értelmezésére (lényegi azonosság a változásokon keresztül). Nos, már az első jelentős modern személyiség-identitás elmélet, a Locke-féle (mely szerint a személyiség identitását az emlékezete alapozza meg) sem illeszkedik egyik fönti kategóriába sem. Leibniz szubsztanciális identitás-fölfogása, mely az inesse elvén alapul, (a predikátum benne van a szubjektumban, az akcidencia a szubsztanciában) lényegében különbözik az aristotelésitől, már csak azért is, mert Leibniznél a szubsztancia minden pillanatban végtelen lehetséges világgal szembesül, továbbá mert Leibniznél a személyiség-szubsztanciának csak egy szegmentuma (az appercepció) tudatos, a többi nem-tudatos identitás-fönntartó és -képző. Mondhatnánk, hogy a Sinnbildung és a Sinnstiftung (értelemalakulás-értelemalapozás) már itt is különbözik. Hiányoznak Tengelyi csoportosításából (ha nem is mindig az elemzéséből) azok a filozófiák, melyek szerint az ember identitását a Másik (a Másik tekintete) konstituálja. Mondjuk pl. Sartre-nál a regard. Míg a Másik döntő szerepet játszik Tengelyi disszertációjának második részében, az etikában, csak nagyon mellékesen szerepel a személyiség-identitás filozófiájának értelmezésénél.

Valahogy az a benyomásom támad az "Anfänglicher Sinn" című alfejezetben, mintha Merleau-Ponty lett volna az első, aki a személyiség életén belül az abszolút újrakezdés témáját fölvetette. Különben is úgy látom, mintha a folyamatos szubsztanciális-felépülő-teleologikus élettörténet-identitás Tengelyi szerint időben megelőzné az újrakezdés drámájának narratíváját. Nem tudom, jól értem-e, de mindenesetre ennek a fordítottja az igaz. A folyamatos, fölfelé vagy lefelé ívelő, önmegvalósító vagy önpusztító élettörténet — mind életkonstituáló, mind pedig fikcionáló változatában — a két alaptípus közül a későbbi, s igazi erőre a felvilágosodás korában kap. Ezzel szemben a személyiségtörténet megtörésének, a teljes, az abszolút újrakezdésnek alapnarratívája a korai kereszténység paradigmatikus története. Erről szól a Saulus—Paulus elbeszélés, ahogy erről szólnak Szent Ágoston Vallomásai is. A megtérés abszolút fordulat, Isten kegyelméből új ember lép a régi helyére. A fordulatot nem előzi meg graduális fejlődés. Tehát mindig olyan jelenről van szó, mely sosem volt múlt, és nem lesz jövő sem. Pál apostolnak a rómaiakhoz írt levelében többek között azt is olvashatjuk, hogy a krízisben újjászületett ember új testet is ölt. Ennek a gondolatnak utóhangjait Kantnál is halljuk, amikor például a Vallás a puszta ész határain belülben a kedély (Gesinnung) forradalmáról beszél, arról a forradalomról, melynek meg kell előznie az érzékek reformját. Egyébiránt is a "megfordulás" gondolata, azaz az abszolút újrakezdésé a személyiségtörténeten belül, a keresztény gondolkodás eredeti forrásaiból táplálkozik. Igaz persze, hogy az újrakezdés a modern történetekben egy új történet megnyitását is jelenti, egy törésvonalon túli új narratívát föltételez, míg a keresztény gondolkodású hagyományban a fordulat magának a történetnek mint történésnek a vége, mert ami ezután következik, az nem "jövő", hanem az örök jelenben létezik. Csak annyit akarok mondani ezzel, hogy a személyiség életének nagy elbeszélése (azzá válok, ami vagyok) az a bizonyos "selbstgestiftete" (önalkotta, önfikcionált) történet, amiről Tengelyi beszél: a modern ember személyiség-identitásának fikciója, vagy ha akarjuk, a modern regényé, talán még a huszadik század első felének regényéé is. Mivel Tengelyi a könyvét Thomas Mann-nal kezdi, föl vagyok hatalmazva rá, hogy azt mondjam: még Leverkühn identitása is valahogy ilyesféleképpen van elbeszélve. Jól tudom, ahogyan Tengelyi is tudja és mondja is, hogy minden egyén élettörténete, sorsa, magaalkotta fikciója, identitása másként jön létre, s hogy ezért, ha személyiségről van szó, ideáltípusokra van szükség a filozófiai beszédhez. Kissé problematikusnak érzem azonban, hogy Tengelyinél hiányzik az ideáltípusok történelmi születési helyének és idejének megnevezése, vagy legalábbis körültapintása. Lehet, hogy a hegeli tudat—öntudat Gestaltjainak történelmi megjelenítését kérem számon tőle, de úgy hiszem, hogy ez a megközelítés legalább annyira — ha nem inkább — megvilágító, mint a típusok váltakozását egy-egy kortársi filozófus írásaihoz rendelni. Mintha Richir vezette volna be az apeiron—peras ellentétét vagy feszültségét a személyiség értelmezésébe, vagy mintha Ricśur vezette volna be ugyanoda a "soi-męme comme un autre"-képletét (bár Ricśur is tudja, hogy ez már megvan Sókratés daimonionjában).

A második részhez, az elemi etikához fűzött megjegyzéseim lényegében nem kritikaiak. Inkább szeretnék hozzátenni egyet-mást Tengelyi gondolataihoz, különösen ahhoz a törekvéséhez, hogy Kantot és Lévinast közel hozza egymáshoz. Nem tudom, hogy Tengelyi egyetértene velem, vagy sem, de én úgy látom, hogy bár Kant morálfilozófiájában az erkölcsi törvény az abszolút kiindulópont, Lévinasnál pedig látszólag nincs abszolút kiindulópont és a törvény az erkölcsi válaszok folyamatában jelenik meg, Lévinas etikája — nevezhetjük akár "eleminek" is — még sokkal abszolutistább, mint Kant morálfilozófiája. Utóvégre Kant ismeri az adiaphorikus (erkölcsileg közömbös) cselekedetet és helyzetet, míg Lévinasnál efféle egyáltalán nincsen. Minden Másik igényt tart rám, ahogy mindenkire — tehát erkölcsileg semleges szituációnak itt helye nincsen. Hozzá kell tennem, hogy Benjamin Constant híres provokációjával szembekerülve (ha a potenciális gyilkos megkérdezi, hogy potenciális áldozata nálam bujkál-e, nem hazudhatok, hanem igennel kell válaszolnom) Lévinas sem juthat jobban dűlőre, mint Kant. Kant itt nemcsak fölveszi a kesztyűt, hanem "ellenprovokál" is. Ezért nem beszél arról, hogy meg is lehet tagadni a választ, amit más esetekben, azaz más helyeken elismer. Elhallgatni valamit nem hazugság. Lévinasnál azonban nemhogy nem szabad, de nem is lehet nem válaszolni a Másik abszolút igényére. Az ember mindenkiért felelősséget vállal, a Jó és a Gonosz mindenütt jelenvaló. Nézzük, hogy működik ez a Constant-féle történetben. A titkosszolgálat ügynöke halálra keresi nálam bujkáló barátomat. Kant azt mondja, hogy neki is igazat kell mondani. Lévinas azt mondja, hogy minden Másik orcája abszolút igényt támaszt rám, és hogy én mindegyik Másiknak abszolút felelősséggel tartozom. A gyilkos az áldozatra tekint, és rám is tekint, az ő orcája ugyanolyan abszolút igényt tart rám (az abszolútban nincsen több vagy kevesebb), ahogy én is rájuk. A gyilkosnak abszolút felelőssége van velem szemben, ahogy nekem is a gyilkossal és egyúttal a barátommal szemben. Tehát a barátnak nincs privilégiuma az általános felelősségvállalásban. Én a titkosügynöknek is válaszolok, méghozzá igennel válaszolok, mert az ő orcája is felelősségre kötelez. Lévinas filozófiájának struktúrája éppen úgy nem engedi meg üldözött barátom előbbrehelyezését a mindenkiért való felelősségvállalásban, ahogyan Kant nem tűri az érzések belejátszását a kötelesség követésébe. Vagy ahogy (a Tengelyinél nem szereplő) Rosenzweig vallásos etikája — aki szerint a "felebarát" az, akit szeretnem kell: nem mindenki, hanem mindig éppen az a Te, az a véletlenszerű Valaki, aki mellettem van, akár ismeretlen, akár ismerős, akár szeretett, akár nem — szintén nem tűri el. Erkölcsi érzékünk, ez a gyönge és törékeny valami (nem bíró), azonban tiltakozik. S igazat szólva, nincs olyan modern morálfilozófia, amely ezt a tiltakozást elméletileg-filozófiailag és konzekvensen igazolná. Isten orcájára való rámutatás nélkül nehezen lehet olyan igazolást találni, amely ne vezetne elméleti zsákutcába. Még jó, hogy a tisztességes ember mégis körülbelül tudja, hogy mit tegyen, ha hasonló helyzetbe kerül.

Az előbb Lévinas abszolút felelősségvállalási "elemi" etikáját szembeállítottam Kant abszolút kötelességetikájával, az utóbbit kevésbé abszolutistának, mondhatnám inkább liberálisnak értelmezve. Ugyanakkor azt is mondhatnánk, hogy Kant abszolút kötelességetikája választ ad arra a kérdésre, hogy hogyan lehet mindenkiért abszolút felelősséget vállalni. Mert mi voltaképpen az a bizonyos "emberiség bennünk"? Végül is nem más, mint minden ember, aki valaha élt, aki most él, és aki valaha élni fog — tehát mindenki, akinek felelősséggel tartozunk. Ez nem erőltetett értelmezés, ha tekintetbe veszem, ahogy Kant választ ad arra a kérdésre, hogy miért nem tartozunk az állatoknak (holott élőlények) abszolút felelősséggel. Ugyanakkor a kategorikus imperatívusz egyetlen szubsztanciális elemet tartalmazó formulája, mely szerint nem szabad a Másik embert puszta eszközként használnunk, a közvetlen Másikat és ugyanakkor saját Magunkat kiemeli a "minden ember" kategóriájából, hiszen csak azokat nem szabad puszta eszköznek használnunk, önmagunkat beleértve, akiket módunk van így használni. Így tehát vannak Orcák, melyek követelésére másként válaszolunk, mert közel állnak hozzánk, s mert módunk van aktív, tényleges és tevőleges felelősségvállalásra. Ez a mozzanat is azok közé tartozik, melyeket tekintetbe véve, Kant morálfilozófiáját kevésbé tartom abszolutistának, mint Lévinas elemi etikáját. Ha pusztán a rendszert tekintem, Kant az abszolutista, ha a víziót, inkább fordított a helyzet. Úgy is fogalmazhatnék, hogy Kanté a hiperbolikus tisztelet, Lévinasé a hiperbolikus szeretet filozófiája. Tengelyi többször említi a "drámát" Lévinas víziójában. Kantnál is van dráma. Az ő epikai elbeszélő költészete a "természetre", azaz elsősorban a történelemre vonatkozik, míg a szabadság és a természet meg nem szűnő konfliktusa drámai. Utóvégre a törvényszéken is mindig drámák játszódnak le. Kant több helyen nevezi az erkölcsi törvénynek magát alávető férfit melankolikusnak, azaz kedélybetegnek. Mert éppen ő a Selbstspaltung (énhasadás) embere. Erről Tengelyinek sok értékes mondanivalója van.

Bevallom, hogy a könyv — alapjában Finket tárgyaló — zárófejezetét (Ausblick) bár érdekesnek, de fölöslegesnek találtam. A beszélgetés amúgy is mindig megy tovább, holnap és holnapután mindig hozzá fog tenni valaki valamit. A könyvet — minden könyvet — azonban egy helyen be kell fejezni. Ízlésemnek megfelelőbb lett volna — ahogy mondtam — ott befejezni, ahol Kant és Lévinas találkoznak.

Hadd foglaljam végül össze röviden a mondandómat. Tengelyi László könyve egy látszatra visszafogott, részletező munka, lényegében azonban egy szenvedélyes kiállás a jelenkori filozófia egy hagyományközeli, de mégis posztmetafizikai fajtája, egy tág értelemben vett fenomenológia mellett. Tengelyi a jelentős tudós igényességével válogatja meg szövegeit és rendkívüli érzékenységgel, megértéssel, ugyanakkor eredeti módon elemzi őket. Egy a kortársi dialógusban messzemenően járatos és sokoldalú gondolkodót ismerünk meg ebből a munkából.

(Heller Ágnes)

* * *

Tengelyi László akadémiai-doktori értekezése bizonyára nemcsak engem állít nehéz föladat elé. A munkába belesűrített imponáló filozófiatörténeti műveltség mellett illetve azon túl, elsősorban azért, mert Tengelyi Lászlónak körülbelül tizenöt évre visszatekintő, első nagy Kant-tanulmányával induló s a disszertációként beadott német nyelvű könyvvel (illetve a nem sokkal azután publikált magyar tanulmánykötettel) záródó eddigi filozófiai pályája egyetlen gondolkodói mélyfúrásnak mutatkozik, amelyben az opponensnek végig kell követnie a szerzőt. S ez a témában történő, a jelölthöz hasonló intenzitású elmélyülést kívánna meg. Ha magam nem lennék abban a szerencsés helyzetben, hogy a disszertáció egyes filozófiai előzményeit tanulmányozhattam, sőt részben kritikusa is voltam, nem is vállalkoztam volna az opponensi föladatra. Jelenlegi opponensi helyzetemet azonban tovább nehezíti az az alapvető alkatbeli különbözőség is, melyet jelenlegi tudományos orientációnk ellentétessége szimbolikusan is jelölhetne. Anélkül persze, hogy ezen apropóból össze kívánnám hasonlítani magamat "a königsbergi mágussal", mégis úgy vélem, hogy alapvetően igen hasonlóan viszonyulok Tengelyi László disszertációjához, mint Johann Georg Hamann viszonyult egykor A tiszta ész kritikájához. Először is tisztában volt a munka jelentőségével, s miután többször is elolvasta, sokáig vajúdott "metakritikainak" nevezett észrevételének megfogalmazásával. Egyrészt azért, mert a filozófiának kanti tudományos eszményétől idegenkedett, másfelől azért, mert félreérthetetlen pontossággal akart rátapintani a kritikai vizsgálódás alá vetett munka sebezhető pontjára.

Az említett példához hasonlíthatónak érzékelem a helyzetemet egyrészt azért, mert a disszertáció magas tudományos színvonala vitán fölül áll, vagyis föltétlenül érdemesnek bizonyul a vele való intenzívebb foglalkozásra, másrészt pedig azért, mert a szűk problématörténeti horizonthoz szinte enciklopédikus igényű filozófiatörténeti referencia sorakozik föl, amin belül szinte még az idegenkedő olvasó is rálelhet a maga intellektuális kapcsolódási lehetőségeire, s ezáltal olyan viszonyba kerülhet a művel, hogy immár el sem tudja kerülni azt, hogy véleményt formáljon róla. A munkának ezt az elaboráltságát az alábbiakban még méltatni fogom, másfelől azonban meg kell jegyeznem, hogy ugyanez a jelenség egyszersmind hátráltatja is az opponensi munkát. Mire is gondolok elsősorban?

