NYELV, GONDOLKODÁS, LOGIKA

ÉS AZ ANALITIKUS FILOZÓFIA TÖRTÉNETE

ANTIREALISTA NÉZŐPONTBÓL

FABRICE PATAUT INTERJÚJA MICHAEL DUMMETT-TEL ¹

[ Cikk vége | Jegyzetek | Bezárás]

1. Frege és Wittgenstein

Fabrice Pataut: Ön egyike az analitikus tradíció legkiemelkedőbb filozófusainak, s munkássága jelentős részét éppen Frege tanulmányozásának szentelte, aki ezt a tradíciót — alig több mint egy évszázada — útjára indította. Ez az eljárás szokatlan az analitikus filozófusoknál. Ők ugyanis rendszerint nemigen törődnek vele, hogy a szerzők valójában mit is tanítottak. Rendszerint inkább közvetlenül magukkal a filozófiai kérdésekkel foglalkoznak, vagy legalábbis a legtöbben közülük erre törekszenek. Ön viszont azt írta a Frege Philosophy of Language második kiadásának előszavában, hogy addig nem kezdődhet termékeny vita Frege tanairól, amíg nem jutunk egyetértésre alapvető mondanivalójukat illetően.² Mármost bizonyos értelemben az analitikus hagyományon belül művelt filozófia jó része éppen e tanok megvitatásából áll, de úgy tűnik, hogy helyes értelmezésükről — a Frege-értelmezés alapelveiről már nem is beszélve — máig sem alakult ki konszenzus. Hadd kezdjem tehát beszélgetésünket egy szándékosan naiv kérdéssel: mi az, ami annyira különös Frege esetében? Mit kezdjünk azzal, hogy még mindig nem jutottunk egyetértésre Frege tanításainak alapvető mondanivalóját illetően? A filozófusok nézetei szélsőségesen eltérnek egymástól ezzel kapcsolatban, de az analitikus filozófiát mindenesetre mégis leírhatjuk úgy, mint a Frege által fölvetett problémák folyamatos újragondolását és megvitatását, mint kísérletet az általa föladott rejtvények megoldására.

Michael Dummett: Úgy vélem, igaza van. A legutolsó megjegyzésében sok igazság van, mert Fregének sikerült a maga kérdéseit olyan módon megfogalmaznia, hogy ezek még ma is eleven, megválaszolható problémák maradjanak számunkra. Amikor a múlt filozófusait tanulmányozzuk, először majdnem mindig újra kell fogalmaznunk kérdéseiket ahhoz, hogy meg tudjuk vitatni őket. Frege esetében a problémák már olyan módon vannak megfogalmazva, amelyet magunkhoz közelállónak érzünk. Még nem jutottunk olyan messzire, hogy megfogalmazásait félrevezetőknek találhassuk. Természetesen vannak dolgok, amelyeket Frege nem látott, vagy amelyekről nem tudott, és amiknek mi már tudatában vagyunk. Azonban munkássága, véleményem szerint, nagyon is megfelelő kiindulópont maradt számos filozófiai problémát illetően.

Az Ön által említett jelenség mindig meglepett, és némileg meglep még ma is. Amikor első könyvemet írtam Fregéről, nem gondoltam, hogy sokat kellene vitatkoznunk arról, mit akart Frege mondani.³ Úgy véltem, sokat kell még gondolkodnunk Fregéről, ámde elsősorban nem értelmeznünk kell, hanem inkább elmélyedni az általa vizsgált problémákban és föltárni mindazokat a következtetéseket, amelyek gondolataiból adódnak. Aztán elképedtem, mert jó sok olyan könyvet, cikket és egyebet olvastam, amely radikálisan új és szerintem legtöbbször teljesen torz értelmezést javasolt. Ezt a jelenséget nem tudom teljesen megmagyarázni. Az Ön által idézett mondatot tehát valószínűleg némileg ingerült hangulatban írhattam.

F. P.: Enyhén szólva is kicsit szélsőséges megfogalmazást használt.

M. D.: Ez igaz, de nem is akarom ezt a szélsőséges álláspontot fönntartani. Természetesen vitatkozhatunk Frege problémáiról, még mielőtt értelmezését illetően konszenzusra jutnánk. Azonban az értelmezése körüli káosz egyszerűen nagyon irritál. És ez sajnos azóta is folytatódik. Jó néhány könyv jelenik meg, amelyek lényegében mind azt mondják, hogy "Előttem mindig mindenki félreértette Fregét." Azt hiszem, ez ostobaság. Egyszerűen nem tudom elhinni, hogy ez igaz lehetne. Persze megláthatnak olyasmit, amit a többiek nem vettek észre. De az, hogy eddig mindenki teljesen félreértette, hogy Frege valójában mire gondolt... Hát ez egyszerűen túlságosan valószínűtlen ahhoz, hogy foglalkozzunk vele. De az emberek sajnos folytatják ezt. Nem tudom, miért éppen Frege vonzza annyira az efféle értelmezőket. Russell-lal nem csinálják ezt. De azt hiszem, még Kanttal sem, vagy tévednék?

F. P.: Wittgensteinnal viszont igen. Úgy tűnik, ő különösen vonzza az ilyen értelmezéseket.

M. D.: Ez igaz. De Wittgenstein, a stílusa miatt, sokkal homályosabb Fregénél. Gyakran az olvasóra bízza, hogy rájöjjön, miről van szó.

F. P.: Wittgenstein jó néhány megjegyzése többféleképpen értelmezhető. Sok mondata és bekezdése látszólag össze nem függő megjegyzésekből áll.

M. D.: Valamint megválaszolatlanul hagyott kérdésekből, és hasonlókból. Ilyen kérdéseket kell föltennünk: "Miért itt következik ez a bekezdés? Miért ide tette?" Úgyhogy azt gondolom, Wittgenstein esetében érthetőbb, hogy értelmezése annyi vitát kavar. Egyszersmind úgy vélem, még nagyon messze vagyunk attól, hogy Wittgensteint teljesen megértsük. Így talán a vitákból lassanként meg fog születni az igazság, de úgy vélem, Frege esetében az ilyen típusú vitáknak nincs helye. Bizonyára vitatkoznunk kell tanításainak értékéről. De hogy mit mond, az számomra meglehetősen világosnak tűnik.

F. P.: Ez egy másik kérdéshez vezet, amelyet Wittgensteinnal kapcsolatban szeretnék föltenni Önnek. Ön azt mondta, filozófusi pályája kezdetén, legalább 1960-ig, Wittgenstein követőjének tekintette magát.⁴ Három kérdésem lenne ezzel kapcsolatban. Először is: mit jelentett az Ön számára akkoriban Wittgenstein követőjének lenni? Másodszor: valamilyen sajátosan wittgensteiniánusnak mondható filozófiai fölfogással fogott-e hozzá, hogy egy életen át tanulmányozza Fregét? Végül pedig: Fregével kapcsolatos életművét teljesen különválasztja-e saját filozófiai nézeteitől, a realizmus elleni érvelésétől?

M. D.: Természetesen bizonyos filozófiai előfeltevésekkel kezdtem hozzá Frege tanulmányozásához, hiszen senki sem közelíthet egy filozófushoz valamilyen saját filozófiai prekoncepció nélkül. De bizonyosan nem tudatosan tettem ezt, nem úgy, hogy azt mondtam magamban: "Most meg fogom vizsgálni Fregét wittgensteiniánus nézőpontból", vagy valami ilyesmit. Nem tekintettem ezt külön filozófiai vállalkozásnak, éspedig pontosan azért nem, mert Frege kérdései nagyon nagy mértékben ma is kérdések számunkra. Frege munkásságának tanulmányozása nagyon sok tekintetben kiindulópontot nyújtott nekem a különböző filozófiai kérdésekről való gondolkodáshoz. Természetesen amikor egy meghatározott szerzőről ír az ember, akkor jelentős részben az ő nézeteit kell kifejteni, de, amint azt Ön is tudja, különösen az első Frege-könyvemben, megpróbáltam ezt a kifejtést egy sor filozófiai kérdés további megvitatásának kiindulópontjává tenni. Az első könyvben tehát egy csomó olyan anyag van, amely egyáltalán nem Fregéről szól, de belőle indul ki.

F. P.: Ez egyike volt Hans Sluga kifogásainak az Ön munkájával szemben.⁵

M. D.: Igen, és el kell ismerjem, hogy volt némi igazság ebben, habár a részletek némelyikét illetően nem értek egyet Slugával. Egyáltalán nem tartom meggyőzőnek azt, ahogy megpróbálta rekonstruálni Frege munkásságának történeti hátterét. Azonban tökéletesen igaza van abban, hogy amikor az első könyvemet írtam, nem gondoltam át eléggé azt a filozófiatörténeti kontextust, amelyben maga Frege dolgozott. Azt gondolom, hogy ezt meg kell tennünk. Ehelyett én akkor sokkal inkább a Frege és a későbbi filozófiai fejlemények közötti kapcsolatra koncentráltam. Azt gondolom, egy filozófus olvasásakor föl kell tennünk a kérdést: "Hogy nézett ki a probléma az ő idejében, figyelembe véve mindazt, amit akkoriban mondtak?"

F. P.: Fregéről és Wittgensteinról szólva Ön azt állította, hogy Frege elképzelése a Sinn objektivitásáról előrevetíti Wittgensteinnak a jelentés társadalmi jellegéről, a jelentésről mint használatról vallott fölfogását.⁶ Nem azt jelenti ez, hogy Ön Fregét egyfajta wittgensteiniánus nézőpontból szemléli?

M. D.: Nem is tudom. A hangsúly Fregénél nagyon erőteljesen a gondolatok (Gedanken) objektivitásán van, és azon a tényen, hogy ezek közösek mindnyájunk számára.

F. P.: Ez pedig élesen szemben áll a képzetek (Vorstellungen) kommunikálhatatlanságával.

M. D.: Igen. Wittgenstein viszont nem veti el ugyanilyen módon a belső mentális élet kommunikálhatatlanságának a gondolatát. Fregéről azt mondhatjuk, hogy hangsúlyozza valami mindenki számára hozzáférhető tartalomnak a kommunikálhatóságát, azonban részletesen nem vizsgálja ezt. Egyáltalán nem veti föl a kérdést, hogyan lehetséges, hogy valamennyien ugyanazt a jelentést tulajdonítjuk mondatainknak.

F. P.: Nem ad magyarázatot arra, hogy miben áll a gondolatok tényleges megragadása. Mintha egyszerűen adottnak tekintené a megragadás aktusát.

M. D.: Igen, ez nála egy egyszerű tény.

F. P.: Gondolja, hogy Wittgenstein gondolata Frege intuíciójának kifejtése?

M. D.: Úgy vélem, így is szemlélhetjük a dolgot. De nagyon nehéz ezt pontosan megmondani. Nyilvánvaló, hogy Frege mélyen hatott Wittgensteinra. Nekem úgy tűnik, olyankor nyújtja a legrosszabb szellemi teljesítményt, amikor közvetlenül bírálja Fregét. Nem azért, mert Fregének mindig igaza volt, Wittgenstein pedig mindig tévedett. Hanem egyszerűen azért, mert bírálata meglehetősen durva. Nem tudom miért. Ennek a fregei hatásnak a jelentős része a felszínen nyilvánvalóan nem mutatkozik meg. Wittgenstein nem mindig hivatkozik Fregére, és nem mindig ismeri el hatását, amikor pedig ez indokolt lenne. Úgy vélem, valószínűleg Fregét olvasva jutott el ezekhez a gondolatokhoz. De nem vagyok biztos benne.