A módszertani bevezető olyan rendszeres fenomenológiai vizsgálatot ígér, mely szükségképpen párosul filozófiatörténeti — jószerével problématörténeti — elemzésekkel. A hermeneutikai filozófia korszakában illetve — mint Tengelyi László maga is fogalmaz — a fenomenológiai és a hermeneutikai vizsgálatoknak Ricśur óta elismert rokonsága miatt ez nem okozna önmagában fejtörést az olvasónak: annál inkább a szisztematikus és historikus tárgyalás mondhatni "fésűs" összeillesztése, ahelyett hogy az olvasó már kezdetben egy rendszeresen kifejtett foglalatot kapna, melyet azután — vagy exkurzusokban — egyes filozófiatörténeti analízisek is elmélyítenének. Ez a kifejtési mód mintegy rejtvényfeladvánnyá teszi Tengelyi saját álláspontjának rekonstruálását, amelyet mindig szinte lábjegyzetként, továbbfűző kommentárként fejt ki, s gyakran nem világos, mi az, amit ő állít, és mi az, amit Ricśur, Nabert, Lévinas, Merleau-Ponty stb. képvisel, illetve amit tőlük vett át.

Ez az eljárás nemcsak megnehezíti az olvasást, hanem azt a látszatot is kelti, mintha a rendszeres kifejtés minden egyes újabb mozzanatánál egy-egy újabb filozófiatörténeti mankóra lenne szüksége a szerzőnek, hogy tovább tudja fűzni gondolatmenetét. Ezzel nemcsak a rendszeres vizsgálódás áttekinthetőségének, egységességének árt, de bizonyos mértékig csorbítja a történeti tudományok értékét is. Ezt az észrevételemet támogatja a tézisekben olvasható filozófiatörténeti eredményeknek a rendszeres vizsgálatok eredményeivel való puszta összevetése is. Az előbbiek fölsorolása igen heterogén, mintha tudományos szakcikkek, kritikák mozaikját olvasnánk. Az utóbbi viszont a narratív identitás időbeliségének elemzésétől ível a prezentált identitás-filozófiai fejtegetéseknek kezdettől fogva érzékeltetett etikai következményeiig. Nem világos továbbá, hogy vajon lehetsé- ges-e egy olyan elbeszélő szubjektumot föltételezni, aki a prezentált filozófia- történetet mintegy elbeszéli, vagy pedig esetleg egy olyan olymposi elbeszélőre kell gondolnunk, aki mintegy felülről, kívülről tartja szemmel a fenomenológiai, az exisztenciál-analitikus és az előbbi rokonaként kezelt strukturalista narratíva-elméletek egymásbafonódó történetét? Másként fogalmazva: Tengelyi László könyvéből úgy tűnhet, hogy filozófus generációk egész sora voltaképpen ugyanazon a filozófiai problémán dolgozott és gondolataik szorosan egymásnak válaszolnak; s ez implicit módon egyrészt még a régebbi filozófiatörténetek fejlődéskoncepciójára emlékeztethet minket, másrészt viszont azt a benyomást kelti, mintha az utóbbi fél évszázad filozófiai iskolái között igen könnyű lenne átjárásokat találni.

A kifejtés módját és szerkezetét illető fönti kételyeim ellenére azonban korántsem állítom azt, hogy a munkának ne lenne határozott gondolati iránya, s ne lehetne azt némi nehézséggel követni. A másik alapvető kritikai észrevételem magát a tézist célozza. Tengelyi László könyvének címe: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, azaz az élettörténet mint kétarcú vagy kettős fogalom. Kettős ez a fogalom azért, mert vonatkozik egyfelől magára az élettörténetre mint önazonosságunk forrására, másfelől pedig vonatkozik az élettörténetre mint elbeszélésre is, mely ugyan az előbbivel nem azonos, de ugyanazokat a jellemzőket mutatja, mint az előbbi. S mielőtt még rákérdezhetnénk, mi is garantálja az élettörténetünknek az elbeszélésétől függetlenül is meglévő, a lezáratlansága (befejezetlensége) ellenére is nyilvánvaló egységét, azt, hogy minden változás, minden krízis és enmagunkkal való meghasonlás közepette is önmagunk maradunk, Tengelyi László minden kételynek és rákérdezésnek elébe menve kijelenti: a felelősség vállalása az, amely révén élettörténetünk egységgé válik. Ez a megoldás nemcsak adódik Tengelyi egész eddigi gondolkodói pályájából — gondoljunk csak egyik korábbi kötetére, A bűn mint sorseseményre, hanem egyenesen vezet az etikai felelősség olyan — Tengelyi újabb munkáira jellemző — totalizálásához, amelyet Waldensfelsnél, Nabert-nál vagy Lévinas talmudista indíttatású etikai fejtegetéseiben olvashatunk. E filozófiatörténeti csapáson haladva jut el Tengelyi László ahhoz a végkövetkeztetéshez, hogy a "saját és az idegen tettekért viselt felelősség érintkezik egymással". S ezen Tengelyi nemcsak — az alábbiakban még említendő tőlünk elidegenült tetteket érti, vagyis azokat, amelyekkel nem tudjuk önmagunkat azonosnak tekinteni, hanem bizonyos értelemben még azért is felelősek vagyunk, amit eleve készen találtunk, amibe mint idegen tettek közé saját cselekedeteink beágyazódnak (ZL 407 skk. o.). S ha ezt a gondolatmenetet idáig még követni, sőt Kierkegaard számomra mérvadó különbségtételére hivatkozva (mely ugyan elválasztja egymástól a bűnt mint eredendő létkorrelátumot és a bűnöket mint tetteket, a felelősség szempontjából azonban nem tesz a kettő között éles különbséget) elfogadni is tudom, nem vagyok kész ebből levonni a zárórész konzekvenciáját, mely szerint a bűn nem egységes fogalom, s ne lenne azonos azzal, amit mindközönségesen a rossznak szoktunk nevezni. Sőt, innen, a kötet vége felől nem értem Tengelyi egyes kritikai észrevételeit sem, például azt, hogy a bűn fogalmának sokszerűségét elismerve miért tekinti a heideggeri ontológiai bűnfogalmat túl könnyűnek, holott ő maga sokkal inkább relativizálja a bűnnek a gonosszal való kapcsolatát. (Lásd ZL 117. o.) Hogy még pontosabban fogalmazzak, nehezen tudom befogadni az etikai fejtegetések végletes rigorózusságát, ha azok egyszersmind relativisztikusak is. E két minőség számomra egymást kizárja, továbbá ezáltal a munka ugyanis nemcsak egyik számításba-jövő minőségétől, a pátosztól és a komolyságtól fosztatik meg (amely például olyan hermeneutikai előzményeitől elvitathatatlan, mint mondjuk Heidegger), de voltaképpen az életszerűsége is csorbul. Következésképpen hajlok arra, hogy nemlegesen válaszoljak jelen filozófiai vállalkozás egyik alapkérdésére, hogy ti. a prezentált diakritikai fenomenológiának vajon sikerül-e visszatalálnia az élethez.

Tengelyi László az életet "elbeszélt történetek szövetének" tekinti, melynek fenomenológiai vizsgálata során — mindenekelőtt Husserlra, Heideggerre és Ricśurre támaszkodva — az exisztenciál-analízis értelemképző folyamatának elemzéséből indul ki. E vizsgálódás mindenekelőtt az élettörténetnek ama "töréspontjait" kívánja jellemezni, amelyek valami újnak a föllépését jelzik, amelyek az önhasadásnak, azaz az önmagukkal szemben föllépő idegenség érzetének a pillanatai (ZL 41 skk. o.).

Eközben azonban, még a munka horizontján, mint kizárandó eset sem vetődik föl a kérdés, hogy vajon elvileg lehetséges-e olyan mozzanat az élettörténetemben, ami "nem én" vagyok? Amit nem tudok elsajátítani, sőt mint önmagam idegenségét, mint a mást sem tudom meghatározni illetve értelmezni? Természetesen igaza van Tengelyinek akkor, amikor Richirt idézve azt állítja: evidens, hogy "kizárólag én élhetem az én életemet". Csakhogy Tengelyi maga is elválasztotta egymástól az élettörténetet mint "alapszöveget" annak variábilis elbeszéléseitől. Tehát joggal vetődik föl a kérdés, hogy vajon élettörténetünk minden eseménye értelmezhető-e, elbeszélhető-e egyszersmind? Ha Tengelyi jobban figyelt volna a filozófiának az irodalommal folytatott jelenkori diskurzusára, nyilvánvalóan nem lett volna olyan biztos abban, hogy önazonosságunk folyamatába beilleszkednek a másság, az idegenség ráadásul túlnyomónak tekintett jelenségei! A híres alter-ego és daimónion-történetek mellett hadd utaljak például Kleist elbeszéléseinek jól ismert, visszatérő mozzanataira, például az öntudatlan, önkívületi állapot eseményeire. Továbbá, vajon olyan létállapotok lehetősége, melyeket utólag nem tudok elsajátítani, melyek értelmezhetetlenek, átvilágítatlanok, homályosan nyelv-nélküliek maradnak, vajon nem teszik-e szükségessé, hogy ne kezeljük evidenciának a személyes élettörténet egységességét? Hogy föltételezzük: lehetséges diszkontinuus, sőt összefüggéstelen, pillanataira bomlott élet is, melynek nincs egysége, vagyis nem beszélhető el klasszikus értelemben vett történetként. Tengelyi László fenomenológiai vizsgálódása tehát jól mutatja, hogy szisztematikus idejét tekintve voltaképpen Proust vagy Thomas Mann kortársa, ahogyan azt a magyar tanulmánykötet (Élettörténet és sorsesemény, Atlantisz 1998) a német változatnál is nyilvánvalóbban elárulja. S ez ellen Thomas Mann híveként voltaképpen nem is lehetne semmi kifogásom, hacsak az nem, hogy ne feledjük: a Varázshegy ritkás, éterien tiszta hegyi levegője olyan mesterséges intellektuális reziduum, melyet Hans Castorp is végül maga mögött hagy, s leereszkedik a normális, közönséges, egészséges élet piszkosabb, hétköznapibb, alantasabb, de egyszersmind reálisabb világába. Ebben az alsó régióban pedig azóta, sőt már vele egyidőben is, nemcsak a történet mint olyan vált kérdésessé (Robbe-Grillet-től Peter Handkéig), nemcsak a történet mint sorstalanság vált kérdésessé a heideggeri das Man elméletében, de Herbert Marcuse, Ernst Jünger vagy Max Picard írásai arról győzhetnek meg minket, hogy a modern kori történelem tevőleges résztvevője illetve szenvedő alanya jószerével olyan személyiség, aki menthetetlenül összefüggéstelenné, önmagával diszkontinuussá vált.

Erre persze joggal lehetne azt válaszolni, hogy Tengelyi munkája éppen az élet kuszaságában kíván rendet teremteni, a filozófia hagyományos forma- és struktúraképző föladatának megfelelően. Sőt, voltaképpen egy felvilágosult — kanti — hagyományt követ, mely nem ismer olyan dolgot, ami ne lenne totálisan verbalizálható. Ezért is idegenkedik a bűnösségnek — a munkába valójában szervesen be sem épülő — a Sein und Zeitban kifejtett analízisétől is, mely a hermeneutikai megértés körkörösségéből eredően egyszer csak kénytelen fölfüggeszteni a jelenvaló-lét eredeti és folytonos bűnösségének megértési folyamatát, s kénytelen elismerni "a lét rejtélyét" (ZL 113 sk. o.).

Tengelyi Heidegger-kritikája egyébként burkoltan Lévinasra támaszkodik. Lévinas nyomán tekinti például a heideggeri halálfelfogást gyengítettnek, a halál radikális idegenségétől megfosztottnak, illetve radikalizálja a bűnösség és a felelősség fogalmát egészen odáig, hogy a másik haláláért — minden másik minden lehetséges haláláért — is felelős vagyok. Lévinas mondta ugyanis, hogy minden halál egyben gyilkosság is, és minden életben-maradó felelős, mert ő a túlélő. Ez, a "shoah" fölfoghatatlan tragédiáját földolgozni kívánó, a túlélők erkölcsi felelősségére irányuló gondolat — mely egyébként Canettinél is olvasható — teljesen legitim. Ám kontextusából kiszakítva, nem a túlélő nézőpontjából szólva, vajon szabad-e ezeket a gondolatokat egyszerűen átvenni? A rigorózusság nem válik-e ebben az esetben túl könnyűvé? Sőt nem vezet-e egy olyan végletességhez, amely során a felelősség-etika, mely lényege szerint a másikért való lét etikai megalapozása lenne, elveszítheti humanitását? Ezt az álláspontomat Lévinas egész filozófiájának Tengelyi által való recipiálására érvényesnek tekintem. Vajon lehetséges-e eltekintenünk attól, hogy Lévinas mindvégig hangsúlyozza: hisz a biblikus emberiességben, s ebben a kontextusban értelmezi a zsidóság kiválasztottságát is morális küldetésként. E biblikus kontextus híján azonban ugyanez a gondolat nem változik-e át ama "hideg gőggé", amiről Tengelyi László is beszél Thomas Mann "Doktor Faustus"-a kapcsán a magyar nyelvű könyve elején?

Meglehet, hogy kritikai észrevételeim, jelentős részükben, egy korjelenségre vezethetők vissza. Arra, hogy még azok a gondolkodók is ódzkodnak a jelenségek megnevezésétől, akik voltaképpen olyan tudományos iskolához tartoznak, mely éppenséggel ellenáll annak, hogy a név, a dolgok néven nevezhetősége, a differencia révén egyszer s mindenkorra fölfüggesztődjön. Én magam is tapasztalom magamon, milyen nehéz sokszor nem eleget tenni a kortárs olvasói elvárásoknak. Ebben a vonatkozásban, illetve éppen ezért, Tengelyi László korábbi munkáit mégis közelebbnek érzem magamhoz, mint a jelenlegit. Ugyanakkor úgy gondolom, hogy a disszertációként benyújtott könyv egyes részfejezetei izgalmas továbbgondolási kísérletnek tekinthetők. Ezek közé sorolom az idő-analízis egyes fejtegetéseit, például a jelen "kezdetként" történő értelmezését, vagy a sorsesemény fogalmának továbbgondolását, s olyan magától meginduló, uralhatatlan módon lejátszódó értelemképződésként történő magyarázatát, mely élettörténetünkben az önidegen értelemképzés révén új kezdetet teremt (ZL 199 skk. o.).

E kritikai észrevételeim és elismerő megjegyzéseim természetesen egyaránt nyilvánvalóan mutatják, hogy egy "másként gondolkodó" kételyeiről van szó, amelyek természetszerűleg nem érintik a beadott disszertáció tudományos színvonalát.

(Kocziszky Éva)

* * *

Az obligát kérdésekre adandó válaszomra nem érdemes túl sok szót vesztegetnem. Aki egyáltalában kezébe veszi Tengelyi László terjedelmes doktori disszertációját, tisztában kell legyen vele: olyan nagyszabású munkáról van itt szó, hogy nem is lehet kérdés, vajon nyilvános vitára kell-e bocsátani, s meg kell-e adni szerzőjének az MTA Doktora címet.

A földolgozott anyag óriási. Nem hagyhatom említetlenül, hogy Tengelyi László új fénybe állította Kant, Husserl és Heidegger néhány alapvető munkáját is — számomra például Heidegger Zur Sache des Denkens című kötetének, azon belül a kötet magvát képező "Zeit und Sein" című előadásának az elemzése meghökkentően új távlatokat nyitott a Heidegger-értelmezésben —, ezen klasszikus szövegeken túl azonban a legújabb német, de mindenekelőtt a francia fenomenológia legjelentősebb reprezentánsainak egyes esetekben szinte teljes életművét, máskor egy-egy alapvető munkáját dolgozta föl. Sorolom a neveket: Ricśur, Lévinas, Lacan, Nabert, Michel Henry, Marc Richir, Rudolf Bernet, Bernhard Waldenfels, Eugen Fink — s ha néhányat ki is hagytam, az mit sem változtat a tényen: a jelöltnek a legapróbb részletekig menően van rálátása mindarra, ami a legutóbbi néhány évtizedben a fenomenológiában történt. S eddig csak a dolog kvantitatív aspektusát említettem. Aki olvasta Tengelyi László Kant-könyvét vagy A bűn mint sorsesemény című monográfiáját, az pontosan tudja: kevesen vannak a magyar filozófiában, akik oly precízen és éleslátón, egy-egy mű minden mozzanatát bonckés alá véve képesek szövegeket elemezni, mint ő. S Tengelyi e képességeit doktori disszertációjában újra csillogtatja — megeshet még az eddigieket is meghaladó mértékben.

Lévén, hogy semmiféle szabályzat nem írja elő, milyen hosszú kell legyen az opponensi vélemény, csupán arra kötelezi az opponenst, hogy a most már meg is válaszolt kérdéseket megválaszolja, le is ülhetnék akár, mint aki jól végezte dolgát. Ha a mondottakat külön bizonyítani akarnám, csak nevetségessé válnék. Rémlik, mintha már Aristotelés is megmondotta volna: illetlenség bizonyítani akarni azt, ami magától értődő. S mégis kényszerítve érzem magam tovább beszélni. Úgy érzem, meg kell tisztelnem Tengelyi László hatalmas munkáját azzal, hogy kihámozom a mások szövegeivel szembeni alázattal megírt saját szövegéből az ő sajátos üzenetét. Az én olvasatomban — bizonyára nem lehetetlen a könyvet egészen másképpen is olvasni — nem kevesebbről van szó, mint annak világossá tételéről, hogy miként sikerült kijutnia a XX. század fenomenológiai filozófiájának a karteziánus tudatfilozófia zsákutcájából. Zsákutca? Igen, az. A kartezianizmus két és fél évszázadon keresztül tökéletesen ellátta föladatát: biztos alapra helyezte a tudományt, a modernitás vezető tudatformáját. Abban a pillanatban azonban, amikor világossá vált, hogy a tudományoknak nincs többé szükségük a filozófia gyámkodására, minthogy gyakorlati eredményeik önmagukért beszélnek, s így a filozófia mintegy szabaddá vált föltenni a kérdést önmaga tudományosságát illetően, ami alapjában véve Husserllal, Husserl munkásságában történt meg, kénytelen volt elindulni egy olyan úton, ami végül is kérdésessé tette addigi beállítottságát. Megtörtént a második kopernikuszi fordulat, amihez persze más, később említendő tényezők is hozzájárultak. Ahogy a XX. század filozófiája, úgy disszertációjában Tengelyi László is, újból és újból visszatér Husserlhoz. Husserl föltette a kérdést, melyet megválaszolni maga nem tudott, amelyre tanítványai és követői, a fenomenológusok keresték tovább, s adták meg a maguk módján a választ. Erős a gyanúm persze, hogy Tengelyinek igaza van, amikor azt állítja, hogy a zsákutcából gyakorlatilag már maga Husserl kijutott, bár ezt igazából nem sikerült átlátnia, minthogy " [...] das Eingenste der von ihm entwickelten Denkweise verkannte[...]".³ Tengelyi persze, s ez már disszertációjának címéből is kitűnik, nem ezen a direkt módon közelíti meg a fenomenológiai filozófia magvát képező problémákat. A disszertáció két része egy-egy alapvető kérdésre koncentrál, melyeknek első látásra talán kevés közük van az említett problémához. Az első résznek, mely a "Sinnbildung und Selbststiftung in der Lebensgeschichte"⁴ címet viseli (a bevezetést — "Lebensgeschichte und Erzählung"⁵ — úgy tekintem, mint ami tulajdonképpen ehhez az első részhez tartozik), az alapkérdését talán úgy fogalmaznám meg, hogy "Beszélhetünk-e egységes élettörténetről? ", míg a második részét — "Eigene und fremde Andersheit in der Lebensgeschichte"⁶ a címe — valahogy így: "Hogyan lehetséges etika egy olyan világban, amelyben nincsen többé rögzített, fix erkölcsi rend? "

Megkísérlem először a részek gondolatmenetét végigkövetni, jóllehet tisztában vagyok vele: megengedhetetlenül leegyszerűsítem Tengelyi mondandóját. Tengelyi mindig az elemzett szerzőket beszéltetni, s igen ritka kvázi "kiszólásai" szinte csak jelentéktelennek tűnő kiegészítései az egyes szerzők egymásnak felelgető munkáinak elemzésén keresztül kibontakozó gondolatmenetnek. Hogy az egyes művek egymáshoz-kapcsolódása sok esetben csupán Tengelyi rekonstrukciója által válik világossá, az mit sem változtat a mondottakon. Amikor tehát kvázi azt sugallom, hogy a disszerens ezt és ezt mondja, ő szinte mindig ellenem vetheti: nem, ezt nem én mondom, ezt Ricśur mondja, ezt Nabert mondja, ezt Lévinas mondja. Amit én mondok, meg hogy én egyáltalában mondok-e valamit, azt neked abból kell kitalálnod, ahogyan egymáshoz illesztem a szöveganalíziseket; megeshet azután, hogy amit te ezen alapon kvázi tanulságként levonsz magadnak, azzal én semmit sem tudok kezdeni. Őszintén meg kell mondjam, első olvasásra van valami bosszantó a Tengelyi-féle eljárásmódban. Miért is nem közli a szerző az olvasóval, hogy ő maga mit gondol minderről? Második olvasatban azután a leghatározottabb tiszteletet ébresztette bennem Tengelyi módszere. A disszertáció konstrukciója sugallta megoldásoknak ugyanis az a sajátosságuk, hogy nem állásfoglalásra ösztönzik az olvasót, ami a "metafizikai" beállítódású, "ez pedig így van, basta" — szövegek sajátja, hanem engedik az olvasót gondolkodni, mi több kényszerítik a gondolkodásra. Hannah Arendt mondja valahol, bizonyára Heideggert gondolva tovább, hogy a gondolkodás nem más, mint az a képességünk, hogy valamit a másik álláspontjáról is végiggondoljunk. Tengelyi arra kényszerít, hogy az általa elemzetteket végiggondolva próbáljam meg elképzelni, hogy ő maga vajon hogyan is gondolja; minthogy azonban ezt nem mondja ki egyenesben, nem kímél meg attól sem, hogy a magam nézőpontjáról is megpróbáljam a kérdéseket végiggondolni.

Hát megpróbálom. Megpróbálom Tengelyi Lászlónak a fölmerült számtalan kérdés szerintem leglényegesebbjeit illető álláspontját, természetesen a magam perspektívájából, rekonstruálni. S ha a jelölt válasza az Arany János-i "gondolta a fene" nyílt vagy burkolt variánsa lesz majd, akkor remélhető vitánk elűzi majd talán a különösen jó disszertációk védésére jellemző álmos unalmat. Merem ugyanis remélni, hogy nem fog teljesen egyetérteni velem.

Mint mondottam, az első rész alapkérdése így szól: "Beszélhetünk-e egységes élettörténetről? " Létezik-e, létezhet-e olyasvalami, mint egységes élettörténet? Tegyük föl, hogy igen. Pontosabban vegyük tudomásul: mindenki igyekszik a maga élettörténetét ellentmondásmentesen megkonstruálni. Hogy a történetet mint történetet az elbeszélés teremti, hogy "stories are not lived but told", nem pedig "stories are lived before they are told", azaz hogy a szerző Louis O. Minkkel, nem pedig McIntyre-ral ért egyet, az akkor is egyértelműnek tűnik, ha, mint majd kiderül, Ricśur nyomán végül is úgy gondolja, hogy van valami, amit, akárhogy igyekszünk is, az elbeszélés nem tud csak úgy félresöpörni. Idézem Tengelyinek egy már az első részt lezáró, összefoglaló gondolatát: "Von einer Zurückführung des Gesagten auf das Erlebte kann [...] keine Rede sein; denn nie ist das Erlebte gegeben, ohne ein Gesagtes vorauszusetzen. "⁷ Hadd kérdezzem itt meg a disszerenstől, mintegy zárójelben, hogy amikor a leghatározottabban Önmagam (Selbst) élettörténetéről beszél, s a magam élettörténetének a Másik, Mások által elbeszélt variánsait szándékosan figyelmen kívül hagyja, azért teszi-e ezt, mert eleve a descartes-i módszeres kétely általi redukció fenomenológiai párhuzamosát játszatja le a szubjektummal, aki ily módon elkerüli, és csakis ily módon képes elkerülni, hogy "solus ipse"-vé váljon? Én ugyanis így látom. (Ha igen, akkor egyben választ kaptam arra a kérdésemre is, hogy miért tűnik úgy, mintha csak individuumok mesélnék a maguk élettörténetét, nem pedig a legkülönfélébb típusú közösségek is a családtól egészen a nemzetig.) Mert még mielőtt félreértene, hangsúlyoznom kell, hogy a Másik megjelenését a történetben, ami kruciális pontja a gondolatmenetnek, az olvasó nem nagyon tudja a Másik elbeszélésével való konfrontációként értelmezni. A Másik az én elbeszélésemben jelenik meg, s kényszerít korrekcióra. De túlságosan előreszaladtam.

Nos, az elbeszélés megteremti az élettörténetemet, csakhogy nem egy, hanem számtalan egységes élettörténetemet tudom elbeszélni. Mert persze "wird die Erzählung einer Lebensgeschichte den einschlägigen Tatsachen nicht gerecht, so muß ihr die Genauigkeit bei all ihrer Ausführlichkeit sicherlich abgesprochen werden".⁸ Ha viszont az egyértelmű tényeket nem söpri félre, akkor pontos lehet, jóllehet más, a tényeket ugyanígy tiszteletben tartó történetekkel nem egyezik. Az Ur-Text⁹, a már semmiféle módon nem korrigálható helyes (richtig) történet Trugbild¹⁰ — így Tengelyi, amihez én azt tenném hozzá, hogy Trugbild akkor, ha nincs Isten, kinek szeme mindent lát és mindent regisztrál. (Nem kötözködni akarok. A karteziánus, a megismerő szubjektumból elinduló világkonstitúció azáltal vált lehetetlenné, hogy megöltük Istent: amit Husserl Descartes logikai hibájának vél, az minden, csak nem logikai hiba!) Erről majd később.

Nos, itt pontot is tehetnénk történeteink végére, s rábízhatnánk az elbeszélőre, hogy válassza ki párhuzamos önéletrajzai közül a neki legkedvesebbet, ahhoz aztán már makacsul ragaszkodván, vagy éppenséggel vegye tudomásul, hogy többféle értelmet adhat (Sinngebung) a maga életének. Az átlagos mindennapiságban általában az előbbi történik, de azért a második lehetőséget sem zárnám ki az átlagos mindennapiságból sem. Vannak azonban olyan pillanatok az életben (bizonyára nem mindenkinek az életében), amikor valami mégis arra kényszerít, hogy helyesbítsem a történetemet vagy történeteimet. Rábukkanok valamire — a rábukkanásnak ez a pillanata a sorsesemény —, ami nem engedi, hogy akárcsak a vitathatatlan tények teremtette keretek között is, de tetszés szerinti értelmet adjak életemnek. Kiderül, hogy nem rendelkezem szabadon életem értelme fölött (Unverfügbarkeit des Sinnes), hogy van valami, ami megképezte már életem értelmét (Sinnbildung), mielőtt én még értelmet adtam volna neki. "Diese Unverfügbarkeit des Sinnes ist geeignet, Lebensgeschichte und Erzählung — innerhalb ihrer notwendigen Zusammengehörigkeit — auseinanderzuhalten. "¹¹ Nem jelenti-e ez azt, hogy a megélés elsődleges az elbeszéléssel szemben? Nem. Mert azt, amivel nem rendelkezem, azt nem éltem meg. "Der unverfügbare Sinn, der sich im Gegenzug zu einer Sinngebung durch vorhergehende Erzählungen geltend macht, verweist immer auf ein Vergangenes, das nie in einem Erlebnis gegenwärtig war. "¹² A bekövetkező sorsesemény pillanatában jelenik meg először a számomra, akkor élem meg először, még ha abban az értelemben meg is képezte életem értelmét, életemnek eddig még nem elbeszélhető történetét, hogy nem enged annak tetszés szerinti értelmet adni.