F. P.: Az Ön Frege-olvasatának van egy másik, nagyon figyelemreméltó eleme: annak a fregei gondolatnak a hangsúlyozása, hogy megérteni egy mondatot, azaz a mondat által kifejezett gondolatot, annyi, mint ismerni az igazságföltételeit, illetve azt, hogy vajon ezek a föltételek teljesülnek-e. Ha nem tévedek, Frege expliciten csak egyszer hirdeti ezt az álláspontot, nevezetesen a Grundgesetze 32. §-ában.⁷ Ön mégis úgy látja, hogy Frege realizmusának éppen ez az egyik alapköve, és az Ön saját érvelése a realizmus ellen kifejezetten éppen ez ellen, a jelentés-igazságföltétel elmélete ellen irányul. Úgy véli, ez tényleg egyike Frege alapvető gondolatainak?

M. D.: Abszolút biztos vagyok benne. Azt gondolom, hogy ez nagyon szorosan kapcsolódik ahhoz, hogy Frege ellenezte a pszichológia behatolását a logikába. Csak nézzük meg, amit a Grundlagenban mond a pszichologisztikus definíciókról.⁸ Amikor nem tudjuk, hogyan definiáljunk egy matematikai alapfogalmat, akkor azoknak a mentális műveleteknek a segítségével definiáljuk, melyek a fogalom megragadásához szükségesek. Erről pedig azt mondja: egy ilyen definíciót nem használhatunk valaminek a bizonyítására. Igaz, ez a megjegyzés nem közvetlenül az igazságföltételekről szól. Azonban gondoljunk csak bele: mikor használhatunk egy definíciót valaminek a bizonyítására? Pontosan amikor a definíció megmondja, hogy egy, a definiált terminust tartalmazó mondat milyen föltételek között lenne igaz. Ha a definíció alkalmas erre, vagy segít ebben, akkor föl tudjuk használni valamely mondat igazságának a bizonyítására. Ezért gondolom, hogy ez alapvető Fregénél.

Éppen most említette a realizmus versus antirealizmus kérdését. Fregénél nagyon figyelemreméltó az, hogy mindig nagyon vigyáz, nehogy azt mondja: az igazságföltételeknek közük van ahhoz, ahogy mi fölismerjük az igazságértéket. Nagyon gyakran kifejezetten óv ettől. Amikor például azt állítja, hogy a predikátumoknak minden tárgy esetében mindig definiáltaknak kell lenniük, azaz meg kell lennie határozva annak, hogy a szóban forgó tárgy a fogalom alá tartozik-e, vagy sem. És rendszerint hozzáteszi: lehet, hogy mi nem tudjuk meghatározni ezt, jóllehet ez objektíve meghatározott. Maga a valóság határozza meg, vagy valami efféle. Tehát Frege teljesen tudatosan elutasítja, hogy úgy fogja föl ezt, ahogyan majd Wittgenstein — arra hagyatkozva, hogy mi mit tudunk fölismerni.

2. Inkonzisztencia, holizmus, harmónia és intuicionizmus

F. P.: Térjünk vissza Wittgensteinhoz. Következő kérdésem arra vonatkoznék: hogyan értsük a híres filozófiai mottót: "A jelentés a használat", és hogyan határozzuk meg, hogy mik ennek a filozófiai következményei.⁹ Ez fontos probléma, és megintcsak összefügg azzal, hogy elfogadjuk-e a "wittgensteinianizmust". Sokan ugyanis úgy érzik, hogy Wittgenstein híres mottójának semmiféle értelmezése sem vezethet el oda, ahova Ön szerint vezet: a klasszikus logika törvényeinek a revideálásához. Én itt nem azokról beszélek, akiket csak az érdekel, hogy valójában mit akart Wittgenstein mondani. Számomra úgy tűnik, sokan ellenállnak annak a gondolatnak, hogy valami, ami bizonyos értelemben annyira "kézenfekvő", mint az, hogy a szavak jelentése a használat, ténylegesen elvezethet valamihez, ami ennyire drasztikus. Miért gondolja Ön mégis, hogy igen?

M. D.: Megpróbálok válaszolni. Alapvetően azért, mert nem fogadom el a holizmust abban az értelemben, ahogyan Wittgenstein szerintem elfogadta, vagy legalábbis el volt kötelezve mellette. Ismerjük Wittgenstein híres nézetét, hogy a filozófia egyáltalán semmin sem változtathat, csak leírhatja a dolgokat stb. ... Konkrétabban azt gondolta, hogy nem változtathatjuk meg a tényleges nyelvhasználatot, és így eljutott ahhoz az abszurditáshoz, hogy a filozófia még akkor sem változtathatja meg a nyelvhasználatot, ha kimutatható, hogy ez a nyelvhasználat inkonzisztens, vagy ellentmondásokhoz vezet. Egyszerűen tényként el kell fogadnunk az ellentmondásokat.

F. P.: De nyelvhasználatunk biztosan lehet inkonzisztens.

M. D.: Tarski azt gondolta, hogy alapvetően az is.

F. P.: A tényleges nyelvhasználat gyakran inkonzisztens.

M. D.: Nos, igen, a "tényleges nyelvhasználat".... Pontosan mit is értünk ezen? Nyilvánvalóan nem lehet része a nyelvhasználatnak, hogy az emberek egyszerűen ellentmondásokat állítanak. Ha azt akarjuk mondani, hogy a gyakorlat ellentmondásos, akkor azt kell mondanunk, hogy ennek a gyakorlatnak vannak bizonyos általános elvei, amelyeket az emberek követnek, és el is fogadnak. Ezen azt értem, hogy elismerik, hogy ezek az ellentmondások ezekből az elvekből következnek. Ha rákényszerítjük őket, azt is el fogják ismerni, hogy mely elvek vezetnek ellentmondásokhoz. A lényeg az, hogy rákényszeríthetjük őket arra, hogy ezt tegyék.

F. P.: Az emberek tehát ellentmondanak önmaguknak. Nem egyfajta gyakorlat ez? Miért nem azt mondjuk, hogy az ellentmondás gyakorlatát művelik?

M. D.: Mondhatjuk ezt. De ebben az esetben módosítanunk kell azt, amit állítottunk, és észre kell vennünk, hogy ők is elismerhetik: amit mondanak, némi helyesbítésre szorul. Különbség van aközött, amikor egy ember ellentmond önmagának, de képes fölismerni a tévedést és annak forrását, valamint aközött, hogy maga a nyelv inkonzisztens, ami Tarski problémája volt a természetes nyelvekkel. Ez utóbbi azt jelenti, hogy vannak bizonyos, a nyelvhasználatot irányító, mindenki által elfogadott általános elvek, amelyekről az emberek, ha rászorítják őket, elismerik, hogy ellentmondáshoz vezetnek. Erről van szó a paradoxonok esetében. Amikor paradoxonokkal szembesülnek, az emberek nem tudják, mit tegyenek, hiszen számukra abszolúte kényszerítő erejűnek tűnő lépések vezették őket az ellentmondáshoz. Úgyhogy egyszerűen elmenekülnek a paradoxonok elől. A filozófusok persze aggodalmaskodni kezdenek miattuk.

A holizmusról folytatott vitánk lényege a következő: Wittgenstein azt gondolta — és ebben kifejezetten nem értek egyet vele —, hogy a nyelvhasználatban és a következtetési formák használatában semmi sem szorul igazolásra vagy bírálatra. Ha maga a nyelvhasználat abszurd, akkor ez elegendő az abszurditás igazolásához. Nincs szükség további igazolásra. Mármost én úgy látom, hogy ez tévedés, mert a következtetések nincsenek elválasztva a nyelv többi részétől. A következtetés nem egyszerűen játék, mint a keresztrejtvény, amely nem érint semmi mást, önmagán kívül. Egy következtetés állításokhoz és konklúziókhoz vezet, s ezek a konklúziók logikai konstansokat is tartalmaznak. Így föl kell vetnünk a kérdést: "Hogyan használják ezeket? Hogyan kell reagálnunk az ilyen állításokra? Milyen következtetéseket kell levonnunk belőlük?" és így tovább.

Úgy látom, fönnáll az a lehetőség, hogy az, ahogyan érvelünk, nem felel meg annak, ahogy azokat a konklúziókat használjuk, amelyekhez az érvelés révén eljutunk. Egy érvelési folyamatot igazolnunk kell azon az alapon, hogy olyan kijelentésekhez vezet, amelyeket, a nekik tulajdonított jelentést figyelembe véve, igazoltan állíthatunk.

F. P.: Különösen a logikai konstansok jelentését figyelembe véve?

M. D.: Pontosan. A nyelvhasználattal szemben fönnáll az a követelmény, hogy egyes részei összhangban legyenek egymással, tehát a nyelvhasználat ugyan lehet rendkívül bonyolult, de ez nem jogosít föl bennünket rá, hogy azt mondjuk: "nos, mi egyszerűen így érvelünk, ez az, amit mi »érvelésnek« nevezünk, és kész".

F. P.: Vagyis a harmónia követelménye miatt kell elvetnünk a holizmust, s ugyanezért kell belátnunk, hogy "a jelentés a használat" jelszava elvezet bizonyos érvelési módok, jelesül a klasszikus logika törvényein alapuló érvelési módok revideálásához. Ez nagyon nem-wittgensteiniánusan hangzik.

M. D.: Ebben a vonatkozásban teljesen eltérek Wittgensteintól. Nem gondolom, hogy a legcsekélyebb mértékben is igazolható lenne az, hogy a filozófia nem avatkozhat bele semmibe. Nyelvhasználatunk lehet helytelen vagy irracionális, éppúgy, ahogy a viselkedésünk is. A filozófiának joga van rámutatni erre.

F. P.: Ön azt gondolja, hogy a klasszikus érvelési módok és a klasszikus logika törvényei ténylegesen inkonzisztensek és ellentmondásokhoz vezetnek?

M. D.:. Nem gondolom, hogy teljesen inkonzisztensek. Nem gondolom, hogy bármi annyira rosszhoz vezetnek, mint az ellentmondás. Azt gondolom, hogy elvezetnek, vagy elvezethetnek ahhoz a fajta diszharmóniához, amelyről Ön beszélt. Bizonyos következtetési módokat fölhasználva olyan állításokhoz jutunk, amelyeket, a szavaknak tulajdonított jelentés alapján valójában nem állíthatunk.

F. P.: Nézzünk meg a standard esetet. Tételezzük föl, hogy valaki a kettős negáció törvényét használja, azaz p-ből ~~p-re következtet. Egy intuicionista ezt a következtetést érvénytelenként el fogja vetni. De mi a baj ennek a logikai törvénynek a használatával? Nyilván az, hogy nem állíthatjuk, hogy p annak az alapján, hogy ~~p. De miért ne lehetne ~~p elégséges alapja p állításának?