A sorseseményt — ami nem egyszerűen sorscsapás, ami a legáltalánosabb mindennapiságban is érhet bennünket — az különbözteti meg a sorscsapástól, hogy élettörténetem korrekciójára (Berichtigung) kényszerít. És "im Augenblick einer Berichtigung wird das Gewebe von erzählten Geschichten gleichsam fadenscheinig".¹³ Ez a pillanat ugyanakkor kigyógyít — félve használom ezt a szót, hiszen nem szeretném egyszerűen a pszichoanalízis mintájára fölfogni a folyamatot, jóllehet, gondolom a disszerenssel együtt, meg vagyok győződve arról, hogy a fenomenológia által végrehajtott második kopernikuszi fordulat lehetetlen lett volna Freud belátásai nélkül —, kigyógyít számtalan történetem szövetének szolipszizmusából, ha nem is egy csapásra. Nem egy csapásra, mert elsőként nem mindjárt szükségképpen az Idegen jelenik meg mint a Másik. "Ein Selbst, dem Schicksalsereignisse widerfahren, ringt mit einer untergründigen Sinnbildung aus Unverfügbarem, die sich jedem unmittelbaren Aneignungsversuch entzieht. Bereits in sich selbst stößt es daher auf Spuren von »Andersheit«."¹⁴ Csakhogy "nicht nur in der Gemeinschaft mit Anderen, sondern auch in der »Gemeinschaft mit mir selbst« liegt ein Fremdes, in Selbstheit nie völlig Aufgehendes".¹⁵ A sorsesemény közvetlen hatása önmagam hasadása (Selbstspaltung), önmagam Másikának fölbukkanása. De pontatlanul fejezem ki magam. A Selbstspaltung nem a Schicksalsereignis eredménye. A Selbstspaltung maga a Schicksalsereignis, vagy legalábbis eleme annak. Hiszen nem tekinthető Schicksalsereignisnek semmiféle olyan esemény, melynek során a Selbstspaltung nem következik be.

Két dolgot kell még említenem, mielőtt a második rész mondandójának — nekem-mondottjának — rekonstrukciójára térnék rá. Az egyik az, hogy az a valami, az a bizonyos Unverfügbares, ami a háttérben mindig jelen van, élettörténetem korrekciójára azonban csak a sorsesemény pillanatában, valamilyen sorsesemény részévé válván kényszerít, Tengelyi László szerint — s itt egészen pontosan követi a Kehre Heideggerét — nem valami adottság, hanem adomány, nem Gegebenheit, hanem Gabe. Nem valami kemény tény, amibe beleütközöm, s "tetszik—nem tetszik" meg kell adjam magam neki, hanem valami, ami nekem megadatott, s ami végül is, ha kénytelen-kelletlen tudomást veszek róla, gazdagítja az életemet. Pontosan az Unverfügbaresnak Gabeként való értelmezésével jelenik meg az etika egy újfajta értelmezésének lehetősége.

A másik — ez inkább egy vallomás. Be kell vallanom, hogy a "diakritikus módszer" Merleau-Pontytól kölcsönzött fogalmával, ami újból és újból fölbukkan Tengelyi disszertációjában, és számára módszertanilag alapvetően fontos szerepet látszik betölteni, nem sokat tudok kezdeni. Tengelyi a következőket érti "diakritikus módszeren": "Phänomene, die scheinbar zusammenfallen und voneinander tatsächlich nie abzulösen sind, innerhalb ihrer Zusammengehörigkeit auseinanderzuhalten".¹⁶ Vajon nem valami teljesen természetes eljárásról van-e itt szó, melynek működtetésére mindig és mindenütt törekednünk kell?

Nos, a második rész. Alapkérdése, mint mondottam: "Hogyan lehetséges etika egy olyan világban, amelyben nincsen többé rögzített, fix erkölcsi rend? " Míg az első részben a disszertáció Ricśur felé orientálódik, itt Lévinas és — inkább még csak jelzésszerűen, mintsem kifejtetten — Bernhard Waldenfels a főhősök.

Mindeddig, ha eltekintünk az utilitarizmus félresikerült kísérletétől, két alaptípusa volt az etikának. Mindkettő, ahogy Tengelyi nevezi őket, ordnungsstiftende Ethik: "Aristoteles und Kant: mit diesen beiden Namen verknüpfen sich zwei verschiedene Ansätze, vom Ethischen Rechenschaft zu geben. Der erste Ansatz beruft sich auf ein Streben nach dem guten Leben; der zweite gründet sich auf den Anspruch eines unbedingten Sollensgesetzes. Der »Optativ« des guten Lebens und der »Imperativ« der unnachlaßlichen Verbindlichkeit bestimmen zwei Redeweisen, deren Grundton immer verschieden bleibt. Doch haben diese Ansätze etwas gemeinsam: sie weisen dem Ethischen eine ordnungsstiftende Rolle zu. "¹⁷ Tengelyi azonban Lévinas nyomán azt állítja, hogy "die etische Situation der Verantwortung [...] keinen Platz für ein allgemein geltendes Sollengesetz einräumt" mi több, "läßt sich nicht von der Ethik her verstehen".¹⁸ Az etikai szituáció "aller Ordnungsstiftung vorausliegt".¹⁹ Egy olyan világban, ahol létezik fix erkölcsi rend, lehetségesnek tűnt úgy látni, hogy az etikai szituáció az ehhez a rendhez való viszonyban gyökerezik. Ahol azonban föltehetők a kérdések, hogy "Miért éppen ez a jó, miért nem amaz? ", "Miért éppen ezt kell tennem, miért nem tehetem amazt? ", de megalapozott válasz nem adható, ott rá kell jönnünk, hogy van valami, ami a materiális értékeket, az erkölcsi követelményeket megelőzi. Ez pedig nem más, mint az a kikerülhetetlen kényszer, hogy választ adjunk a másik felénk irányuló igényére.

S itt most már szinte ránk kényszeríti magát a belátás, hogy a kényszer, a másikért magunkra venni a felelősséget, amikor az valamilyen igényt támaszt velünk szemben, az a pillanat, amikor kikerülhetetlenül választ kell hogy adjunk a Másiknak, ez a pillanat az a bizonyos sorsesemény, még ha a másság elsőre a Selbstspaltung, a magam másságának formájában jelentkezik is. Az értelem képződésének a folyamata (Sinnbildungsvorgang) válasz-eseményként (Antwortereignis) zajlik. "Als »Schicksalsereignis« bezeichneten wir [...] das Aufkommen eines neuen Sinnes, sofern sich eine untergründige Sinnbildung aus Unverfügbarem in ihm bekundet. Es wurde damit das Nicht-Erzählbare in der Lebensgeschichte — gleichsam der blinde Fleck des Narrativen — angedeutet. Erst jetzt liegen aber die Denkmittel bereit, das Aufkommen eines neuen Sinnes in der Lebensgeschichte als ein Drama zu begreifen, in dem sich ein fremder Anspruch in ein Antwortereignis verstrickt. Die eigene Andersheit, die in einer untergründigen Sinnbildung aus Unverfügbarem liegt, erweist sich damit als von vornherein durch fremde Andersheit bedingt. "²⁰ A sorsesemény egy igény és az arra adott válasz struktúrájával bír.

Minthogy mindenekelőtt a disszertáció két részének kapcsolódási pontját akartam kiemelni, csak a puszta említés szintjén térek ki arra, hogy ez az etikai szituációt megalapozó válaszesemény, ha csupán Önmagam és a Másik állnánk egymással szemben a világban, Önmagamnak a Másik iránti abszolút felelősségét jelentené. Az igazságosság mint a Másik iránti felelősség korlátozása, abszolút voltának megszüntetése, a többi között annak belátása, hogy Önmagam iránt is felelősséggel tartozom, csak a Harmadikkal jelenik meg. Az a helyzet ugyanis, "daß nie eine schrankenlose Verantwortung für den Anderen entsteht, ohne bereits durch den Dritten gestört und durch die Sorge um Gerechtigkeit beunruhigt zu werden".²¹ Az erkölcsi rend, ami az optatív és az imperatív etikák kiindulópontja, csak úgy érthető meg, mint ami kvázi "ráépül" az Önmagam és a Másik eredendő etikai szituációjára, hogy az abban rejlő korlátlan felelősséget korlátozza. "Eine Moralordnung von Brauch und Sitte, von Pflicht und Gesetz ist [...] in ihrem Kern nichts Anderes ist als die Art und Weise, wie diese Verantwortung zwischen dem Anderen und dem Dritten geteilt und dadurch eingeschränkt, begrenzt, verendlicht wird. "²² És mégis: "Eine Moralordnung, in der die Erinnerung an die schrankenlose Verantwortung nicht wachbleibt, büßt, so glaubt Levinas, ihren Sinn ein. "²³

Husserl következetlenségben marasztalja el Descartes-ot. Az általam ismert szövegek közül talán a Karteziánus meditációkban fejti ezt ki a legvilágosabban. A módszeres kétely eredményeképpen Descartes eljutott a cogitóhoz. Akkor azonban, ahelyett hogy — kvázi fenomenológusként — a cogitatióknak mint tudatélmények folyamának és ezen tudatélmények intencionális tárgyainak az elemzéséhez fogott volna hozzá, a cogitóra, mint megingathatatlan alapra kísérelte meg fölépíteni azt a valóságos világot, amelynek létét megelőzőleg megkérdőjelezhetőnek tekintette, azaz, amelyet zárójelbe tett. Ez a bűvészmutatvány csak úgy sikerülhetett neki, hogy Istent hívta segítségül, holott a valóságos világgal egyetemben Őt is zárójelbe kellett volna tennie. Hogy Descartes valóban következetlenül járt-e el, s ha igen, valóban ebben rejlett-e a következetlensége, ezt a kérdést tegyük itt most félre, hiszen nem tárgya Tengelyi László disszertációjának. Husserl valamiről biztosan megfeledkezett. Nevezetesen arról, hogy Descartes a módszeres kételyt Istenre nem terjeszthette ki. A racionalizmus korának hajnalán, ahogy a már a racionalizmust megalapozó skolasztika korában is, illendő volt Isten léte mellett racionális érveket fölhozni. De az istenbizonyítékok nem Isten létét voltak hivatottak bizonyítani. Az istenbizonyítékok a keresztény ember megingathatatlan hitének racionalitását kellett hogy igazolják. A cogito, mint a racionális kétely végpontja és Isten, akinek sziklaszilárdan hitt létét a ráció nem kezdhette ki, elegendők voltak Descartes számára, hogy megteremtse a világnak azokat a racionális alapjait, amelyre a modern tudományok eljárásmódja ráépíthető.

A történelmi pillanat, melyben megöltük Istent, nagyjából és egészében egybeesett azzal a pillanattal, melytől kezdve a tudományoknak nincsen többé szükségük a filozófia gyámkodására. Annál inkább szükségletévé lett a reflexióra hajlamos modern embernek, hogy megértse Önmaga helyét az Isten-nélküli világban. S így újra fölmerült a lét értelmére vonatkozó kérdés. A még eleven Isten világában ez a szükséglet feledésbe merült. Heidegger: "Akinek [...] a Biblia isteni kinyilatkoztatás és igazság, az már a »Miért van egyáltalán létező, nem pedig inkább a semmi?« kérdés minden kérdezése előtt birtokában van a válasznak: A létező, amennyiben nem éppen maga Isten, akkor Isten teremtménye. [...] Aki ennek a hitnek a talaján áll, az bizonyos értelemben kérdezheti ugyan velünk együtt és miutánunk a kérdést, de tulajdonképpen mégsem kérdezheti anélkül, hogy fel ne adná önmagát mint hívőt — e lépés valamennyi követelményével együtt. " Max Scheler a Die Wissensformen und die Gesellschaftban nagyon meggyőzően érvel amellett, hogy a keresztény vallás és a világ racionális föltérképezhetőségének hite elválaszthatatlanul összetartoznak. Isten halálával a módszeres kétely nem a tudományok megalapozásának lehetőségét szolgálja. Most már Önmagunk létének bizonyossága a tét. Csakhogy a fenomenológia a karteziánus örökséget vállaló husserli nekifutásban mindig újból és újból a szolipszizmus rémével találja magát szemközt. Márpedig a Másik létének bizonyossága nélkül a magam létének bizonyossága is kétséges. Husserl maga, jóllehet az ismeretelméleti kérdésföltevés abszurditását nagyon is határozottan hangsúlyozza, nem tud úrrá lenni a nehézségeken. A cogito — a megismerés — nem lehet ugyanis kiindulópont. "Megoldás" csak akkor született, amikor a fenomenológiának tényleg sikerült túllépnie a szubjektumfilozófia beállítottságán. "Die Demarkation des Eigenen vom Fremden [ist] ein unumgänglich notwendiges Erfordernis für den Aufbau einer Welt. "²⁴

Az áttörést, ha jól értem Tengelyit (vagy talán: én így értem Tengelyit) a "hermeneutische Wende" (hermeneutikai fordulat) hozza meg: Heidegger, majd Ricśur, akinél a fenomenológia ismeretelméleti alapirányultságát az etikai veszi át. Ez pedig ezt jelenti: "Vorrang des conatus gegenüber dem cogito, Vorgängigkeit des Bestrebens und des Begehrens gegenüber dem Bewußtsein und der Selbstgewißheit".²⁵ ("Vorgängigkeit meiner Lebensgeschichte gegenüber meiner unbeweglichen Existenz — tenném még hozzá.²⁶ ) Nekem erről szól a disszertáció: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte.

(Vajda Mihály)

* * *

Engedjék meg, hogy a bírálatokra tematikus egységek szerint próbáljak válaszolni.²⁷ Azzal a kérdéssel kezdem, hogy mi teremti meg a munkám két része közötti kapcsolatot.

A könyv, mint Vajda Mihály megállapítja, azt kívánja világossá tenni, hogy "miként sikerült kijutnia a XX. század fenomenológiai filozófiájának a karteziánus tudatfilozófia zsákutcájából". A vizsgálódások olyan föltevésre épülnek, amelyet — Ricśur szavával élve — "második kopernikuszi fordulatként" jelölhetünk meg. Hogy ez a fordulat miben áll, az a legegyszerűbben talán a következő tétel segítségével érzékeltethető: nem rögzíthetjük a világról szerzett tapasztalataink értelmét anélkül, hogy ne támaszkodnánk az értelemképződésnek olyan folyamataira, amelyek maguktól indulnak meg, és — Hegeltől vett kifejezéssel szólva — a tudat háta mögött játszódnak le. A bevezetés és az első rész azt kívánja megmutatni, hogy miként visznek kétértelműséget a magától meginduló értelemképződés folyamatai az élettörténet fogalmába, miként bontják meg — önhasadást előidézve — annak vélt egységét, és miként öltik olyan történések — a könyv egyik alapvető terminusával: sorsesemények — alakját, amelyek mindaddig hitelesnek érzett történeteink felülvizsgálatára és helyesbítésére késztetnek bennünket. A második rész azt teszi hozzá ehhez, hogy a legalapvetőbb sorsesemények a másikhoz való viszonyból adódnak, amelyben a magától meginduló értelemképződés, mint Vajda Mihály kiemeli, mindig "egy igény és az arra adott válasz struktúrájával bír".