M. D.: Önmagában nem alapja. Természetesen számos eset van, mikor ez teljesen helyénvaló, és ezek közé tartoznak mindazok az esetek, mikor ténylegesen el tudjuk dönteni a dolgot. Azonban általánosságban, amikor olyasmiről van szó, aminek az eldöntéséhez nincsenek meg az eszközeink, akkor probléma van. A kérdés teljesen attól függ, hogyan értjük a negációt. Ha ugyanis a szokásos értelemben csak annyit értünk rajta, hogy nem lehetünk abban a helyzetben, hogy ~p-t állítsuk, akkor ez aligha garantálja p igazságát.

F. P.: De ha meg tudnánk határozni p igazságértékét, akkor azon az alapon, hogy p negációja nem igaz, igazoltan állítanánk hogy p?

M. D.: Akkor biztosan, más esetekben viszont csak valamilyen, ennél gyöngébb állítást kapunk. Az, hogy sokszor ezt nem így gondoljuk, egy illúzió következménye. Az illúzió pedig abból fakad, hogy úgy képzeljük el, hogy van egy meghatározott, tőlünk független valóság, amelyet esetleg nem tudunk észlelni, de amely egyértelműen ilyen vagy olyan. Nem hamis? Akkor igaznak kell lennie. Ez egyszerűnek tűnik. Ez a kép pszichológiai értelemben szinte ránk kényszeríti magát.

Tudja, ez nem annyira a következtetési szabályokkal, mint inkább a valóságról alkotott realista képekkel függ össze. Ma nagyon elterjed a determinizmusban való hit. Most nem akarok beszélni a kvantummechanikáról. Az külön probléma. Úgy értem, külön ok arra, hogy ne higgyünk a determinizmusban. De felejtsük most el a kvantummechanikát. Gondoljunk egyszerűen csak a kaotikus rendszerekre. A determinisztikus kaotikus rendszerek híveitől azt hallom, hogy ha pontosan ismernénk a kezdeti föltételeket, akkor a rendszer későbbi állapotai teljesen determináltak lennének. A probléma az, hogy sohasem ismerhetjük a kezdeti föltételeket pontosan, s ezért nem jelezhetjük előre a rendszer későbbi állapotait, hiszen a kezdeti föltételek csekély változása jelentős változásokhoz vezet később. A deterministák azt állítják, hogy természetesen a rendszer működését nem tudjuk előrejelezni, de ettől még a rendszer determinisztikus.

Mármost ha azt mondjuk, hogy a rendszer determinisztikus, akkor egyszerűen azt állítjuk, hogy a kezdeti föltételeknek, mint mennyiségeknek vannak bizonyos, valós számokban megadható pontos értékei. Ez azonban azt jelenti, hogy a valóságra rákényszerítünk egyfajta matematikai képet — a matematikai kontinuum képét —, amely valójában egyáltalán nem felel meg tapasztalatainknak. Mindenki folyton azt állítja, hogy amikor mérünk, akkor csak bizonyos pontossággal tudunk mérni, és így tovább. Ha nem föltételezzük, hogy ezeknek a mennyiségeknek ebben az értelemben abszolúte meghatározott nagyságai vannak, akkor nem marad semmiféle alapja a determinizmusnak. Azt mondani, hogy a rendszer determinisztikus, egyszerűen matematikai megállapítás.

F. P.: Egyszerűen mintegy matematikai tulajdonsága.

M. D.: Erről van szó. A determinizmus hátterében meghúzódó föltevés az, hogy ezeknek a mennyiségeknek a valós számokkal megadható abszolút meghatározott nagyságai vannak.

F. P.: Részben ezt jelenti az úgynevezett "rejtett értékek elmélete".

M. D.: Pontosan. És ezt ez a gondolkodásmód vetíti rá a valóságra.

F. P.: Einstein pedig így gondolta.

M. D.: Igen, de ezzel a kvantummechanika bizonyos konkrét problémáira válaszolt. Én most nem erről beszélek. A legtöbb fizikus elfogadja a klasszikus matematikai kontinuumot, mint a fizikai valóság megfelelő modelljét, de szerintem sokkal jobban tennék, ha az intuicionista kontinuumot használnák. Mindig meghatározott értékek felé közelítünk, de sohasem jutunk el hozzájuk.

F. P.: Beszéljünk most egy kicsit Wittgensteinról és Wittgenstein és az intuicionizmus kapcsolatáról. Az intuicionizmus többek között azért nem éppen közkedvelt matematika-filozófiai álláspont, mert általában úgy látják, hogy az intuícionizmust, vagy legalábbis annak brouweri formáját elfogadó filozófus ezzel elkötelezi magát egy szubjektivista, vagy akár szolipszista álláspont mellett. Ön szerint kiutat jelenthet ebből Wittgenstein fölfogása a jelentés társadalmi jellegéről? Tegyük föl, hogy "A jelentés a használat" eszméjének elfogadása valóban a klasszikus logika revíziójához vezet. Ha elfogadjuk Wittgenstein kései filozófiájának ezt az értelmezését, akkor valóban megszabadíthatjuk az intuicionizmust a szolipszizmustól, attól a fajta szubjektivizmustól, amellyel rendszerint összekapcsolják?

M. D.: Azt gondolom, hogy igen. Maga Brouwer persze valódi szolipszistának tűnik számomra. Ő szerintem csakugyan úgy vélte, hogy rajta kívül nem léteznek más emberek. Vegyük például az egyes filozófusok által föltételezett érzet-adat-nyelvet, amely maga is szolipszista nyelv. Ha volna ilyen nyelv, rettentő sokat kellene dolgoznunk, hogy innen eljussunk a fizikai-tárgy-nyelvig. De a matematikával teljesen más a helyzet. Itt szembeszökő, hogy mennyire más a matematika, és Brouwer persze teljesen rossz nyomon járt, amikor föltételezte a matematikai struktúrák kommunikálhatatlanságát. Ami a matematikában olyannyira megdöbbentő, az éppen a kommunikálhatósága. A matematikai fogalmakban nincs semmi, ami ne volna kommunikálható. A legmeglepőbb ezzel kapcsolatban az, hogy ennek az érdekében semmit sem kell tennünk, olyan értelemben, hogy mihelyst a kezünkben van egy matematikai elmélet leírása az egyes matematikus konstrukcióiról, akkor jószerével semmit sem kell tennünk azért, hogy ezt olyan konstrukciók leírásává alakítsuk át, amelyeket az egyik matematikus meg tud értetni a másikkal. Miért? Mert még Brouwer elmélete is, a hátterétől eltekintve, átalakítható a valamennyiünk számára közös matematika elméletévé. Ez semmilyen más diskurzus területén nem történhetne meg. A fizikai világ területén hatalmas szakadék lesz a mi közös világunk és aközött, ahogy én látom a világot. A matematika esetében azonban nincs ilyen szakadék, és ezért Brouwer szolipszizmusának, amely pedig az én szilárd meggyőződésem szerint is része és motiválója volt filozófiája egészének, valójában nincs jelentősége.

3. Austin, Ryle és Carnap

F. P.: Visszatérhetek Wittgensteinhoz? Ön azt írta a Truth and Other Enigmas előszavában¹⁰, hogy Wittgenstein munkássága — legalábbis, gondolom, a Philosophical Investigationsben — beoltotta Önt Austin befolyása ellen. Hogy érti Ön azt, hogy Wittgenstein a segítségünkre lehet Austin "paradigmatikus eset" típusú érvelésének és a nyelv tudatosan minden rendszert nélkülöző kezelésének, tehát az Oxfordot története egy bizonyos korszakban uraló "köznapi nyelv filozófiájának" ellenében? Továbbá Ön szerint szisztematikusnak kellene-e lennie az analitikus filozófiának, vagy legalábbis lehetne-e az?

M. D.: Amit Austinról mondtam, az pusztán történeti megjegyzés volt önmagamról. Igaz, hogy ez a szembenállás a filozófiai rendszeralkotással közös Wittgensteinnál és az Austin-féle "köznapi-nyelv filozófiájánál", közös az a gondolat, hogy részletről részletre kell haladnunk stb. Úgy gondolom azonban, hogy a nagy különbség Wittgenstein, és ha nem is Austin, de legalábbis aközött, amit Austin nyilvánosan vallott és tanított, az volt, hogy Wittgenstein mindig filozófiai problémákból indult ki, s megpróbált megküzdeni velük, miközben Austin mindig azt gondolta, hogy ezek a problémák konfúzióknak, saját nyelvünk félreértésének köszönhetők, annak, hogy valami baj van a nyelvvel.

Wittgenstein, akárcsak Austin, természetesen azt gondolta, hogy a filozófiai problémáknak nagyok nok közük van a nyelvhez. Azonban ő mégiscsak a filozófiai problémákkal kezdte, miközben Austin ténylegesen azt tanította — bár nem tudom, mennyire igaz ez az ő saját filozófusi gyakorlatára —, hogy el kell felejtenünk a filozófiai problémákat. Azzal kell kezdenünk, hogy megnézzük a szavakat, és azt, ahogy használják őket, nagyon pontosan elemeznünk kell ezt, és így tovább, tekintet nélkül arra, hogy milyen filozófiai problémák vannak ezzel kapcsolatban, s akkor csoda fog történni és az összes filozófiai probléma eltűnik. Ez az, ami filozófiai szempontból, abból a szempontból, ahogy én fölfogom a filozófiai reflexiót, a legrombolóbbnak tűnik Austin munkásságából. Ennek a fajta filozofálásnak az egész motivációja abból származik, hogy amikor elkezdünk gondolkodni az akaratról, az időről vagy bármiről, akkor zavarbaejtő problémákba ütközünk. És azt tanítani, hogy tekintsünk el ezektől a problémáktól, hát ...

F. P.: Van az analitikus filozófiának egy másik hagyománya is. Carnapnak az Egyesült Államok filozófiai életére gyakorolt befolyására gondolok. Carnap szisztematikus gondolkodó volt, és hatalmas befolyást gyakorolt Reichenbachra, Quine-ra, Goodmanra, Putnamra stb. Az amerikai filozófusok egész nemzedékei nőttek föl úgy, hogy carnapi értelemben fogták föl a filozófiát, vagy őt tekintették eszményképüknek. Carnap szerint pedig a filozófus dolga az, hogy rendszert építsen. Úgy gondolja, hogy ő helyesebben fogta föl, hogy milyennek kell lennie a filozófiának? Természetesen ideát alig volt valami hatása.

M. D.:.: Ez Ryle miatt volt így. Csak még egy utolsó dolgot Austinról. Én mindig úgy éreztem, hogy Austin vak volt azzal szemben, hogy a filozófiai reflexió voltaképpen miről szól. Nagyon okos ember volt, de mindig úgy véltem, hogy rendkívül kártékony hatással volt a filozófiára. Ami Ryle-t illeti, róla nem ez volt a véleményem. Fokozatosan róla is ezt a fölfogást alakítottam ki, de nem akkor. Éppen ellenkezőleg, elhittem, vagy valószínűleg elhittem egy csomót abból, amit mondott. Teljesen Carnap ellen volt. Az ő szemében Carnap a lehető legrosszabb filozófus volt, aki triviális tévedéseket követett el, s ezért aztán sokáig tartott, amíg én tényleg olvasni kezdtem és egyáltalán komolyan kezdtem venni Carnapot. Én akkor nőttem föl és tanultam filozófiát Oxfordban, amikor Ryle volt ott a király. Óriási befolyása volt. Austin csak egy kicsit később jött. Úgy gondoltam, biztosan nem kell semmi figyelmet sem szentelni Carnapnak, egyszerűen azért, mert Ryle ezt mondta és gúnyt űzött belőle. Úgyhogy ez az egész dolog teljesen másképp néz ki a számomra, mint azok számára, akik szemében Carnap volt a nagy filozófiai tekintély.

F. P.: Csak meg kell nézni, milyen befolyást gyakorolt Quine-ra és Goodmanra.

M. D.: Ez igaz. Goodman első könyve, a The Structure of Appearance ugyanarra vállalkozott, amire annak idején a Logische Aufbau.¹¹ Azt gondoltam, de még most is azt gondolom, hogy ez teljesen elhibázott vállalkozás. Azt gondolom, téves Wittgenstein tézise, hogy a filozófia valójában semmit sem taníthat nekünk, nincsenek saját igazságai, s a legtöbb, amit tehet, az, ha emlékeztet olyan dolgokra, amelyeket már eleve jól tudunk. Vannak elméletek, amelyeket a filozófiának kell megalkotnia. De Carnap tényleges elméleteitől nem vagyok elragadtatva. Van valami nagyon terméketlen bennük. Úgyhogy számomra teljesen érthető Quine lázadása.

Hogyan fejezzem ki ezt? Ismeri a történetet az írről? Valaki eltévedt, és megkérdezett egy írt: "Hogy jutok el innét Dublinba?" Az ír egy kicsit gondolkodott, és azt felelte: "Ha én Dublinba akarnék menni, nem innen indulnék el." Számomra úgy tűnik, hogy nem jó, ha valaki Carnaptól indul el.

F. P.: Lehet, hogy igaza van, azonban Carnapot sok olyan probléma foglalkoztatta — például a "Jelentés és ellenőrizhetőség" című hosszú cikkében —, amelyek nagyon közel esnek az Ön kérdésföltevéseihez.¹² Gondolok itt különösen a jelentés verifikációs elméletére, arra, ahogyan megpróbált javítani ezen, és a verifikáció fogalmát fölváltani a valószínűségi értelemben fölfogott fokozatos konfirmáció elfogadhatóbb fogalmával. Arra is gondolok, hogy ő elvetette azt a naiv elképzelést, hogy a verifikálhatatlan állításoknak egyszerűen nincs jelentésük, ez pedig biztos jele annak, hogy szerinte is volt valami baj az értelmesség vagy kognitív jelentés eredeti, pozitivista kritériumával. Mindezek a problémák nagyon közel esnek ahhoz, ahogy Ön fölfogja a realizmus versus antirealizmus vita alapvető kérdéseit.

M. D.: Ez valószínűleg igaz. Nyilván Ryle tanításának tovább élő hatása, hogy semmi figyelmet nem szenteltem Carnapnak.

4. Az analitikus filozófia, az analitikus filozófia története

és a prioritási tézis

F. P.: Tegyük akkor most félre Carnapot. Hadd térjek rá egy másik kérdésre. Az utóbbi időben Ön némi érdeklődést mutatott a filozófiatörténet iránt is. Azt állítja az Origins of Analytical Philosophy legelején, hogy az analitikus filozófiának meg kell értenie saját történetét.¹³ Úgy vélem, Slugának az Ön első könyvével szembeni ellenvetései késztették Önt erre a megjegyzésre.

M. D.: Föltehetően igen. Közvetve legalábbis. Azaz Sluga kritikái rövid idő után meggyőztek róla, hogy nem szenteltem elég figyelmet a történeti háttérnek. Ugyanakkor, mint már mondtam, nem voltam túlzottan elragadtatva attól, ahogy ő foglalkozott a történeti háttérrel. Különösen nem voltam elragadtatva attól, hogy semmi figyelmet sem volt hajlandó Husserlnak szentelni. Fregéről irt könyvében azt mondja, hogy érdekes lenne összehasonlítani Fregét és Husserlt, de ez kívül esik a könyv témáján. Szerintem, ha valaki könyvet akar írni Fregéről és az őt körülvevő filozófiai közegről, akkor pontosan ezt kellene tennie. Ez az egész, Lotzéval és más hasonló kortársakkal kapcsolatos kutatás, amit Sluga csinál, nem túlzottan termékeny dolog.

De nem csak Sluga miatt. Részben Herman Philipse, egy hollandi filozófus miatt, aki 1982-ben vagy 1983-ban Oxfordban járt, és szemináriumot akart tartani Husserl Logikai vizsgálódásairól. Fölvette velem a kapcsolatot, gondolom részben azért, mert csak látogató volt, és nem tudta, vajon fog-e jönni valaki a szemináriumára, vagy hogy csakugyan megtarthatja-e? Fölajánlottam, hogy tartsuk együtt a szemináriumot. Így aztán persze el kellett olvasnom egy csomót a Vizsgálódásokból, és elkezdett érdekelni. Úgyhogy ez több tényező együttes eredménye volt. A másik késztetés az volt, hogy a Sluga által megválaszolatlanul hagyott kérdésekre választ adjak.

F. P.: Miben áll az ilyen típusú megismerésnek, az analitikus filozófia története mélyebb megértésének a sajátosan filozófiai, a történeti illetve kultúrtörténeti szempontokon túlmenő jelentősége? Az analitikus filozófusok nagy többsége azt gondolja, hogy filozófiai szempontból mindez teljesen irreleváns.

M. D.: Igen. De nézzük csak meg a századelőt, mondjuk amikor Husserl a Logikai vizsgálódásokat publikálta, akkor még a fenomenológia nem is létezett iskolaként. Iskolaként nem létezett még az analitikus filozófia sem. Számos áramlat volt, s Fregét és Husserlt egymáshoz egész közel helyeztük volna, ám munkásságukból mégis két ennyire eltérő irányzat sarjadt ki. Ez nagyon érdekes kérdés, és úgy vélem, sok mindent tanulhatunk belőle. Miért távolodtak el annyira egymástól ezek a közös gyökerekből kiinduló filozófiai tradíciók? Másképpen is fölvethetném ezt a problémát. Magán az analitikus tradíción belül ma jó néhányan — mindenekelőtt Gareth Evans — elvetik azt, amit egyszer az analitikus filozófia alaptézisének neveztem, a nyelv prioritását a gondolkodással szemben.

F. P.: Vagyis a prioritási tézist.

M. D.: Igen, a prioritási tézist. Mindazonáltal ezek a filozófusok egyértelműen az analitikus tradícióhoz tartoznak. Nem gondolom, hogy életében Evans akár egy sort is olvasott volna Husserltól. Könyve Russellra, Fregére és Moore-ra támaszkodik.¹⁴ Ma vannak más, hasonló fölfogású filozófusok is az analitikus hagyományon belül. Christopher Peacocke például. Ez pedig fölveti a kérdést: "mi az analitikus filozófia lényege?" Korábban azt mondhattuk, hogy ez: a prioritási tézis. Ezt minden analitikus filozófus elfogadta. De ma már nem ez a helyzet. Analitikus filozófusok-e még ezek az emberek? Meglehetősen nyilvánvalónak tűnik, hogy igen, mert az a fajta analízis, amelyet végeznek, nagyon hasonlít a fregei jelentéselmélethez, a fregei szemantikához, vagy valami ilyesmihez, de legalábbis ebből fejlődött ki. Úgyhogy ma nagyon érdekes kérdés annak meghatározása, hogy mi az, ami lényegileg hozzátartozik az analitikus filozófiához. De hogyan érthetnénk meg ezt anélkül, hogy visszamegyünk a forrásokhoz? Mi különbözteti meg ezt a fajta filozófiát a többitől? Pontosan hol lép be ez az eltérés? Azt gondolom tehát, hogy rengeteg munkát kell még elvégeznünk ezen a területen.

Egy másik kérdés, amiről első könyvemben egyáltalán nem volt szó, de azt hiszem, nagyon fontos, a Wittgenstein és a Bécsi Kör közötti kölcsönhatás, amelyet egyáltalán nem értünk. Ez a Tractatus miatt van így. Ez a könyv. Wittgenstein tisztelte Fregét. De a könyvben inkább Russell, mint Frege tanítványának mutatkozik. A könyv a cambridge-i atmoszférában íródott, nem igaz? A problémák, amelyekről Wittgenstein gondolkodott, ugyanazok voltak, mint amelyekről Russell, Ramsey és a többiek. És aztán ez ilyen óriási hatást gyakorolt teljesen másfajta és teljesen más szellemi légkörben élő emberekre Bécsben. Pontosan mi is történt? Mi volt a viszony Wittgenstein és ezek között az emberek között? Valójában egyáltalán nem értem ezt, de nekem úgy tűnik, ha megértenénk, akkor sokat tanulnánk nemcsak a filozófiatörténetről, hanem a filozófiáról is.

F. P.: Ön a könyv elején azt is mondja, hogy nem az egyes szerzők és elméletek közötti oksági kapcsolat érdekli, hanem inkább a századfordulón a kor levegőjében lévő gondolatoknak az utóélete, azoké a gondolatoké, melyeket megtalálhatunk az analitikus tradíción kívül álló szerzőknél is, például Brentanónál vagy Husserlnál.¹⁵ Egy ponton pedig, kicsit pontosítva, azt mondja, hogy ami Önt érdekli, az ezeknek a gondolatoknak a legitim utóélete.¹⁶ Vannak "betolakodók" is az analitikus filozófiában, vagyis olyanok, akik alaptalanul állítják, hogy ehhez a hagyományhoz tartoznak?

M. D.: Ez egy nagyon jó kérdés. Én csak azokat a különböző fajtákba sorolható filozófusokat tartom pillanatnyilag betolakodóknak, akik azt gondolják, hogy a filozófiának, így vagy úgy, de vége van. Köztük van Wittgenstein néhány állítólagos követője. Ott van persze Baker és Hacker, akik azt gondolják, hogy valójában nincs több megoldásra váró filozófiai probléma.¹⁷ Ha egyszer elértük a Nirvánát, ahogy nekik úgy látszik sikerült, akkor látni fogjuk, hogy minden filozófiai diszkusszió szükségképpen értelmetlen. A legtöbb, amit tehetünk az, hogy eldaráljuk a filozófia egész történetét, és elmagyarázzuk, miért értelmetlenség az egész. A filozófiatörténet egyszerűen álproblémák és a megoldásukra javasolt értelmetlenségek története. Összesen ennyit lehet mondani róla. Rorty az Egyesült Államokban, egy kicsit más nézőpontból ugyan, de szintén ezt hirdeti.

F. P.: Ugyanezt hirdetik többen a kontinentális filozófiában is, már jó ideje.

M. D.: Igazán? Kicsoda?

F. P.:. Például Derrida. De általánosságban ugyanezt prédikálják azok, akik meg vannak győződve róla, hogy alapvető diszkontinuitás van aközött, ahogyan a filozófiai problémák a filozófiatörténet különböző korszakaiban megjelennek, vagyis azok között a módok között, ahogyan ezeket a problémákat a különböző korokban értelmezik. Ebben az esetben ez az elképzelés inkább a filozófia historicista fölfogásának, mintsem a vakon elfogadott relativista filozófiai krédó következményének tűnik. Bizonyos esetekben ez az elképzelés ahhoz az ítélethez vezet, hogy a hagyományos filozófiai problémákra adott megoldásoknak a priori kudarcot kell vallaniuk.