Ez a gondolat megítélésem szerint máris világosan kirajzolódó kapcsolatot teremt a két rész között. Érdemes azonban hozzátenni, hogy a disszertáció két részre bontásában egyszersmind az átalakuló fenomenológia két egymástól eltérő változatának különbsége is tükröződik. Felmerül ugyanis a kérdés, hogy vajon a magától meginduló értelemképződésnek ama folyamatai, amelyekre a magunk élettörténetében rábukkanunk, önmagukban véve elégségesek-e ahhoz, hogy hidat verjünk az én és másik között húzódó szakadék fölött. Ez a nehézség jelzi azt a pontot, amelyen ma a fenomenológiában az utak elválnak. Igenlő választ olvashatunk ki a föltett kérdésre azokból a vizsgálódásokból, amelyeket Merleau-Ponty az eredendő névtelenséggel jellemezhető testköziségnek, Richir pedig az idő és a másik összefonódásának szentel. Nemleges válasz adódik ellenben Lévinas azon vizsgálódásaiból, amelyek önmagunk és a másik viszonyának tisztázására irányulnak.²⁸ A disszertáció második része egyetlen átfogó kísérlet annak kimutatására, hogy ebben a kérdésben Lévinasnak van igaza, és hogy ebből a tényből olyan következtetések fakadnak, amelyek nem pusztán új elemekkel gazdagítják, hanem egészében is újjáalakítják az első rész végén (Merleau-Pontyhoz és Richirhez kapcsolódva) fölvázolt fenomenológiát.

E világosan kirajzolódó összefüggések ellenére is tény marad azonban, hogy a két rész fölépítése között jelentős különbségek vannak. Heller Ágnes a második rész "erős sodrását" emeli ki. Kétségtelen, hogy az első részben a gondolatmenet kevésbé egyenesvonalú — és talán hozzá kell tennem: kevésbé kiérlelt —, mint a másodikban. Az első részre elméleti szempontból az a föladat hárul, hogy tisztázza a magától meginduló értelemképződés fogalmát és időszerkezetét. Ez a föladat megítélésem szerint nem marad elvégzetlenül; az első rész utolsó fejezete ("Der enteignete Sinn" címmel) összegzi az idevágó eredményeket. De az elméleti meggondolások itt talán túlságosan is háttérbe szorulnak azon történeti vizsgálódások mögött, amelyek a "második kopernikuszi fordulat" megteremtésére tett kísérleteket igyekeznek számba venni.

Ami ez utóbbi vizsgálódásokat illeti, Kocziszky Éva kételyeket fogalmaz meg a bennük alkalmazott eljárással szemben: könyvemből — írja — "úgy tűnhet, hogy filozófus-generációk egész sora voltaképpen ugyanazon a filozófiai problémán dolgozott, s gondolataik szorosan egymásnak válaszolnak", és hozzáteszi: ez "a régebbi filozófiatörténetek fejlődéskoncepciójára emlékeztethet minket" és "azt a benyomást kelti, mintha az utóbbi fél évszázad filozófiai iskolái között igen könnyű volna átjárásokat találni". Tény, hogy az első rész szövegelemzéseinek célja nem egyszerűen a történeti ábrázolás; inkább egyfajta elméleti igényű problématörténeti rekonstrukcióra törekszem velük. A magam részéről nem tartom jogosulatlannak ezt az eljárást — föltéve persze, hogy olyan gondolkodókra alkalmazzuk, akiket egységes hagyomány és közös módszer kapcsol össze egymással. A német idealizmus története például szinte kínálja magát a problématörténeti rekonstrukció alkalmazására; születtek is ilyen munkák Richard Kroner Von Kant bis Hegelétől egészen Vető Miklós új, kétkötetes nagy művéig, amely Kroner fölfogásával Walter Schulz és mások nyomán a De Kant ŕ Schelling címet szegezi szembe.²⁹ De egységes hagyomány és közös módszer kapcsolja össze egymással azokat a gondolkodókat is, akik a disszertáció első részének középpontjában állnak: a fenomenológiához fűződő szoros kötelékek — minden különbözőségük ellenére is — egymásra vonatkoztathatóvá, sőt egybevethetővé és összemérhetővé teszik Husserl, Heidegger, Ricśur, Merleau-Ponty és Richir legalapvetőbb törekvéseit. Nem állítom, hogy e gondolkodók egyikének-másikának — vagy akár mindegyikének — ne volnának egyszersmind olyan törekvései is, amelyek a fenomenológiával közvetlenül nem függnek össze; az adott összefüggésben azonban e törekvéseket nem tárgyalom. Az "adott összefüggést" pedig az az — ideáltipikusan értelmezett — elméleti probléma határozza meg, amelyre a "második kopernikuszi fordulat" kifejezés utal (úgy, ahogyan értelmét az előbbiekben körvonalazni igyekeztem).

A problématörténeti rekonstrukció alkalmazása nézetem szerint kettős előnnyel jár: e módszer segítségével egyrészt más gondolkodók munkáinak vizsgálatából elméleti érvényű következtetéseket vonhatunk le; másrészt elkerülhetjük a történeti relativizmust anélkül, hogy a történetfilozófiai abszolutizmus álláspontjára kellene helyezkednünk. Így ugyanis nem egyszerűen a saját "olvasatunkat" fogalmazzuk meg, hanem olyan megállapításokat teszünk a múlt gondolkodóiról, amelyeket elvileg mindenki ellenőrizhet, aki az általunk alapul vett elméleti problémát egyáltalán értelmesnek tekinti; ugyanakkor nem kell elköteleznünk magunkat ama képtelen állítás mellett, hogy az általunk elmondott történet az egyetlen lehetséges elbeszélés volna, amely a tárgyalt gondolkodókról szólhat, hiszen mi csak egy meghatározott probléma függvényében vizsgáltuk őket.

A problématörténeti rekonstrukció módszere ugyanakkor nemcsak nem igényel, hanem meg sem tűr olyan "olymposi elbeszélőt", aki mintegy "felülről" vagy "kívülről" követné nyomon az általa vizsgált történet kibontakozását (vö. KÉ). Ellenkezőleg: ez az eljárás csak akkor ígér jelentős eredményt, ha az elbeszélő egy olyan problémában ismeri föl saját problémáját, amelyet egyszersmind más gondolkodóknál is fölfedez; enélkül ugyanis elméleti szándékai kizárnák, hogy tulajdon mércéjükön mérje őket.³⁰ Ez pedig aligha lehetséges másként, mint ha maga is osztja azon hagyomány legfőbb előfeltevéseit, amelyet tárgyal. Ez a módszertani szükségszerűség a legfőbb oka annak, hogy a disszertációban mondanivalómat a fenomenológiai gondolkodás keretei közé helyezem.

Arról sincs szó, hogy a problématörténeti rekonstrukció olyan fejlődési folyamatot föltételezne a múltban, amelynek elmaradhatatlan szükségszerűséggel kellene elvezetnie az elbeszélő felfogásához. Ezzel az Aristoteléstől Hegelig gyakran követett sémával szemben Lévinas kínál alternatívát. A szövegben idézem a "Másként, mint lenni, avagy túl a léten" című könyv idevágó gondolatait.³¹ Lévinas szerint a filozófia a filozófusok között olyan drámai cselekményt indít meg, amelyben "mindig újabb és újabb beszélgetőtársak lépnek fel és fogalmaznak meg ellenvetéseket", miközben "a régiek — általuk inspirált értelmezések révén — ismételten magukhoz ragadják a szót, hogy választ adhassanak ezekre az ellenvetésekre". Ez a cselekmény kétségkívül történetté — a filozófia történetévé — áll össze. Ámde erről a történetről szokványos — egyszólamú — elbeszélés nem adhat megfelelőképpen számot. Az elbeszélőnek itt többszólamúságra kell törekednie, ha nem kíván áldozatul esni annak a perspektivikus látszatnak, amely arra csábítja őt, hogy saját álláspontját az általa vizsgált folyamat céljaként és betetőzéseként tüntesse föl. Több szereplőt kell megszólaltatnia, és azt is világossá kell tennie, hogy azokban az értelmezésekben, amelyeket a leginkább tekint elfogadhatónak, mely régebbi beszélgetőtársak milyen újabb ellenvetésekre válaszolnak. Abban a történetben, amelyet a disszertáció első részében igyekszem elmondani, Merleau-Ponty és Richir elképzelései Heidegger és Ricśur hermeneutikai ellenvetéseivel szemben Husserlt juttatják ismét szóhoz. Egy ilyen többszólamú drámai történet nem lehet teleologikus fölépítésű, mert az elbeszélő saját értelmezései maguk is szükségképpen beleíródnak egy olyan történetbe, amely az ábrázolásban talán nyugvópontra jut, végleges befejezéséhez azonban távolról sem érkezik el.

Ennyit arról a módszertani elképzelésről, amely a fenomenológiai hagyomány áttekintésében és más történeti vizsgálódásokban számomra vezérfonalul szolgált.³² Az a mód azonban, ahogyan a fenomenológia terminust a disszertációban használom, tisztázást igényel. Úgy gondolom, hogy aki ma a filozófiában többé-kevésbé önálló elméleti kísérletre vállalkozik, annak választania kell a lehetséges megközelítésmódok között, mert kreatív gondolkodás nem építhető eklektikusan összehordott alapokra. Ez azonban nem úgy értendő, mintha hitet kellene tennünk egy meglévő filozófiai "álláspont" mellett, vagy helyénvaló volna valamiféle "irányzatos" gondolkodásmód mellett elköteleznünk magunkat. Már csak azért sem, mert a választás nem tekinthető egészen függetlennek a tárgytól: a kérdés másképpen vetődik föl akkor, ha érdeklődésünk az élettörténet fogalmára irányul, mint ha például jelentés és jelölet viszonyát kutatjuk. Ennél fontosabb azonban, hogy fenomenológiáról szólva nem pusztán egy meglévő szellemi áramlatot tartok szem előtt, hanem egyszersmind egy olyan — többször megkísérelt és ma meggyőződésem szerint újra lehetséges — elméleti vállalkozást is, amely szembehelyezkedik a hagyományos metafizikai megközelítésekkel, ám nem a metafizika puszta kiküszöbölésére, hanem a metafizika valódi meghaladására törekszik, olyan kísérletet értve ezen, amely — mint Heller Ágnes joggal emeli ki — a "magukhoz a dolgokhoz" való visszatérésre irányul, és ebben úgyszólván a klasszikus filozófia igazi áttörést hozó pillanataihoz méri magát. Erre a kísérletre nem alaptalanul alkalmazhatjuk a fenomenológia elnevezést, mert a legjelentősebb fenomenológusok — Husserl, Heidegger vagy Merleau-Ponty — maguk sem törekedtek másra. Nem is válik parttalanná ez a kifejezés, ha így értjük, mert a kiindulópont már nagymértékben megszabja a továbbhaladás menetét is. Ma sem mondhatunk mást, mint amit a legjelentősebb fenomenológusok — kiváltképpen Husserl és Merleau-Ponty — mindig is magától értődőnek tekintettek: a dolgokhoz való visszatérés filozófiai — nem pedig szaktudományos jellegű — lehetőségét leginkább az eredendően egyes szám első személyben megfogalmazódó tapasztalat elemzése ígéri, még ha szakítunk is e tapasztalat értelmezése során a karteziánus tudatfilozófiával. Ebben az értelemben beszélhetünk nemcsak a Husserlra tételesen is hivatkozó David Carr esetében, hanem a Merleau-Pontyra nagymértékben támaszkodó Charles Taylor esetében is fenomenológiáról. Hiszen ő maga is azért tekinti fenomenológiai jellegűnek a morális érvelésről kifejtett elméletét, mert úgy véli, hogy az erkölcsi vitákban nem elég az egyik álláspontnak a másikkal szembeni fölényét bizonyítanunk, hanem azt is meg kell mutatnunk, hogy milyen tapasztalati út vezethet el az egyik állásponttól a másikig. MacIntyre esetében ellenben nyilvánvalóan semmilyen értelemben sem lehet szó fenomenológiáról, s a szövegben nem is fenomenológusként említem őt, hanem csupán a narratív identitás elméletének első megfogalmazójaként.

Heller Ágnes mindazonáltal joggal emeli ki, hogy a dolgokhoz való filozófiai visszatérést mégsem egészen úgy értelmezem, mint a klasszikus filozófia, mert magamévá teszem Lévinasnak az an-archikus filozófiáról szóló elképzelését. Valóban úgy gondolom, hogy a hermeneutika, a dekonstrukció és a nyelvanalitika korszakában klasszikus értelemben vett archéra, filozófiai princípiumra, őselvre támaszkodni nehezen megbocsátható naivitás vagy megrögzött maradiság volna. Már az újkor kezdetén a karteziánus cogitóban is ott rejlett (talán montaigne-i örökségként?) az archétól való elszakadás igénye, hiszen kifejeződött benne az a fölismerés, hogy a bizonyosságot ki-ki egyedül önmagában keresheti. Ámde könnyű belátni, hogy a cogito — már mint descartes-i fundamentum inconcussum és még inkább mint kanti, fichtei, schellingi vagy akár husserli én-princípium — valójában csupán új archét állított a régi helyébe. Heller Ágnes szerint ez történik Lévinasnál is: az arc, mint állítja, "arché a javából". Ami "A teljesség és a végtelen" című könyvet illeti, valóban ez a helyzet; sőt, ezzel e mű szerzője maga is tisztában van. A disszertáció második részében a "Prinzip gegen Prinzip" című alfejezetben idézem Lévinasnak néhány olyan megállapítását, amely efelől nem hagy kétséget.³³ A második főmű — "Másként, mint lenni, avagy túl a léten" — azonban e tekintetben változást hoz. A szövegben elemzem a két mű közötti különbségeket, és külön kiemelem e fordulat jelentőségét.³⁴ A "Másként, mint lenni, avagy túl a léten" című könyv értelmezése során pedig éppen azért helyezem a hangsúlyt a váltakozás — alternance — diakritikai modelljére, mert úgy ítélem meg, hogy csak akkor nem tévesztjük szem elől a másikkal való találkozás eredendően an-archikus jellegét, ha azt vizsgáljuk meg, hogy miként okoz zavart ez az esemény életünk törvények által is szabályozott rendjében, és miként készteti ezt a rendet megújulásra vagy legalábbis módosulásra.³⁵

Visszatérni magukhoz a dolgokhoz anélkül, hogy eleve föltételezett elvekre támaszkodnánk: úgy vélem, megfogalmazhatjuk így a "posztmetafizikainak" nevezhető gondolkodás kulcsföladatát. De vajon nem fából vaskarika-e ez? — teszi fel a kérdést Heller Ágnes. A magam részéről úgy gondolom, hogy a diakritikai módszer alkalmazása elvégezhetővé teszi ezt a föladatot.³⁶ Röviden meg kell azonban magyaráznom, hogy miért is gondolom ezt így, mert bírálóimat nyilvánvalóan nem sikerült meggyőznöm e módszer jelentőségéről.