M. D.: Azonban Derrida nem tesz úgy, mintha az analitikus tradícióhoz tartozna.

F. P.: De a kontinentális filozófia igen nagy hatással van Rortyra. És a Rortyhoz hasonló filozófusokon keresztül, elég különös módon, még Putnamra is.

M. D.: Putnam sokat elvet abból, amit Rorty mond, de egy kicsit mégiscsak a hatása alatt áll. Jó, akkor tekintsük őket is betolakodóknak.

F. P.: Nos, akkor hogyan határoljuk le az analitikus filozófiát? Ez nagyon nehéz föladatnak tűnik. Nem oldhatjuk meg azzal, hogy van egy bizonyos nézethalmaz, amelyben minden analitikus filozófus, pusztán mert analitikus filozófus, egyetért egymással. (Mellékesen szólva, a kontinensen némelyek pontosan így látják: az analitikus filozófusok mind ilyen vagy olyan típusú empiristák, vagy pozitivisták.). Tehát nem végezhetjük el ezt a lehatárolást tartalmi kritériumok szerint, de nem végezhetjük el a módszer alapján sem. Nincs olyan kizárólagos módszer, amelyet minden analitikus filozófus alkalmazna egy-egy filozófiai probléma megközelítésénél. Így tehát hogyan határolhatnánk le az analitikus filozófiát? Az Origins of Analytical Philosophyban Ön nagyon határozott és szigorú módon közelít ehhez a kérdéshez, amikor azt mondja, hogy csak a nyelv filozófiai elemzése vezethet el bennünket a gondolkodás filozófiai elemzéséhez.¹⁸ Számomra úgy tűnik, ha elfogadjuk ezt a fölfogást, akkor Gareth Evans munkássága például valójában már nem számítható az analitikus tradícióhoz, vagy ha mégis, akkor csak annak pereméhez.

M. D.: De történetileg nyilvánvalóan oda tartozik, nem?

F. P.:.: Történetileg igen, és pontosan erre akarok rámutatni. Nézzük meg ezt a problémát más szemszögből. Gondoljunk például arra, ahogy Nelson Goodman elmagyarázza, hogy miben áll a nominalizmus (illetve annak általa vallott sajátos változata). Nem annyira azzal foglalkozik, hogy megmondja, mik az egyedi dolgok. (Elfogadom persze, hogy végül ezt is megmondja.) Elsősorban azzal foglalkozik, hogy megmagyarázza: mit jelent úgy leírni a világot, mint amely egyedi dolgokból áll.¹⁹ Erre azt mondhatnánk: "ez a tipikus analitikus megközelítésmód". A metafizikai kérdést, mint olyat, félretesszük addig, amíg a nyelvi kérdést megfelelően meg nem értjük vagy meg nem oldjuk, vagy akár addig, amíg nem találjuk meg a nyelvi kérdés megfelelő megfogalmazását. Számos más példát is találhatnánk erre.

De hadd térjek vissza Evanshoz, és a szinguláris gondolatok ama elemzéséhez, amelyet az "Understanding Demonstratives"-ben javasol, amely sok tekintetben annak a tézisnek az implicit elvetésén alapszik, mely Ön szerint az analitikus filozófia alaptétele. Evans föltételezi, hogy "egy szinguláris terminusnak fregei értelemben jelentést tulajdonítani annyi, mint azt mondani, hogy a terminus megértéséhez lennie kell egy sajátos módnak, amely szerint a terminus referenciáját el kell gondolnunk (mint referenciát)".²⁰ Ha Evans javaslatát elfogadjuk, a magyarázat a gondolattól fog haladni a mondat illetve a szinguláris terminus felé. Azzal fogjuk kezdeni, hogy elmagyarázzuk, mit jelent gondolattal rendelkezni egy meghatározott tárgyról, és csak azután fogjuk elemezni a tárgyra referáló szinguláris terminust tartalmazó mondat jelentését, mint ama tárgyra vonatkozó konkrét gondolat kifejezését. Milyen szerepet tulajdoníthatunk tehát egyáltalán e prioritási tézisnek az analitikus filozófia lehatárolásában?

M. D.: Ahogy Ön is mondotta, bizonyosan nem tehetünk az ehhez a tradícióhoz való tartozás kritériumává valamilyen meghatározott tanítást. Az Ön fölfogása szerint, ha valaki elveti a prioritási tézist, akkor már poszt-analitikus filozófiáról, vagy valami hasonlóról van szó. Persze kinevezhetjük a prioritási tézist az analitikus filozófia meghatározó vonásává. De azt gondolom, hogy ez téves megközelítés lenne, vagy legalábbis haszontalan. Azt gondolom, hogy az analitikus filozófusok és a többi filozófus közötti nagy különbség valószínűleg az, hogy minden analitikus filozófus elfogad valami olyasmit, mint a matematikai logika hátterében rejlő szemantika, azaz a fregei szemantika. Nem szükségképpen minden részletében, de elfogadnak valami ilyenfajta struktúrát, ahol a mondatok vagy gondolatok összetevői — a gondolatok struktúráját a mondatok struktúrájának modellja alapján elemezzük — hozzájárulnak a teljes mondatok vagy teljes gondolatok szemantikai értékéhez. Az egyes elemeknek a mondat jelentéséhez való hozzájárulása szerepet játszik a mondatok igazságának vagy állíthatóságának meghatározásában.

F. P.: Tehát a kompozicionalitás az analitikus filozófia meghatározó vonása?

M. D.: Nem egyszerűen a kompozicionalitás általános elve, hanem az olyan kompozicionalitás, amely egy nagyjából a standard predikátumlogikáéhoz hasonló szintaxis alkalmazásával párosul. Ez a meghatározás nagyon homályos, és a köznapi nyelv filozófusai közül némelyekre nehezen alkalmazható. Azonban azt gondolom, hogy mégiscsak ez a filozófiai háttere ezeknek a filozófusoknak is, és ez különbözteti meg az analitikus filozófusokat a többiektől. Sokan nagyon kevés figyelmet szentelnek a matematikai logikának. Mindazonáltal a matematikai logika szerepet játszott filozófusi egyéniségük kialakulásában. Egyszerűen része annak a nézőpontnak, amelyből a jelentés és tartalom kérdéseit látják.

F. P.: Akkor itt egyszerűen stíluskérdésről van szó? Egy csomó analitikus filozófust ma nem érdekel a matematikai logika, sem közvetve, sem közvetlenül.

M. D.: A matematikai logika hatalmas épület, amely messze több annál az elemi tananyagnál, amelyet talán valamennyien megtanultak. Mindazonáltal az elemi logika mégis ott van a nyelvről és a gondolkodásról alkotott fölfogásuk hátterében, miközben ez talán másként van azoknál, akiknél hiányzik ez az elemi szintű logikai tudás. Valójában nem tudom, hogy ez hogy van. Ha valaki egy francia egyetemen filozófiát tanul, tanul elemi matematikai logikát?

F. P.: Igen, bár a legtöbben úgy vélik, ez teljesen irreleváns a mélyebb filozófiai kérdések szempontjából. Pusztán technikai jellegű tárgynak tekintik.

5. Antirealizmus, verifikacionizmus és elmefilozófia

F. P.: Van egy sor kérdés, amelyet föl szeretnék tenni Önnek a nyelvfilozófia, az elmefilozófia és az antirealizmus viszonyát illetően. Hadd kezdjem azzal a fajta antirealizmussal, amelyet Ön védelmez, vagyis inkább azzal a fajta kihívással, amelyet Ön szerint a realistának meg kell válaszolnia. Sokaknak az az érzése, hogy az Ön által elfogadott szemantika szükségképpen a verifikacionizmus valamilyen formáját kell, hogy jelentse. Ott van például Michael Devitt kritikája,²¹ amely bizonyosan az Ön munkásságának ilyen értelmezésén alapszik, vagy Stephen Schifferé, aki a Remnants of Meaningben egészen közel kerül ahhoz, hogy Önt verifikacionizmussal és behaviourizmussal is vádolja.²² Természetesen ezek olyan filozófiai álláspontok, amelyeket, úgy hiszem, ma már senki nem merne nyíltan vállalni. Mégis az ember kísértésbe esik, hogy azt gondolja, hogy a jelentés antirealista elmélete közel esik a jelentés verifikacionista elméletéhez, ha ugyan nem azonos vele. Mi a fő különbség az Ön által védelmezett antirealizmus, és e között a némileg elavult álláspont között? Hogyan húzná meg köztük a választóvonalat?

M. D.: Ön azt mondja, ma már senki sem lenne verifikacionista. Régebben én tényleg használtam a "verifikáció" szót, de ma már nem gondolom, hogy ez túlzottan szerencsés kifejezés lenne. Jobb lenne az "igazolás", és az általam védelmezett álláspont szerint egy mondat jelentését az a mód adja meg, ahogyan igazolhatjuk.

Hatalmas különbség van a Bécsi Kör verifikációs elmélete és az általam javasolt jelentéselmélet között, ez pedig abban áll, hogy én elvetem a logikai pozitivisták fölfogásában implicite benne rejlő szemantikai atomizmust. A pozitivisták úgy beszéltek, mintha minden egyes mondatnak lenne saját értelme vagy jelentése, függetlenül a nyelv egészétől, azaz függetlenül bármely más, hozzá kapcsolódó mondattól. A verifikáció szerintük végső soron érzéki tapasztalatok valamely egymásutánjából áll. Mármost ez nyilvánvaló képtelenség. Nem lehet olyan jelentéselméletünk, amely figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy mondataink a nyelv részei és kapcsolatban állnak a többi mondattal. Általánosságban bármely kijelentés vagy állítás igazolásához nemcsak valamilyen tapasztalat szükségeltetik, hanem következtetés is. Pontosan ezt emeli ki Quine is híres cikkében, "Az empirizmus két dogmájá"-ban.²³ Végül is ennél a képnél köt ki, a nyelvet úgy mutatja be, mint egy tagolt struktúrát, amelyben egyes dolgok...

F. P.: ... a perifériához tartoznak ...

M. D.: ...mások pedig beljebb vannak, mások még beljebb, és így tovább. Gondoljunk az általa alkalmazott jelentésfölfogásra — és ezzel nem akarom azt mondani, hogy teljesen meg lennék elégedve vele. Az igazság az, hogy ő nem önmagában a verifikacionizmus miatt támadja a pozitivizmust. Ellenkezőleg: a kép, melyet a nyelvről nyújt, végső soron teljes mértékben a mondatok szerkezetének és a mondatoknak tulajdonított igazságértékeknek a tapasztalathoz való igazodásán alapszik. A tapasztalat a struktúra egészére van hatással. Úgyhogy itt még mindig a verifikációról (vagy, ha jobban tetszik, a falszifikációról van szó), és arról, hogy ezt a struktúrát a tapasztalat nyomása alatt módosítani kell. Amit támad, az a fölfogás, hogy minden mondat önmagában áll, készen arra, hogy a tapasztalatból valami rá nézve valamilyen következménnyel járjon.

F. P.: Mintegy izolálva a nyelv többi részétől.

M. D.: Pontosan. Nyilvánvaló, hogy a hatás a perifériáról terjed a centrum felé, ez pedig következtetések révén megy végbe, habár Quine nem fejti ki pontosan, hogyan. De a lényeg az, hogy a kijelentések igazolását nem szabad az empirista modell szerint, egyszerűen érzéki tapasztalatok sorozataként elgondolnunk. Az igazolás bármilyen formát ölthet. Ezért kellett a pozitivistáknak fölállítani az empirikus és a matematikai kijelentések közötti dichotómiát.

F. P.: Illetve általában a "formális" kijelentések közöttit...

M. D.: ... amely utóbbiaknak teljesen más típusú jelentése van. De az én fölfogásom szerint a mondatok a tapasztalattól való távolságukat tekintve széles spektrumon helyezhetők el. Vannak tisztán megfigyelési mondatok — ha egyáltalán beszélhetünk ilyenekről ¦, amelyek közvetlenül a megfigyeléssel, bármilyen következtetés közvetítése nélkül, verifikálhatók. A spektrum másik végén vannak azok, amelyeket tisztán a gondolkodás alapoz meg, mint a matematikai tételek, a legtöbb dolog pedig valamilyen közbülső helyet foglal el. Tehát ez a különbség a verifikacionizmus és az antirealizmus között.

Bizonyos értelemben a különbség attól függ, mit értünk "verifikáción". Ha a "verifikáció" egyszerűen azt a módot jelenti, ahogyan valamely állítás igazságát vagy hamisságát meghatározzuk, akkor az én jelentéselméletem verifikacionista. Eltekintve persze attól, hogy kész vagyok elismerni, nem minden állítás alapozható meg végérvényesen. Teljes mértékben kész vagyok elismerni, hogy vannak bizonyos állítások, amelyeket nem tudunk egyértelműen igazolni. Mindig vannak olyan esetek, amikor egyes állítások megdönthetők, amikor revideálhatók. Bizonyos mondatok jelentéséhez hozzátartozik, hogy a tapasztalat megerősítheti, de egyértelműen nem igazolhatja őket. Fölfogásomat, ebben az általános értelemben, ha úgy tetszik nevezhetjük verifikacionistának, de nem az atomisztikus értelemben, és nem úgy, hogy előre megszabjuk a verifikáció módját.

Azt gondolom, az "igazolás" valószínűleg megfelelőbb kifejezés a verifikációnál. Eredetileg a "verifikációt" használtam, ugyanis egy kicsit sokkolni akartam ezzel az embereket. Mindenki azt mondja: "a pozitivizmus mára megcáfolódott". Soha nem tudják jól leírni, pontosan miért dőlt meg. Én azt gondolom, Quine volt az, aki megdöntötte. A legtöbben csak tudják, hogy ma már nem hiszünk a pozitivizmusban, de nincs semmiféle érvük rá, hogy miért nem. Úgyhogy megdöbbentek. Én ahhoz akarok ragaszkodni, hogy nem a verifikacionista, hanem az atomista komponens volt a hibás a logikai pozitivizmus jelentéselméletében.

F. P.: Ön még mindig ki akar tartani az analitikus/szintetikus distinkció mellett?

M. D.: Igen. Úgy vélem, nem lenne helyes teljes egészében elvetnünk.

F. P.: Szóval, dióhéjban, Ön azt gondolja, hogy egy állítás jelentését, mondjuk úgy, igazolásának föltételei határozzák meg, vagy rögzítik, de ezek a föltéte- lek nem értelmezhetők atomisztikusan.

M. D.: Pontosan. Mindenekelőtt azt gondolom, hogy e föltételek között lesznek következtetések is. Vagyis a nyelv mintegy a nyelvtől függ.

F. P.: De ha az igazolási föltételek nem értelmezhetők atomisztikusan, akkor nem kellene holisztikusan értelmeznünk őket? Egy mondat megértése mindig olyan mondatok megértésétől fog függeni, amelyek valahol a mondattól a perifériához, vagy a perifériától a mondathoz vezető úton helyezkednek el. Nem a holizmus irányába mutat ez?

M. D.: Szerintem nem. Akkor jutunk el a holizmushoz, ha föladjuk a periféria és a centrum közti distinkciót, nem igaz?

F. P.: Szóval Ön el akarja különíteni a periféria/centrum distinkciót az analitikus/szintetikus distinkciótól?

M. D. Én azt akarom, hogy megmaradjon a jelentések egymástól való függésének valamilyen iránya. Nyilvánvalóan a következtetés mindkét irányban működik. Olyan elméletet szeretnék, amely világossá teszi, hogy a mondatok jelentései között, leegyszerűsítően megfogalmazva, csak egyirányú függési viszony működik, mert ha a szemantikai holizmus igaz lenne, akkor a nyelvet egyáltalán nem tudnánk megtanulni. Szisztematikus leírást biztosan nem adhatnánk a működéséről.

Hozzátehetnék még valamit? Az analitikus-szintetikus distinkció elleni támadások jelentős része a természetes nyelv egy nyilvánvaló sajátosságával függ össze, azzal, hogy van bizonyos játék. Ez egyértelműen igazolható. Ha szisztematikus elméletet akarunk adni a jelentésről, akkor nyilvánvalóan föl kell osztanunk a jelentést a nyelv különböző szavai és konstrukciói között, s ez valószínűleg nem csak egyetlen, kizárólagos módon tehető meg. Ha arra kérnek bennünket, magyarázzuk el egy kifejezés jelentését, vagy azt, mit kell tudnia valakinek ahhoz, hogy ezt a jelentést ismerje, akkor valószínűleg különböző kifejezéseknek ugyanazt a jelentést kell tulajdonítanunk. Ez egyfajta holizmust visz a nyelv megértésébe. Nem fogalmazhatunk olyan élesen, hogy "Nos, ha nem értjük ezt, akkor ez az a szó, amelynek a jelentését nem ismerjük". Másfelől vessük össze ezt azzal a merev fregei sémával, ahol minden kifejezésnek megvan a maga tökéletesen meghatározott jelentése. Azt gondolom, hogy ez egy ideál, amely felé tudatosan törekszünk, amikor szükséges, márpedig mindig szükséges, mikor vita vagy bizonytalanság alakul ki akörül, hogy melyek is az igazolásaink valamely állításra. Elméleteket alkotunk, s amikor ezt tesszük, akkor valamilyen egyetértésre kell jutnunk ennek vagy annak a terminusnak a jelentését vagy definícióját illetően, így hát rendbe tesszük a dolgokat úgy, hogy közelítően megfeleljenek a fregei sémának.

Tehát nem akarom azt mondani, hogy az analitikus-szintetikus distinkció nyelvünkre általánosságban abszolút egyértelműen alkalmazható lenne. De nem gondolom ugyanakkor azt sem, hogy valamiképpen meg kellene szabadulnunk tőle. Ellenkezőleg, használnunk kell, amikor föl akarjuk oldani a nézeteltéréseket, vagy meg akarjuk érteni, hogy mi igazolja azt, amit csak homályosan hiszünk.

F. P.: Szeretnék visszatérni a nyelvfilozófia és a gondolkodás filozófiája közötti ellentéthez. Beszéltünk erről, mikor a prioritási tézisről és arról volt szó, hogy ez milyen szerepet játszik az analitikus tradíció határainak kijelölésében. De szeretném, ha a prioritási tézis összefüggésében arról is beszélnénk, hogy mik az esélyei az antirealista elmefilozófiának.

Ön azt mondta, hogy a nyelvi egység (mondat vagy állítás) igazsága (vagy hamissága) fogalmának a gyökerei ott rejlenek, mikor egy állításnál különbséget teszünk aközött, hogy a beszélőnek objektíve igaza van-e, vagy sem.²⁴ Ha így áll a dolog, akkor az állítás fogalma alapvetőbb az igazságénál. Mármost nehéz belátni, hogyan adhatnánk az állítás fogalmáról kielégítő elemzést olyan pszichológiai fogalmak fölhasználása nélkül, mint a hit, a vágy, a szándék és hasonlók.²⁵ Ha viszont az állítás fogalma alapvetőbb az igazságénál és szükséges annak magyarázatához, akkor úgy tűnik, hogy az igazság fogalmának a magyarázatánál pszichológiai fogalmakra kell hivatkoznunk. Valóban ez a helyzet?

M. D.: Értem a kérdést. Először szeretnék mondani valamit, ami közvetlenül nem válasz, de segít álláspontom megértésében. Azt gondolom, hogy a helyes és helytelen állítás fogalma sokkal alapvetőbb fogalom az igazságnál. Egy sor eset van a filozófiában, amikor azt mondják: "az ilyen és ilyen formájú állítások nem tekinthetők meghatározott igazságföltételekkel rendelkező állításoknak".Ezt mondják például a kondicionálisokról. Hilbert ugyanezt mondta a korlátozás nélküli kvantorokat tartalmazó aritmetikai állításokról. Mármost ilyenkor tulajdonképpen azt mondjuk, hogy ezeket a kijelentéseket értelmeznünk kell ahhoz, hogy meghatározott tartalommal bíró állításoknak tekinthessük őket. Ez teljesen világos a legegyszerűbb esetekben, például amikor Hilbert az exisztenciálisan kvantifikált állításokat hiányos közlésként értelmezi. Emögött az rejlik, hogy akkor állíthatjuk ezeket igazoltan, ha meg tudjuk adni egy esetüket. Ebben a perspektívában az alapvető distinkció nem az objektív igazság és az objektív hamisság között van. Az alapvető distinkciót annak segítségével fogalmazzuk meg, hogy mi az, amit mi megtehetünk, annak a segítségével, hogy vajon mi igazolni tudjuk-e vagy sem, amit állítunk. Ez pedig teljesen jól beleillik abba az elképzelésünkbe, hogy vannak helyes és helytelen állítások.

Eközött a fölfogás és aközött, amikor úgy tekintjük, hogy egy állításnak objektív igazságértéke van, az a különbség, hogy az igazságföltételeknek függetleneknek kell lenniük az én episztemológiai helyzetemtől, mindattól, amit én tehetek, kivéve persze, ha az állítás rólam magamról szól. Az alapgondolat itt tehát az, hogy a kijelentés egyértelműen igaz vagy hamis, függetlenül attól, hogy tudom-e igazolni, vagy sem. A másik fölfogásban viszont aszerint gondolkodunk, hogy vajon tudom-e igazolni az általam tett állítást. Ezt értem azon, amikor azt állítom, hogy az állítás fogalma mintegy kijelöl egy az igazság fogalmához vezető utat. De sokkal tovább kell mennünk ahhoz, hogy eljussunk a szigorú értelemben vett igazság fogalmához. Az állítás fogalma csak a kiindulópontot jelenti ebben az irányban. Ahhoz, hogy az igazság fogalmához eljussunk, azt kell kérdeznünk magunktól, hogy "Miért ne vehetném én ezt a mondatot úgy, hogy az egyszerűen valamilyen igényt jelent be? Miért kell róla valamilyen tőlem független, objektív értékelést adnom?"