Értelmezésem szerint a diakritikai módszer éppúgy több pusztán heurisztikus eljárásnál, mint a hegeli dialektika. Mindkét terminus teljes filozófiai gondolkodásmódra utal. Az utóbbival ellentétben azonban az előbbi nem a valóság vélt fogalmi struktúráit igyekszik föltérképezni, hanem a fogalmi elemzéseket tapasztalati szituációk vizsgálatával kapcsolja egybe. Ennyiben fenomenológiai gondolkodásmódról, a fenomenológia egyik válfajáról van szó. Ez az állítás azonban csak akkor állja meg a helyét, ha a "fenomenológia" kifejezést nem szokványos jelentésében vesszük. Abban a szóhasználatban, amelyet ma is elfogadhatónak tekinthetünk, ez a megjelölés semmiképp sem azt a meggyőződést fejezi ki, hogy gondolkodásunk fogalmi elemeihez egy egyértelmű megfeletetéssel szemléleti fedezetet rendelhetnénk hozzá. Ha a szót így értenénk, a diakritikai módszer nem volna fenomenológiai eljárásnak minősíthető. Könnyen beláthatjuk ezt, ha meggondoljuk, hogy egy diakritikai jellegű különválasztásra mindig olyankor kerül sor, amikor két, egymással kezdetben azonosnak vélt dolog különbözőségére utólag fény derül. Ebből azonban az következik, hogy egy diakritikai jellegű különbség mindig csak bizonyos fáziskéséssel, időeltolódással válik érzékelhetővé, s ezért kimutathatónak tekinthető ugyan, ámde — legalábbis a kezdőállapotban — anélkül, hogy a korai fenomenológia követelményeinek megfelelően egyszersmind felmutathatóságot is tulajdoníthatnánk neki. Ha mégis ragaszkodunk ahhoz a kijelentéshez, hogy a diakritikai módszer fenomenológiai jellegű gondolkodásmód, akkor ezzel nem pusztán azt kívánjuk hangsúlyozni, hogy filozófiai meggondolásaink során ki kell lépnünk a puszta fogalmak elemzésének köréből, és olyan élethelyzeteket kell szemügyre vennünk, amelyekben jelenségek tárulnak elénk és tapasztalatok adódnak. Megközelítésünknek nem is csupán azt a további sajátosságát emeljük ki ezzel, hogy vizsgálódásaink értelemösszefüggések föltárására irányulnak. Ez a sajátosság ugyanis önmagában véve még nem összeegyeztethetetlen azzal a korai fenomenológiára jellemző, de általunk elvetett elképzeléssel, hogy a világban föllelhető értelemösszefüggések kizárólagos forrása értelemadó tevékenységünk volna. A diakritikai módszer bevezetése eleve azt követeli, hogy értelemadó tevékenységünk valóságos teljesítményeinek és nem kevésbé valóságos korlátainak vizsgálatát értelemképződés és értelemrögzítés megkülönböztetésére alapozzuk. Ehhez pedig nem csupán azt kell elismernünk, hogy vannak a magától lejátszódó értelemképződésnek olyan folyamatai, amelyek kivonják magukat értelemadó tevékenységünk hatóköréből, hanem egyszersmind azt is föl kell tételeznünk, hogy a maguktól kialakuló értelemképződményeket differenciális összefüggéseik minden időpillanatban "diakritikai rendszerré" kapcsolják össze. Ha kitartunk amellett, hogy a diakritikai módszer fenomenológiai gondolkodásmódnak tekinthető, ezzel mindenekelőtt arra kívánjuk fölhívni a figyelmet, hogy ezt a diakritikai rendszert nem külső nézőpontból vesszük szemügyre, hanem — Merleau-Ponty szavával élve — azt vizsgáljuk, hogy miként találjuk e rendszerbe belefoglalva magunkat. Ez a vizsgálat azért tekinthető fenomenológiainak, mert egy diakritikai rendszerhez — ellentétben minden strukturális analízissel — egyes szám első személyben megfogalmazódó tapasztalatokból kiindulva közelít.³⁷

Hozzáteszem, hogy az így fölfogott diakritikai módszer egyes szám első személyben megfogalmazódó tapasztalataink értelmezése során nem támaszkodik más elvre, mint amely a vizsgált tapasztalati szituációhoz tartozik — és abban éppenséggel kérdésessé válik. Már a hegeli dialektika is megkísérli a tapasztalat elemzését anélkül elvégezni, hogy a vizsgált tudatalakokra külső mércét kellene alkalmaznia. De ha csak arra a híres kijelentésre gondolunk, amely szerint az igaz az egész, máris belátjuk, hogy A szellem fenomenológiája ennek ellenére is teljes egészében metafizikai princípiumra alapozódik (bár kétségkívül tény, hogy a hegeli elv — Heidegger megfogalmazásában: "az abszolútum parúsziája" — a fichtei én-princípiummal ellentétben nem ölti egyetlen előrebocsátott alaptétel alakját). Hogy mennyire más a helyzet a diakritikai módszerrel, azt két meggondolással igyekszem érzékeltetni.

Az első meggondolás kulcsszerepet játszik a disszertáció első részében. A narratív identitás elmélete nyilvánvalóan elvet állít föl akkor, amikor élettörténet és önazonosság közé egyenlőségjelet tesz. Ha ezt az elvet diakritikai módszerrel vizsgáljuk, a legkevésbé sem egy másik elvet szegezünk szembe vele, hanem olyan tapasztalati szituációkat keresünk, amelyben a két fogalom vélt egybeesése — nyilvánvaló összetartozásuk ellenére is — megkérdőjeleződik. Élettörténet és önazonosság rokonértelműségének tételével szemben persze kezdettől fogva kétely ébredhet bennünk, ha arra gondolunk, hogy az önazonosság bizonyos határok között olyan elbeszélésekkel is rögzíthető, amelyek nem tekinthetők az élettörténet hiteles kifejezéseinek. Ez a megfigyelés arra ösztönözhet bennünket, hogy fölvessük az életünkről szóló történetek hitelességének, valósághűségének avagy — filozófiailag még többre kötelező szóval — igazságának kérdését. A diakritikai módszer azonban ezúttal is azt követeli, hogy tekintsünk el minden olyan elvtől, amely az igazság szó értelmét előzetesen rögzítené, és föladva minden külső nézőpontot, amelyből egyáltalán módunk volna egybevetni a megélt életvalóságot és az elbeszélt történeteket, úgy vizsgáljuk az elbeszélések hitelességének problémáját, ahogyan az a magunk élettörténetén belül ténylegesen fölvetődik. A valósághűség kérdése — állítom — merőben új arculatot ölt, ha nem in abstracto képzeljük magunk elé az egy és ugyanazon élettörténetre vonatkozó elbeszélések egész sorát, hanem visszahelyezkedünk a magunk élettörténetébe, és in concreto vesszük szemügyre azokat a válsághelyzeteket, amelyekben előzőleg pontosnak és hitelesnek vélt történetek helyesbítésére kényszerülünk.³38

A második meggondolás a disszertáció második részében szerepel, és a gondolatmenet egészének szempontjából nem kevésbé fontos, mint az első. A törvénytiszteletből fakadó válaszmegtagadás példájára gondolok, amelyet Kantnak egy kis írásából idézek. Az emberszeretetből való hazugság vélt jogáról című tanulmány főszereplője elvi okokból még a barátját üldöző gyilkostól sem tagadja meg azt a fölvilágosítást, hogy az üldözött nála lelt menedékre, s e pillanatban is a házában tartózkodik. Heller Ágnes úgy véli, hogy ezzel a Benjamin Constant által provokatív módon fölidézett helyzettel "Lévinas sem juthat jobban dűlőre, mint Kant". Vitatkoznom kell ezzel a megállapítással, bár elismerem, hogy Lévinas megfogalmazásai gyakran valóban szinte ad absurdum vitt rigorozitást sugallnak. Heller Ágnes így összegzi Lévinas álláspontját: "A gyilkosnak abszolút felelőssége van velem szemben, ahogy nekem is a gyilkossal és egyúttal a barátommal szemben. Tehát a barátnak nincs privilégiuma az általános felelősségvállalásban. " És hozzáteszi: "Erkölcsi érzékünk, ez a gyönge és törékeny valami (nem bíró), azonban tiltakozik. S igazat szólva nincs olyan modern morálfilozófia, amely ezt a tiltakozást elméletileg — filozófiailag — és konzekvensen igazolná. " Más eredményre juthatunk azonban, ha példánkra a diakritikai módszert alkalmazzuk. Abból kell kiindulnunk, hogy a constant-i helyzet — mint minden morális szituáció — egy erkölcsi rend keretei között alakul ki. A példa előfeltevései azt kívánják, hogy ebből a rendből Kantot követve egyedül a "Ne hazudj! " törvényét emeljük ki. Ez a törvény rögzíti Kant szemében a szituáció etikai értelmét. A diakritikai módszert alkalmazva azonban felmutathatunk itt egy olyan etikai értelemképződést, amely ezt az értelemrögzítést megkérdőjelezi. Ehhez Lévinasnak az a gondolata segíthet hozzá bennünket, hogy a másikkal való puszta találkozás eleve felelősség forrása — következésképpen etikai értelmet képző erő. Igaz, az a korlátlan felelősség, amelyről itt szó van, nem tekinthető többnek egyfajta vadfelelősségnél³⁹, amelyet még nem korlátoz mérték és nem szabályoz törvény. Az is igaz, hogy e vadfelelősség szempontjából a barát nem élvez kitüntetettséget: az őt üldöző gyilkos ugyancsak igényt tart arra, hogy felelősséget vállaljunk érte. Fontos azonban, hogy ha a barát számít az adott helyzetben a másiknak, akkor a gyilkos — avagy titkosügynök — a lévinasi etika egyik további alapterminusával szólva a harmadik szerepét tölti be. A másik és a harmadik igényének összeütközését Lévinas olyan ellentmondásként írja le, amely fölveti az igazságosság kérdését, és ezzel visszavezet a törvényhez. Nem ugyanahhoz a törvényhez vezet azonban vissza, mint amelyikből kiindultunk. Ha csupán a "Ne hazudj! " parancsolatát követnénk, mint a kanti írás főszereplője teszi, akkor az adott helyzetben csupa törvénytiszteletből barátunkkal szemben válaszmegtagadóvá válnánk. Igaz, Lévinas nem mutatja meg, pontosan milyen szabállyal vagy elvvel kell helyettesítenünk ezt a parancsolatot. Ennek eldöntését teljes egészében rábízza a cselekvőre. Éppen ezért kell azt mondanunk, hogy a lévinasi etika valójában nem tételes morálfilozófia, hanem csupán elementár-etika, amely nem arra a kérdésre felel, hogy mit kell tennünk, hanem mindössze azt vizsgálja, hogy honnan származtatható cselekedeteink etikai értelme. Ennyiben jogos azt állítani, hogy a lévinasi megközelítés sem nyújt igazolást erkölcsi érzékünknek a kanti megoldással szembeni tiltakozására. Mégiscsak hozzá kell tennünk azonban, hogy a lévinasi értelemben vett elementár-etika először derít fényt az etikumnak arra a forrására, amelyből erkölcsi érzékünknek ez a tiltakozása táplálkozik. Mert ez a forrás nem egyéb, mint az a vadfelelősség, amely a másik nekünk szegeződő igénye nyomán támad bennünk, még ha ez az igény semmilyen elvvel, szabállyal vagy törvénnyel nem támasztható is alá.

A diakritikai módszert e példák tanulságai alapján olyan gondolkodásmódként értelmezem, amellyel a készen talált — metafizikai, morálfilozófiai stb. — elveket visszavonatkoztatjuk a világon átvezető tapasztalati utunk állomásaira, hogy e tapasztalati út vizsgálata révén felderíthessük a magától meginduló értelemképződésnek azon folyamatait, amelyek az említett elveken — kontraszthatásukkal — fölismerhetővé teszik a többé vagy kevésbé mindig önkényes értelemrögzítés nyomait.

A diakritikai módszer alkalmazásának egyik legfőbb eredménye a disszertációban az önhasadásnak az a fogalma, amely támaszkodik ugyan az Ichspaltung freudi fogalmára, ámde azzal ellentétben nem tartozik eleve a pszichopatológia körébe. Ez a fajta önhasadás mindig sorseseményt föltételez, ám ennek ellenére sem tekinthető olyan történésnek, amelytől kezdve az élettörténet egyöntetűvé válnék, és végérvényesen sorssá szerveződnék. Sorseseményről értelmesen beszélhetünk akkor is, ha a sorsot annak tartjuk, ami: hogy egy kanti kifejezéssel éljünk, jogtalanul bitorolt fogalomnak. Az önhasadásnak az a jelensége, amelynek a disszertáció mindkét részében fontos szerepet tulajdonítok, éppen ezért a megtérés, megigazulás avagy tolsztoji feltámadás Saulus—Paulus-történeteivel szerkezetileg nem fér össze jobban, mint a személyiség folyamatos kibontakozását feltételező elbeszélésekkel. Hadd tegyem hozzá: Selbigkeit és Selbstheit (męmeté és ipséité) Ricśurhöz kapcsolódó megkülönböztetésével nem az a szándékom, hogy a személyiség-identitás filozófiai elméleteit szubsztanciális és narratív elméletekre osszam fel, amint azt a jelek szerint Heller Ágnes föltételezi. Valójában — Ricśur intencióinak megfelelően — a dolgokra jellemző azonosságtól határolom el e megkülönböztetés révén az önazonosságot. Ezért nem is kutatom ezen ideáltípusok történelmi születési helyét és idejét. Az viszont kétségtelenül igaz, hogy a narratív identitás elméletének, amelyhez — a diakritikai módszer szellemében — polemikusan kapcsolódom, megvan a maga történelmi gyökere. Nyilvánvalóan nem más ez, mint — Heller Ágnes megfogalmazását idézve — "a modern ember személyiség-identitásának fikciója, vagy ha akarjuk, a modern regényé". Heller Ágnes azt is joggal említi meg, hogy Adrian Leverkühn életét is így beszéli el biográfusa, habár ez a felfogás egyértelműen Serenus Zeitblomot jellemzi, nem pedig magát Thomas Mannt, aki a regényben helyenként akár kíméletlennek is nevezhető iróniával határolja el magát a zeitblomi látlásmódtól. (Kérdés persze, hogy mennyi ebben az iróniában az önirónia.) Mindenesetre Heller Ágnesnek igaza van: a személyiség-identitás eme fikciójának történeti — vagy még inkább genealógiai — vizsgálata kétségkívül fontos kiegészítésekkel szolgálhatott volna elemzéseimhez. Annál is inkább, mert ezek az elemzések a személyiségidentitásnak ezt a modern elképzelését valóban egyértelműen fikcióként értelmezik. Hozzátenném azonban, hogy magát a személyiség filozófiai fogalmát is olyan kétes értékű értelemrögzítés eredményének tekintem, amely elfedi az önhasadás alapvető jelentőségű tényét.⁴⁰