Azt gondolom, az Ön érveléséből azt kell elutasítanom, hogy az állítást pszichológiai módon kell magyaráznunk. Tudom, volt egy időszak, amikor Russell és Wittgenstein ezt mondták, azonban én ezt nem fogadom el. Azt gondolom, ez bonyolult dolog. Az állítás külsődleges, kifelé irányuló aktus. Előállunk egy mondattal, amelyet állító értelemben mondunk, és ehhez hozzátartozik az a belső aktus is, amellyel valamit igaznak ítélünk. Úgy gondolom, helyesebb, ha az ítéletet úgy tekintjük, mint az állítás külső aktusának internalizációját, mint ha fordítva járunk el, azaz az állítást valamilyen belső állapot vagy aktus kifejezésének tekintjük.

Van egy kérdés, amely fölbukkan valahol a Filozófiai vizsgálódásokban: "Mi az állítás nyelvjátéka?" Ténylegesen Wittgenstein azt gondolja, hogy nincs egy olyan dolog, mint az állítás. Ehelyett sokféle különböző eset van. Mindazonáltal én azt gondolom, hogy ez egy teljesen helyes kérdésföltevés.

Nagyon kicsi a kísértés arra, hogy pszichológiai fogalmakban magyarázzuk meg, mit jelent parancsot adni. Normális nyelvhasználatunkban, ha valaki hatalmi helyzetben van valaki mással szemben, amikor parancsot ad ki, akkor normális esetben föltételezzük, hogy azt akarja, hogy a másik ember tegye azt, amit parancsolt neki. De nem kell föltételeznünk, hogy vannak valamilyen más motivációi is, amikor ezt a parancsot adja neki. Ha valóban hatalmi helyzetben van, akkor egyszerűen csak parancsot ad, és ennek vannak bizonyos hatásai, bármilyen okból is adta a parancsot. Egyszerűen azt kell tennünk, hogy leírjuk a parancsot, mint nyelvjátékot, és azt gondolom, ugyanez igaz az állításra is. Ebben az esetben ez távolról sem annyira nyilvánvaló, mert a következmények nem olyan élesek, mint a parancsadás következményei. Emiatt ezt a nyelvjátékot sokkal bonyolultabb leírni. Azonban úgy vélem, nem a belső állapotokat, hanem a közlés nyelvjátékát kell leírnunk, melyhez hozzátartozik, hogy másoknak bizonyos dolgokat mondunk. Úgyhogy nem hiszem, hogy itt be kellene hoznunk a szándékot vagy a hitet, vagy ha be is hozzuk a szándékot, akkor ezt csak sokkal később kell megtennünk.

F. P.: Úgyhogy amire szükségünk van, az pusztán az állítás nyelvi aktusának leírása? És ez elérhető anélkül is, hogy a szándékokat, hiteket, vágyakat és más propozicionális attitűdöket számba vennénk?

M. D.: Legalábbis ebben bízom. Úgy értem, ha most azt mondja nekem: "Rendben. Akkor menjen, és csinálja meg!" — akkor nem tudnám megcsinálni. Ugyanis az állítás elmélete a jelentéselmélet egészén alapul, és nem tudnám pontosan, hogyan fogjak hozzá.

F. P.: Akkor nem fogom erre kérni Önt. Ehelyett inkább valami mást kérdeznék. A nyelvfilozófia és az elmefilozófia kapcsolatát illető másik kérdésem közvetlenül a realizmus versus antirealizmus vita tartalmára vonatkozik. Ez a vita, ahogy Ön fölfogja, szerintem legalább három okból sem szólhat kizárólag csak a nyelvi egységekről (állításokról, mondatokról). Először is a vitába be kell vonni a hitek és hit-állapotok kérdését, hiszen ezek is értékelhetők az igazság illetve hamisság szempontjából. Másodszor a jelentés kognitív fogalom. Ez az, amit a kompetens beszélők és cselekvők értenek vagy ismernek, ha értik a mondatokat, vagy ismerik jelentésüket, s a vitában nagy szerepe lesz annak, hogy miként van a jelentés mentálisan reprezentálva. Végül pedig az a kérdés,hogy az igazság fogalmának vannak-e ismeretelméleti korlátai, közvetlenül érinti az általunk legitim vagy illegitim módon megalkotott igazságfogalom természetét.

Tekintve, hogy a vita nem szólhat pusztán a nyelvi megértésről, hanem a fogalomalkotásról is szólnia kell, nem lehetne, vagy éppen kellene-e úgy értelmeznünk, mint önálló elmefilozófiai vitát, amely nemcsak a mondatok jelentéséről, hanem a mentális tartalomról is szól?

M. D.: Nos, egyetértek Önnel. Bizonyosan nem tulajdonítanék ennek a témának nagy jelentőséget a realizmusról folyó metafizikai vitákkal kapcsolatban, ha azt hinném, hogy ez csak nyelvi, csak szemantikai kérdés. Korábban beszéltünk a prioritási tézisről. Ha valaki Evans vagy Peacocke követője, és úgy véli, gondolatainkat nyelvi kifejezésüktől függetlenül kell leírnunk, akkor ugyanez a dichotómia mindazonáltal mégis föl fog bukkanni, éspedig az igazságföltételek terminusaiban adott leírás — mi szükséges ahhoz,hogy a gondolat igaz legyen — és a mondjuk úgy igazolás terminusai- ban adott leírás közötti ellentétként, éspedig azért, mert fölmerül a kérdés, vajon fölismerhetjük-e, hogy gondolataink mikor igazak. Úgyhogy ugyanez a kérdés a prioritási tézist elvető filozófusoknál is fölmerül, Evansnál és Peacocke-nál például teljesen nyíltan.

F. P.: Azt a következtetést kellene tehát levonnunk, hogy semmi előnyünk sem származik abból, ha ezt a vitát elmefilozófiai vitaként kezeljük?

M. D.: Igen, nem hiszem, hogy bármi haszna lenne. Mint tudja, én hiszek a prioritási tézisben. Eközött a két megközelítés között a különbség az, hogy az elmefilozófiai illetve gondolat-filozófiai megközelítés hajlik a szolipszizmusra. Egyéni szubjektumokról beszél, arról, milyen tartalmat adhat egy ilyen egyéni szubjektum a gondolatnak, hogyan ismeri föl ő igaznak a gondolatot, és így tovább. Ennek pedig nincs sok köze a kommunikációhoz — legalábbis normális esetben —, márpedig én úgy gondolom, valószínűleg nem fogunk jó választ kapni, ha a kérdést nem a kommunikáció terminusaiban vitatjuk meg. De mindenesetre ez komoly kérdés.

F. P.: Két különböző probléma merül föl a prioritási tézissel kapcsolatban. Az egyik módszertani kérdés, a másik a realizmus-antirealizmus vita tartalmát érinti. Az egyik probléma az, hogy eldöntsük: vajon a gondolkodás filozófiája csak a nyelvfilozófián keresztül közelíthető-e meg, vagyis elsődleges-e a nyelv a gondolathoz képest a magyarázat szempontjából. Ez a módszertani kérdés. A másik kérdés az, hogy vajon a vita nem szól-e a mentális tartalmakról is. Abban az értelemben föltétlenül igen, hogy ha a vita arról folyik, hogy vajon a mondat jelentését igazságföltételei határozzák-e meg, akkor az a probléma, hogy tudjuk, hogy vajon a mondat által kifejezett gondolat tartalmát igazságföltételei határozzák-e meg, vagy sem, szintén része a vitának.

Úgyhogy itt valóban két egymástól különböző kérdés van: a módszertani kérdés és a tartalmi kérdés. Számomra úgy tűnik, hogy az Ön által az első kérdéssel kapcsolatban elfoglalt szigorú módszertani álláspont semmilyen következménnyel sem jár a másodikra nézve. A két kérdés logikailag független. Így az analitikus filozófia alapvető axiómájának elvetése nem változtat semmin, és nyugodtan kezdhetjük a gondolataink tartalmára vonatkozó kérdéssel. Másfelől, ugyanazoknál a problémáknál fogjuk végezni.

M. D.: Azt gondolom, ez tökéletesen igaz. Azt gondolom, ez módszertani kérdés. Ugyanazok a problémáink, akár elfogadjuk, akár elvetjük a prioritási tézist. És főleg ez az oka annak, hogy, ahogyan Ön is mondta, a tézis elvetése ténylegesen nem akadályozza meg a kommunikációt a két táborba tartozók között. Azonban van egy pont, ahol elválnak útjaik, ez pedig a módszertan kérdése. Nevezetesen, a gondolkodás filozófusa nem fog sokat törődni semmivel, ami a verbális gondolatcseréhez tartozik, miközben nyilvánvalóan a nyelv az elsődleges a magyarázat rendjében. A nyelv közös, elsődlegesen a kommunikáció eszköze.

F. P.: Ugye pontosan ezért akarja Ön fönntartani a prioritási tézist, ti. mert a nyelv egy közös dolog?

M. D.: Igen.

F. P.: De hát a fregei dolgok szintén közös dolgok. Nagyon jól lehet érvelni a prioritási tézis mellett azon az alapon, hogy így elkerüljük a pszichologizmust. De mi más a pszichologizmus csapdája, ha nem az, hogy azt hisszük, hogy a gondolatok a tudatfolyam részei? Számomra ez döntő fontosságú kérdésnek tűnik, tehát hogy eldöntsük, vajon a Gedanke és a Vorstellung összekeverése szükségszerűen következik-e a prioritási tézis elvetéséből. Tételezzük föl, hogy követjük Evans már korábban tárgyalt elképzelését. Pszichológiát csinálunk-e ekkor abban az értelemben, amelyet Frege és Husserl oly meggyőzően kritizált? Amellett kell-e érvelnünk, hogy az, ahogyan a referenciára gondolunk, az, ahogyan a gondolat szintjén megjelenik, része a tudatfolyamnak? Már csak fregei okokból is, azt mondhatnánk: "Igen, van értelme a prioritási tézis fönntartásának. Megfelelő védelmet nyújt a pszichologizmus csapdáival szemben." Azonban tényleg elkerülhetetlen a Gedanke és a Vorstellung ilyen összekeverése? Nincsenek-e módszerek arra, hogy elkerüljük a zűrzavart, jóllehet mégis elvetjük a prioritási tézist?

M. D.: Természetesen túlságosan gyors lenne egyszerűen azt mondani: "abban a percben, amikor ezt tesszük, pszichologizmusba esünk". Én nem mondom ezt. De azt gondolom, a gondolkodás filozófusának, éppúgy mint a nyelvfilozófusnak, tiszteletben kell tartania a kontextus-elvet. Ha megnézzük, mint mond Evans azokról a sajátos módokról, ahogyan egy referenciáról gondolkodunk és a szinguláris referenciákról, a szinguláris gondolatokról és hasonlókról, akkor föl kell ismernünk, hogy az, ahogyan egy konkrét objektumról gondolkodunk, része egy teljes, összetett gondolatnak. Az egy meghatározott objektumról való gondolkodás mindig összetevője egy egész gondolatnak. Nincs értelme attól függetlenül, hogy ...