Az a középponti szerep, amelyet benyújtott munkámban az önhasadás jelenségének tulajdonítok, lehetővé teszi, hogy kijelentsem: Kocziszky Éva félreért, amikor azt a meggyőződést tulajdonítja nekem, hogy "önazonosságunk folyamatába beleilleszkednek a másság, az idegenség ráadásul túlnyomónak tekintett jelenségei". Munkámban valójában éppenséggel azt állítom, hogy a másság, az idegenség említett jelenségei megbontják önazonosságunk rögzülésének folyamatát, és önhasadást idéznek elő bennünk. Nem tartható — vagy legalábbis nem egyértelmű — az a kijelentés sem, hogy "evidenciának" kezelném "a személyes élettörténet egységességét". A félreértésnek talán az lehet az oka, hogy egyvalamit valóban evidenciának tekintek: azt tudniillik, hogy bár nem maradunk ugyanazok, mint akik voltunk, sohasem leszünk annyira mások, hogy ne maradnánk önmagunk. Ezt az evidenciát azonban nem "a személyes élettörténet egységességének" garanciájaként értelmezem. Az idézett megállapításhoz hozzáteszem: Nem azért maradunk önmagunk, mert különleges egyéniségünk mindenki mástól megkülönböztet bennünket, hanem azért különbözünk mindenki mástól, még ha egyéniségünk nem mutat is különleges vonást, mert nem tudunk nem önmagunk maradni.⁴¹ Ez a megfogalmazás kiindulópontul szolgál számomra ahhoz, hogy különbséget tegyek a bennünket másoktól elválasztó tartalmi és helyzeti különbségek között, és ennek megfelelően — Lévinasszal egyetértésben — elhatároljam egymástól az önazonosságot (identité) és az egyszeriséget (unicité). Unicité sans identité: így hangzik a "Másként, mint lenni, avagy túl a léten" című munka egyik részfejezetének címe, és a magam részéről én is azt állítom, hogy az a sajátos énhelyzet, amelyben egyszeriségünk és megismételhetetlenségünk végső alapját ismerhetjük fel, különös módon nem az önazonosság keresésének, hanem az önmagunkból való kilépés velünk szemben támadó igényének dimenziójába illeszkedik bele.⁴² Egyszeriség és önazonosság ezen megkülönböztetése nem hagyható figyelmen kívül, ha az a kérdés merül föl, hogy vajon evidenciaként kezelem-e a személyes élettörténet egységességét. Erre a kérdésre ugyanis az a válasz, hogy helyzeti egyszeriségünket evidenciaként kezelem, tartalmi önazonosságunkat viszont a legkevésbé sem. Hozzáteszem: helyzeti egyszeriségünk evidenciája természetesen összefér azzal, hogy tartalmi értelemben életünk "menthetetlenül összefüggéstelenné" válik. (Vö. KÉ)

Kérdés, hogy egyáltalán mi kérdőjelezhetné meg ezt az evidenciát? A társadalmi élet nivelláló tendenciáira utaló heideggeri Az-ember (das Man) aligha, hiszen Az-ember mivoltunkat csakis azért tekinthetjük eleve bukásunk avagy hanyatlásunk jegyének, mert úgy véljük, hogy helyzetünkkel adott egyszeriségünkhöz — Jemeinigkeitünkhöz — méltatlan a tartalmi egyformaság. De nem kérdőjelezik meg a szóban forgó evidenciát az önkívületi állapotok sem. Helyzeti egyszeriségünk másokhoz fűződő kapcsolatainkból adódik, és amíg önkívületi állapotainkat mások nekünk tulajdonítják, addig ezek az állapotok is a magunk állapotai maradnak. Paradox, de helytálló megfogalmazással: mi magunk vagyunk bennük magunkon kívül. Gondoljunk csak Aias sorsára!

Helyzeti egyszeriségünk evidenciáját talán csak egyetlen eset rendíthetné meg: ha lehetséges volna másvalakitől teljes egészében átvenni azt a helyet, amelyet az másokhoz fűződő kapcsolatainak hálójában elfoglal. Egy ilyen eset történetét beszéli el Paul Auster a New York Trilógia harmadik részében: Fanshawe gyermekkori barátjára hagyja feleségét, gyermekét, életművét, egész életét. Nélküle — mondja Fanshawe-ról a barátja az elbeszélés legelején — aligha tudnám, ki vagyok.⁴³ Kezdetben ezt a kijelentést önkéntelenül is úgy értelmezzük, mintha önazonosságát valóban örökül kaphatta volna barátjától. Az elbeszélés befejezése azonban új értelmet ad ennek a mondatnak: a főhős valójában csak azáltal talál önmagára, hogy végre szemtől szemben áll a korábban halottnak hitt, de valójában mindaddig csupán rejtőzködő Fanshawe-val (még ha továbbra is elválasztja őket a címadó zárt szoba ajtaja), e szemtől-szemben állás révén végre megkülönböztetheti tehát magát tőle, és hazatértében azzal az erővel, amelyet ebből a pillanatból merít, Fanshawe rábízott utolsó művét ízekre tépi.

Egy kortárs irodalmi mű mutatja meg itt, hogy micsoda konfliktusok és traumák forrása lehet, ha életünk forgatókönyvét másvalaki akarja megírni helyettünk. Ez persze különleges eset, amelyben van valami a gondolatkísérletek keresettségéből. Az azonban életünk alaphelyzetéhez tartozik, hogy történetünket nem csupán mi magunk beszéljük el, hanem mások is. Vajda Mihály joggal utal erre, és egyszersmind joggal teszi fel a kérdést, hogy milyen meggondolásból hagyom figyelmen kívül a disszertációban ezt a tényt. Válaszom a következő: élettörténet és önazonosság egybeesésének tézise, amelyet kritikai vizsgálatnak vetek alá, azt kívánja, hogy azokra az elbeszélésekre összpontosítsak, amelyeket a magunk élettörténetére vonatkozóan hitelesnek ismerünk el, akár mi magunk vagyunk ezen elbeszélések szerzői, akár másoktól — például a szüleinktől vagy a nagyszüleinktől — vesszük át őket. A vizsgált elmélet föltevése szerint ugyanis csak ezek a történetek válnak önazonosságunk építőelemeivé. Mindamellett el kell ismernem, hogy témám szempontjából fontos tanulságokkal szolgálhatott volna, ha kitérek azokra a további dimenziókra is, amelyeket Vajda Mihály megemlít. Nyilvánvalóan egész sor új problémát vetnek fel — és ezért külön kutatásokat igényelnének — azok a történetek, amelyek önazonosságunk közösségi aspektusait rögzítik; de ami önazonosságunk tisztán egyéni vonásait illeti, itt is megnyílik két további dimenzió. Egyrészt érdemleges vizsgálódások tárgya lehet az a folyamat, amelyben a másik a velünk való találkozás során mintegy kioldja magát azokból az előzetes történetekből, amelyek bennünk róla — személy szerint vagy típusát tekintve — eleve ott élnek. Ezt a kérdést Lévinashoz kapcsolódva érintettem, de részleteiben nem tárgyaltam.⁴⁴ Másrészt a magunk életéről mondott történetek nemritkán összeütközésbe kerülnek azokkal a történetekkel, amelyeket rólunk mások — például volt barátaink vagy volt szerelmeink — beszélnek el. A disszertációban egyáltalán nem vizsgálom ezeket az összeütközéseket, holott jelentőségük az önazonosság rögzítése szempontjából nem elhanyagolható.

Ez a hiányosság talán azzal is összefügg, hogy a disszertáció történeti áttekintéseiben — mint Heller Ágnes joggal teszi szóvá — nem térek ki Sartre-ra. A "más számára való lét" (ętre-pour-autrui) gondolatköre kétségkívül támpontul szolgálhatott volna az említett összeütközések elemzéséhez (habár nyilvánvalóan túl kellett volna lépni azon a szűkös fogalmi kereten, amelyet a szubjektum—objektum dualizmust meghaladhatatlannak tekintő Sartre maga szinte kizárólagos érvényűnek vélt). A "második kopernikuszi fordulat" létrejöttét kutatva azonban a fenomenológián belül főként azokra a törekvésekre kellett figyelnem, amelyek a karteziánus tudatfilozófiával való szakításra irányultak; Sartre viszont a fenomenológiát köztudottan egy karteziánus metafizika Prokrustés-ágyába szorította bele. Ez azonban valószínűleg mégsem elégséges indok arra, hogy Sartre-t figyelmen kívül hagyjuk. Már csak azért sem, mert Lévinas — a totalitás-fogalom kritikájától kezdve egészen az elkülönülés (séparation) szó megválasztásáig — ezer szállal kapcsolódik hozzá.

Bírálóimnak csak kevés megállapítása vonatkozik a disszertációnak azokra a fejezeteire, amelyek törvény, vágy és bűn fogalmi megragadására törekszenek, habár Heller Ágnes megjegyzi, hogy a disszertáció második része — és, gondolom, azon belül is főként az említett három fejezet — bevezetést jelenthet egy jövendő elementár-etikához. Kocziszky Éva opponensi véleménye azonban az utolsó fejezetben szereplő bűnértelmezéssel kapcsolatban tartalmaz egy olyan kitételt, amely részletes választ igényel. Arra a kijelentésre gondolok, hogy ez az értelmezés "relativizálja a bűnnek a gonosszal való kapcsolatát", mert arra a tézisre épül, hogy "a bűn nem egységes fogalom", avagy, más szóval, elszakítja a bűnt attól, amit "mindközönségesen rossznak szoktunk nevezni". Az ellenvetésre talán elég volna annyit felelnem, hogy a bűn fogalmának az a fajta "relativizálása", amelyre vállalkozom, sem szándékaim szerint, sem — amennyire meg tudom ítélni — ténylegesen nem veszi el a bűn élét. Hiszen éppenséggel azt állítom, hogy a válaszmegtagadás megadja számunkra a bűnnek a törvényszegésnél is eredendőbb értelmét⁴⁵, és ehhez még azt is hozzáteszem, hogy a válaszmegtagadás eredeti értelmének vizsgálata elvezet egy második bűnfogalomhoz, amely egyenesen a "gyökeres rossz" kanti elképzelését idézi. E második bűnfogalom lényege ugyanis egy olyan beállítottság, amely a vadfelelősséget alárendeli a rendteremtő törvénynek.⁴⁶ (Ez a bűnfogalom általánosítása azoknak a tanulságoknak, amelyek Constant és Kant — röviden az előzőekben is tárgyalt — vitájából leszűrhetők.) Harmadik bűnfogalomként végül azt a culpabilité irrémissible-t — "el nem engedhető bűnt" — említem, amely Lévinas szerint egyszerűen az idegen tettekért viselt felelősség folyományaképpen háramlik ránk.⁴⁷ Könnyű belátni, hogy a három bűnfogalom nem hozható közös nevezőre. Nincs azonban ok azt hinni, hogy ez a belátás — avagy ez a "relativizálás", ha mindenáron ezt az egyébként szerintem félrevezető szót kívánjuk alkalmazni — bármit is elvenne a dolog komolyságából, hiszen nem állítom, hogy a bűn fogalma értelmetlen, használhatatlan, alaptalan vagy tárgytalan volna. Mindössze azt igyekszem kimutatni, hogy a bűn szó többféle értelemben használható, és hogy e jelentések között nincs olyan, amely a rosszként volna szembeállítható a jóval.⁴⁸ Ez az érvelés nem az ellen irányul, amit "mindközönségesen" a rossznak szoktunk nevezni (ha van ilyen), hanem az ellen, amit a metafizikai hagyomány szokott annak nevezni. (Kétségeim vannak azonban afelől, hogy "mindközönségesen" egyáltalán használjuk-e — a releváns értelemben — a rossz fogalmát, és egészen biztos vagyok benne, hogy magyarul nem használható a kívánt jelentésben — vagyis a das Böse terminus megfelelőjeként — a "gonosz" szó.) Valójában disszertációm utolsó fejezetében csupán megpróbálok újra elgondolkozni Lévinasnak azon a rejtélyes megállapításán, amelyen már A bűn mint sorsesemény című könyvem megírása idején is sokat töprengtem, és amely szerint jó és rossz egymástól "az ellentétnél is erőteljesebben megkülönböztető különbséggel különböznek".⁴⁹

Kétségtelen, hogy korábbi és mostani megközelítésem között különbségek vannak. Az eltérések részben arra vezethetők vissza, hogy az újabb vállalkozás sors és sorsesemény fogalmának megkülönböztetésére épül (ez a megkülönböztetés a korábbi kísérletből hiányzott⁵⁰), részben pedig onnan erednek, hogy az elementár-etika gondolata eleve elmozdulást jelez Nabert és Ricśur korábban szorosabban követett megközelítésétől Lévinas és Waldenfels elképzelései felé. Ennek köszönhető, hogy az új vállalkozásban a bűnjelenség vizsgálatát végre anélkül tudom kioldani az önmagunkra irányuló reflexió összefüggéséből, amelyben Nabert vizsgálódásai mindvégig mozogtak, hogy — Ricśur hermeneutikai intencióit követve — egyszerűen vallási és filozófiai hagyományok interpretációjára kellene hagyatkoznom. Az új megközelítés ugyanis lehetővé teszi, hogy meggondolásaimat azon tapasztalati szituációk elemzésére alapozzam, amelyekből vadfelelősség háramlik ránk.⁵¹ Arra a bűnfogalomra, amely ebből az elemzésből adódik, egyáltalán nem bizonyulnak alkalmazhatónak azok a gondolati alakzatok, amelyeket a filozófiai hagyomány a bűnjelenség értelmezésére kínál: például "megfordítás" (Umkehr), "szétválasztás" (Trennung), "összeütközés" (Widerstreit, Antagonismus) vagy akár "ellentmondás" (Widerspruch).⁵² Ez a fölismerés lehetővé teszi, hogy a bűnjelenség értelmezése során meggondolásaimat ezúttal még egyértelműbben leválasszam a hagyomány sugallta megoldásokról, mint korábban. A bűn-könyvben a tett két kezdetéről szóló elképzelésemet, amelyet egyébként ma is teljes egészében tarthatónak tekintek, még hozzákapcsoltam a peccatum originarium és a malum metaphysicum hagyományköréhez. A rossz ezért ott könnyen egy arché, egy kvázi-metafizikai princípium, egy őselv színében tűnhetett föl (még ha e látszat ellen hatott is, hogy a rosszat — lévinasi terminusokkal — olyan "enigmaként" igyekeztem értelmezni, amely a bűnfenoménen pusztán "nyomot" hagy⁵³). Az új kísérletben igyekszem ennek a félreértésnek eleve elejét venni. Szakítani próbálok a filozófiai hagyomány túlságosan is szimmetrikus gondolati alakzataival (ilyen az ellentét is), és azokat a bonyolultabb, mert szabályos gondolati alakzatba nem rendeződő kapcsolatokat igyekszem föltérképezni, amelyek az általam különválasztott három bűnfogalom és a lévinasi értelemben vett jó között kirajzolódnak.

Nem az én föladatom megítélni, hogy vajon a felelősség-etika a zsidó — és éppígy a keresztény — vallási, valamint a (végső soron görög eredetű) filozófiai hagyományokról egyaránt leválasztva és egy tisztán fenomenológiai kísérletben újrafogalmazva nem veszíti-e el eredendő "humanitását", és nem változik-e át "a hidegség gőgjének" eszközévé, amint — a jelek szerint — Kocziszky Éva állítja. De — egészen eltekintve most attól, hogy egyáltalán alkalmasak-e ezek a terminusok tudományos nézetkülönbségek szakszerű tisztázására — bizonyosnak látszik számomra, hogy Lévinas azokban a művekben, amelyeket értelmezésem középpontjába állítok, egyszerre két dologra vállalkozott: a nyugati filozófiai

hagyománnyal kétségkívül zsidó tapasztalatokat kívánt szembeszegezni⁵⁴, ám ezeket a tapasztalatokat egyetemes filozófiai érvénnyel igyekezett megfogalmazni. Vajon nem vitatnánk-e el a puszta létjogosultságot is ettől vállalkozástól, ha mindazt, amit Lévinas a felelősségről mond, eleve elválaszthatatlannak tekintenénk a shoah közvetlen túlélőinek nézőpontjától? (Vö. KÉ)

Az előzőkben megkíséreltem válaszolni azokra az ellenvetésekre, amelyeket bírálóim megfogalmaztak. Bár néhány fontos ponton el kellett ismernem, hogy joggal rónak föl szerkesztésbeli hibákat, sőt esetenként tartalmi hiányosságokat is benyújtott értekezésemnek — és az ilyesmi az embernek mindig nehezére esik ?, mégis úgy érzem, hogy mindeddig aránylag könnyű dolgom volt, mert az igazi nehézségek csak akkor következnek majd, amikor arra kerül sor, hogy tényleges munkámban is levonjam a bírálatokból adódó tanulságokat. A tételes ellenvetéseknél ugyanis nem kevésbé fontosak az elhangzott bírálatokban azok a megnyilatkozások — néha csak értékelő hangsúlyok, máskor kereken kimondott kérdések —, amelyekre puszta szóval nem lehet megfelelni. "Lehet-e a filozófiai bátorság dicsérete híjával a bátorságnak? " — hangzik például Heller Ágnes súlyos kérdése. Nyilvánvaló, hogy erre most már csak további munkámmal adhatom meg a — kétségkívül késve, de remélhetőleg még mindig nem túlságosan későn érkező — választ.

(Tengelyi László)

JEGYZETEK

[Cikk eleje | Cikk vége | Jegyzetek ]

1 A munka eredetileg német nyelven íródott. Abban a két esztendőben kezdtem ugyanis dolgozni rajta, amelyet az Alexander von Humboldt-alapítvány ösztöndíjasaként Németországban töltöttem. A Humboldt-alapítványnak a támogatásért ezúton is köszönetemet fejezem ki. Köszönettel tartozom továbbá Klaus Held professzornak (Wuppertal) és Bernhard Waldenfels professzornak (Bochum), akik Németországban munkám szakmai irányítói voltak. - A mű megjelent: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, W. Fink, München 1998; magyar (rövidített és kiegészített) változat: Élettörténet és sorsesemény, Atlantisz, Bp. 1998.vissza

2 Ennek meglétét bizonyos értelemben a törvény maga is elismeri, amikor a vádlott hozzátartozójának megadja azt a jogot, hogy megtagadja a (terhelő) tanúvallomást. A törvény így fölmenti a hozzátartozót egy kötelezettség alól, amely egyébként mindenkire vonatkozik, s ezáltal megóvja őt attól, hogy - bizonyos értelemben - "árulóként" kelljen a vádlott szemébe néznie.vissza

3 " [...] félreismerte az általa kialakított gondolkodásmód legsajátabb vonásait [...]".vissza

4 "Értelemképződés és önrögzítés az élettörténetben".vissza

5 "Élettörténet és elbeszélés".vissza

6 "Saját és idegen másság az élettörténetben".vissza

7 "A mondottnak a megéltre való visszavezetéséről [...] nem lehet szó; mert nem lehet adott a megélt anélkül, hogy ne előfeltételezne valami mondottat [...]."vissza

8 "ha egy élettörténet elbeszélése nem ad számot a megfelelő tényekről, akkor — bármennyire részletes is — a pontosságot el kell vitatnunk tőle".vissza

9 ősszöveg vagy alapszövegvissza

10 csalóka káprázatvissza

11 "Az értelemnek ez az uralhatatlansága alkalmas rá, hogy segítségével — szükségszerű összetartozásuk keretén belül — különválasszuk az élettörténetet és az elbeszélést. "vissza

12 "Az uralhatatlan értelem, amely megelőző történetek általi értelemadás ellenében jut érvényre, mindig olyan múltra utal, amely élményszerűen soha nem volt jelen. "vissza

13 "az elbeszélt történetek szövedéke helyesbítésük pillanatában úgyszólván felszakad".vissza

14 "Egy olyan önazonosság, amelyet sorsesemények érhetnek, egy olyan földalatti és uralhatatlan értelemképződéssel való küzdelemben alakul ki, amely ellenáll a közvetlen elsajátítás minden igyekezetének. Egy ilyen önazonosságban ezért mindig a »másság« nyomaira bukkanunk. "vissza

15 "nem csupán a másokkal való közösségben, hanem az »önmagunkkal való közösségben« is ott rejlik valami idegen, valami, ami önazonosságunkban nem oldódik fel".vissza

16 Ez a módszer abban áll tehát, hogy "olyan fenoméneket, amelyek látszólag egybeesnek, és valóban nem választhatók el egymástól, összetartozásuk keretén belül különválasztunk".vissza

17 "Arisztotelész és Kant: ez a két név kétféle etikát jelez. Ezek közül az egyik a jó élet vágyára alapozódik, a másik az erkölcsi törvény kötelező erejére épül. A jó élet »optatívusza« és a feltétlen kötelezettség »imperatívusza« két olyan beszédmódba illeszkedik bele, amelyek alaphangja mindig különböző marad. De bármennyire különnemű megközelítésekről van is szó, egyvalami közös bennük: mindkettő rendteremtő erőt tulajdonít az erkölcsiségnek. "vissza

18 " [...] a felelősség etikai szituációja [...] nem ad teret egy általánosan érvényes kell-törvénynek", mi több, "nem is érthető meg az etikából kiindulva".vissza

19 "minden rendteremtést megelőz"vissza

20 "»Sorseseményként« az új értelem születését jelöltük meg, amennyiben földalatti és uralhatatlan értelemképződés nyilvánul meg benne. Arra utaltunk ezzel, ami az élettörténetben elbeszélhetetlen — arra, amit az elbeszélhetőség vakfoltjának is nevezhetnénk. De csak most állnak rendelkezésünkre azok a gondolati eszközök, amelyek lehetővé teszik, hogy az új értelemnek az élettörténetben való megszületését olyan drámaként értelmezzük, amelyben egy idegen igény beleszövődik egy feleleteseménybe. Itt kiderül, hogy az a saját másság, amely egy földalatti és uralhatatlan értelemképződés következménye [élettörténetünkben], eleve az idegen másság feltételéhez kötődik. "vissza

21 "hogy soha a másikért korlátlan felelősség nem támad anélkül, hogy ne zavarná azt nyomban a harmadik, és ne volna rá máris nyugtalanító hatással az igazságosság gondja".vissza

22 "A szokások és az erkölcsök, a kötelesség és a törvény valamely morális rendje [...] magvát tekintve nem egyéb, mint az a mód, ahogyan ezt a felelősséget a másik és a harmadik között megosztjuk, ezáltal korlátozva, határok közé szorítva, végessé téve azt. "vissza

23 "Ha egy morális rendben e korlátlan felelősség emléke nem marad eleven, akkor ez a morális rend Lévinas meggyőződése szerint értelmét veszti. "vissza

24 "A sajátnak az idegentől való elhatárolása a világ felépítésének nélkülözhetetlenül szükséges követelménye. "vissza

25 "A conatus elsődlegessége a cogitóval szemben, a törekvés és a vágy elsődlegessége a tudattal és önmagunkban való bizonyossággal szemben. "vissza

26 "Élettörténetem elsődlegessége mozdulatlan egzisztenciámmal szemben. "vissza

27 A továbbiakban a következő rövidítéseket alkalmazom: "HÁ" jellel Heller Ágnes, "KÉ" jellel Kocziszky Éva, "VM" jellel Vajda Mihály bírálatát jelölöm.vissza

28 Vö. Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, W. Fink, München 1998 (a továbbiakban: ZLG), 181. o.; Élettörténet és sorsesemény, Atlantisz, Budapest 1998 (a továbbiakban ÉSE), 212 sk. o.vissza

29 Vgl. R. Kroner: Von Kant bis Hegel, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen ²1961 (¹1921/1924); M. Vető: De Kant ŕ Schelling, tome I, Millon, Grenoble 1998 (a második kötet megjelenése 1999 végére várható).vissza

30 Vö. R. Kroner, i. m., 19. o.: "Hier mag nur soviel gesagt sein, daß die folgende Darstellung ihren systematischen oder kritischen Standpunkt nicht außerhalb des von ihr Dargestellten einnimmt, sondern daß sie den Maßstab der Prüfung aus der geschichtlichen Entwicklung selbst schöpft. Die systematische Methode läßt sich nämlich auf zweierlei Weise verstehen. Man kann an den philosophiegeschichtlichen Stoff entweder mit der Frage herantreten: was ist absolut wahr und was ist absolut falsch an ihm, oder mit der Frage: was ist wahr an ihm im Sinne der Entwicklung, d. h. im Hinblick auf das Ziel, welches die Entwicklung erreicht? Freilich läßt sich nur so fragen, wenn man, wie es hier geschehen soll, die Entwicklung einer bestimmten Periode des Denkens zum Gegenstande der Darstellung macht. "vissza

31 Lásd ZLG, 319 sk. o. - Vö. E. Lévinas; Autrement qu'ętre ou au-delŕ de l'essence, "Livre de poche"-kiadás, Kluwer Dordrecht-London-Boston 1990, 39. o.vissza

32 Részben talán ez a módszertani elképzelés válthatta ki az olvasás során azt a hatást, amelyről Vajda Mihály így számol be: "Őszintén meg kell mondanom, hogy van valami bosszantó a Tengelyi-féle eljárásmódban. Miért is nem közli a szerző az olvasóval, hogy ő maga mit gondol minderről? Második olvasatban azután a leghatározottabb tiszteletet ébresztette bennem Tengelyi módszere. A disszertáció konstrukciója sugallta megoldásoknak ugyanis az a sajátosságuk, hogy nem állásfoglalásra osztönzik az olvasót, ami a »metafizikai« beállítódású, »ez pedig, így van, basta« szövegek sajátja, hanem engedik az olvasót gondolkodni, mi több, kényszerítik a gondolkodásra. Hannah Arendt mondja valahol, bizonyára Heideggert gondolva tovább, hogy a gondolkodás nem más, mint az a képességünk, hogy valamit a másik álláspontjáról is végiggondoljunk. " Nyilvánvalóan összefügg ez a módszertani elképzelés azzal a receptivitással is, amelyet Heller Ágnes tulajdonít a disszertációnak. Ez persze nem mentség arra a jogos ellenvetésre - amelyet ugyancsak Heller Ágnes fogalmaz meg -, hogy sok helyütt elmulasztottam végrehajtani "a kihagyás fájdalmas operációját. "vissza

33 ZLG, 236. o.vissza

34 Vö. ZLG, 243. o.: "In der Tat nimmt das Hyperbolische in Autrement qu'ętre ou au-delŕ de l'essence, wie Ricśur mit Recht bemerkt, eine geradezu »paroxystische Wende«. Dies hängt wohl damit zusammen, daß jetzt kein Prinzip, keine Arché mehr das Befremdliche am Einfall des Anderen in das Selbe durch eine metaphysische Überhöhung abmildert. Im neuen Ansatz wird vielmehr das An-archische der Begegnung mit dem Fremden in all seiner Befremdlichkeit hervorgekehrt. "vissza

35 "A jó anarchiája és a törvény rendje" című tanulmányomban röviden magyar nyelven is összefoglaltam ezt az értelmezést. Utalok továbbá "Törvény és vadfelelősség" című írásomra is. Lásd ÉSE, 233-239. o. és 275-289. o. vissza

36 A diakritikai módszert munkám második részében is mindvégig alkalmazom és döntő pontokon említem. Lásd ZLG, 236 sk. o.; 274. o., 285. o., 362. o. és 367. o.vissza

37 Vö. ÉSE, 36-37. o.vissza

38 ÉSE, 26-27. o.vissza

39 A vadfelelősség olyan kifejezések mintájára értendő, mint például a "vadházasság". Olyan felelősséget értek rajta, amely a másikkal való véletlenszerű találkozás nyomán áll elő, és amelynek - legalábbis születésének pillanatában - sem a mértékét, sem pedig a jellegét nem szabják meg tételes erkölcsi vagy - különösen - jogi előírások.vissza

40 Ezért nem törekszem fenomenológiai személyiség-elmélet kidolgozására sem. (Vö. HÁ.)vissza

41 ÉSE, 45. o.vissza

42 Uo., 47. o.vissza

43 P. Auster: "The Locked Room", New York Trilogy, Penguin, London 1990, 235. o.: " [...] without him I would hardly know who I am".vissza

44 Az évasion d'Autrui jelenségére gondolok. Lásd különösen ZLG, 232-235. o. Tény azonban, hogy itt is csak általánosságban esik szó "értelemadásról"; azokat a történeteket, amelyek révén a másoknak tulajdonított értelmet rögzítjük, e lapokon külön nem említem.vissza

45 Lásd ÉSE, 354. o. - Vö. ZLG, 410. o.vissza

46 ÉSE, 355. o. - Vö. ZLG, 410 sk. o.vissza

47 ÉSE, 357. o. - Vö. ZLG, 412. o.vissza

48 ÉSE, 358. o. Jón itt Lévinasszal ama vágy nyughatatlanságát értem, amelyet az sem riaszt vissza, ha a másikban olyasmire bukkan, ami nem vágykeltő. (Lásd ÉSE, 357. o.)vissza

49 Lásd A bűn mint sorsesemény, Atlantisz, Budapest 1992 (a továbbiakban BSE), 262. o.vissza

50 Vö. ÉSE, 43. o., jegyzetvissza

51 ÉSE, 353. o.vissza

52 ÉSE, 356. o.vissza

53 BSE, 251. o.vissza

54 Lásd erről "Felelősség, kiválasztottság, teremtettség. Búcsú Emmanuel Lévinastól" című írásomat, Szombat (1996), 9. sz., 42-43. o.vissza

[Cikk eleje | Jegyzetek ]