F. P.: ... milyen kontextusba van beágyazva.

M. D.: Pontosan, tehát függetlenül attól a kontextustól, amelyben azt gondoljuk, hogy a szóban forgó dologra ez és ez áll. Föl kell vetnünk a kérdést: "Mit jelent az, hogy egy egész gondolatunk van?" Ha nem akarunk a pszichologisztikus magyarázatok csapdájába esni, akkor úgy kell kezelnünk a gondolatot, ahogyan maga Frege tette, mint propozicionális attitűdök tárgyát. A gondolat mindig azt jelenti, hogy hiszünk valamit, illetve azt hisszük, hogy valami fönnáll. Ennek egy propozicionális attitűd tartalmának kell lennie. Peacocke pontosan így jár el. Az egész dolgot arra építi, hogy először képesnek kell lennünk jellemezni azokat az attitűdöket, amelyeket egy olyan lény, akinek talán nincs is saját nyelve, mégiscsak megnyilvánítana.²⁶

F. P.: És Peacocke a gondolatokat a fregei Gedankennak megfelelő értelemben fogja föl.

M. D.: Igen, pontosan ugyanúgy, tehát hitek vagy vágyak vagy valami hasonlók tárgyainak. Én még mindig nem hiszem, hogy egy ilyen filozófiai program sikerülhet, azonban nem gondolom, hogy rögtön pszichologizmussal kellene vádolnunk. Ha e propozicionális attitűdöket jellemezhetnénk anélkül, hogy nyelvi kifejezésükre utalnánk, akkor a dolog működne. Azonban nem gondolom, hogy Peacocke-nak vagy bárki másnak sikerült volna ezt ténylegesen megmutatnia.

F. P.: Ön nagyon pesszimista az elmefilozófia kilátásait illetően. Mi a helyzet a kognitív tudománnyal?

M. D.: Nagyon határozottan pesszimista vagyok a kognitív tudományt illetően. Nem vagyok pesszimista azokat illetően — John Campbell egy másik példa —, akik a gondolkodás filozófiája felé fordulnak. Kezdjük azzal, hogy biztos vagyok benne, hogy kutatásaik során föl fognak fedezni sok mindent, még ha alapgondolatuk — a prioritási tézis elvetése — téves is. Amit föl fognak fedezni, az maradandó lesz, és képesek leszünk a gondolkodás területéről átvinni ezeket a nyelvfilozófiába, amikor visszatérnek a prioritási tézishez. Másodszor, azt gondolom, hogy nagyon érdekes lenne látni, milyen messzire jutnak ezzel. Részben azért érdekes, mert ha az egész dolog teljesen sikeres lenne, akkor a prioritási tézis teljesen hamisnak bizonyulna, és nem volna többé érdekes. De még ha nem is hamis, nagyon érdekes lenne látni, hogy pontosan hová juthatna el egy a tézis elvetésére épülő program.

F. P.: És milyen messzire juthat el.

M. D.: Hogy pontosan milyen messzire. Ez elég homályos kérdés. Még Frege is azt gondolta, hogy a prioritási tézis csak ránk vonatkozik. Azt gondolta, hogy a nyelv-nélküli lények meg tudnák ragadni ugyanazokat a gondolatokat, mint mi, csak éppen ezek nem öltenének nyelvi formát. De nem magyarázta el, hogy miként. Mindössze annyit mondott erről, hogy nem lenne ellentmondás. Mit jelent ez? Ha az elmefilozófusoknak igaza van, akkor majd elmagyarázzák. Csupán kontingens tény — ha egyáltalán az —, hogy mi a nyelv közvetítésével tudjuk megragadni a gondolatokat. Pontosan milyen vonásunkból fakad ez? Mindezek a kérdések nagyon fontosak és érdekesek. Remélem, hogy ki fognak deríteni valamit.

F. P.: Nagyon erős tendencia az analitikus filozófiában, hogy a nyelvfilozófia hátrányára elmefilozófiával kezdenek foglalkozni. Elég világos, hogy az Egyesült Államokban a filozófusok ebben az irányban mozognak. Egyre több és több az elmefilozófia.

M. D.: Amiből szerintem sok színvonaltalan.

F. P.: Ebben a vonatkozásban úgy tűnik, egyre szélesebb a szakadék az angol és az amerikai filozófia között. Ez részben a kognitív tudomány, az Egyesült Államokban tapasztalható, óriási hatásának tudható be.

M. D.: Azt gondolom, ez igaz. De ez egyáltalán nem aggaszt, mert valójában úgy vélem, hogy az amerikai filozófia nagyrészt rossz vágányon halad.

F. P.: Konkrétan az elmefilozófiára gondol?

M. D.: Természetesen ez aligha igaz Kripkére vagy Putnamra, és aligha igaz Davidsonra. Az általános tendencia azonban ebbe a szcientista irányba mutat, amely számomra terméketlennek tűnik.

F. P.: A materializmusra, a fizikalizmusra és hasonlókra gondol?

M. D.: Erre az egészre. Ez nem vezet sehová.

F. P.: Hát pedig legalább egy dologhoz elvezetett. Az, ahol most vagyunk, pontosan az ellenkezője annak, ahol Brentano és Husserl voltak. Ők az intencionalitást úgy tekintették, mint a mentálisnak a redukálhatatlan jegyét, míg ma egyszerűen hús-vér fizikai lényeknek tekintjük magunkat, és arra vagyunk kíváncsiak: "hogyan lehetnek ennek szándékai és gondolatai?" És megpróbáljuk az intencionalitást naturalisztikus terminusokban leírni.

M. D.: Igen ez egy fölvethető filozófiai kérdés. De én valójában abban bízom, hogy az angol filozófia sokkal inkább afelé tekint majd, ami a többi európai országban történik, nem pedig afelé, ami Amerikában. A nyelv az, ami arra késztet, hogy Amerikára figyeljünk. Sokkal könnyebb amerikai cikkeket olvasni. Ez megdöbbentő. Vannak olyanok, mint Jonathan Barnes, Kevin Mulligan, Peter Simmons és így tovább, akiknek sikerült adaptálódniuk a külföldi tanítás követelményeihez. Nagyon kevesen képesek erre. A legtöbben, úgy vélem, a nyelv miatt nem. Ez végül is az iskolai nyelvoktatásra vezethető vissza. Talán nyelvi kurzusokat kellene tartanunk a doktoranduszainknak. Meg kellene követelnünk, hogy legalább egy európai nyelvet beszéljenek.

F. P.: Térjünk vissza az Egyesült Államokkal kapcsolatos helyzetre. Nagyon föltűnő, hogy például az Ön munkáinak ott nincs sok visszhangja. Nagyon kevesen veszik a fáradságot, hogy egyáltalán elolvassák őket. Putnam például igen. Brian Loar és Paul Horwich, aki Amerikában tanít, szintén gondosan elolvassák. Ugyanez a helyzet Gareth Evansszel. Nagyon kevés amerikai filozófus vette a fáradságot, hogy elolvassa őt.

M. D.: Ez igaz, és ami nagyon sajnálatos, úgy vélem, részben Putnam tehet róla. Egy szörnyű recenziót irt a The Varieties of Reference-ről, és az egészet elvetette. Nem tudom, miért tette. Ez nagyon téves megítélése a könyvnek. Lehet, hogy ennek a recenziónak nem volt olyan nagy hatása. Lehet, hogy inkább csak tünete, mintsem oka volt a közhangulatnak. Nem tudom. De bizonyosan igaz az, hogy olvasniuk kellene Evanst, és súlyosan melléfognak, ha nem teszik. Ez nagyon gazdag könyv.

6. Antirealizmus és etika

F. P.: Volna egy utolsó kérdésem. Ez pedig az etikát érinti. Talán nincs olyan konzisztens filozófiai doktrína, átfogó szemlélet, vagy Weltanschauung, amelyet globális antirealizmusnak nevezhetnénk, és amely azt jelentené, hogy az ember antirealista a matematikával és a természeti világgal és mások mentális életével és a morális ágensekkel és így tovább mindennel kapcsolatban.

M. D.: Azért lehetséges.

F. P.: De a helyzet az, hogy Ön sohasem érvelt egy ilyen álláspont mellett. Van azonban egy sor filozófiai vita, amely, hogy az Ön kifejezését használjam, egyaránt egy bizonyos állításosztály realista vagy antirealista értelmezésével kapcsolatos, például a matematikai állítások, a természeti világról szóló állítások, a mások mentális életéről szóló állítások, az erkölcsi parancsok stb. A vita, ahogyan Ön gondolja, s ahogyan az Ön nyomán Crispin Wright és más filozófusok gondolják, bizonyosan vonatkozik az etikára is. Ott van mondjuk a morális tényekkel vagy morális értékekkel kapcsolatos realizmus kérdése. Az én kérdésem a következő: mit jelent a realizmus elleni antirealista kihívás az etikában?

Hadd fogalmazzak kicsit pontosabban. Legalább két módon fejezhetjük ki az erkölcsi realizmust: a tények és az értékek terminusaiban. A tények terminusaiban megfogalmazva ez a következőt jelentené. Vannak objektív erkölcsi tények, amelyek részei a világ fölépítésének, és az erkölcsi megfontolás célja az, hogy fölfedezze őket. Mondjuk objektív tény, hogy a rabszolgaság igazságtalan. Mármost az erkölcsi realizmust kifejezhetjük az értékek terminusaiban is. Az erkölcsi realizmus ebben az esetben a következőt jelentené: bizonyos cselekvéseket, gyakorlatokat és intézményeket el kell fogadnunk, vagy éppen kritizálnunk és elhagynunk kell, annak megfelelően, hogy vajon előmozdítják vagy hátráltatják azoknak az értékeknek az érvényesülését, amelyek elfogadása, vagy éppen ellenkezőleg, elvetése részünkről objektíve igazolt. Az erkölcsi megfontolás célja az, hogy fölfedezzük, milyen értékeket kell elfogadnunk és milyeneket kell elvetnünk, s amikor ezt fölfedezzük, akkor valami objektívat fedezünk föl. Hogy visszatérjünk a rabszolgaság példájára, egy realista a maga álláspontját kifejezheti úgy, hogy amellett érvel, hogy a rabszolgaság intézményéhez és gyakorlatához kapcsolódó értékeket el kell vetnünk, s hogy az erre való indokaink objektív indokok. Az erkölcsi megfontolás célja, hogy képesek legyünk döntéseket hozni mindazokban az esetekben, amelyek kevésbé világosak, mint a rabszolgaság, így például az eutanázia vagy az abortusz.

Számomra úgy tűnik, hogy a tények terminusaiban értelmezett erkölcsi realizmus elleni antirealista érvelés egyben érv valamiféle antikognitivizmus mellett. Ha igazam van, az antirealista amellett érvel, hogy az erkölcsi állítások kognitív szempontból üresek, ti. nem számolhatunk be morális tényekről. Egyszerűen nincs olyasmi, amit fölfedezhetnénk. A kérdés, amelyet föl szeretnék vetni Önnek, a következő. Milyen lenne egy az értékek terminusaiban értelmezett erkölcsi realizmus elleni antirealista érvelés: az antirealistának lándzsát kell-e törnie a relativizmus valamilyen formája mellett, amellett érvelve, hogy cselekedeteink, gyakorlataink, intézményeink és így tovább csak az igazolásaink háttérföltételeit alkotó, kulturálisan megalapozott hitek csoportjához viszonyítva igazságosak vagy igazságtalanok, s így összes erkölcsi "igazolásaink" elkerülhetetlenül — valamilyen nagyon szigorú és kiküszöbölhetetlen értelemben — előítéleteken alapulnak?

Kíván-e érvelni valamiféle erkölcsi antirealizmus mellett? És ha igen, mi ez az álláspont, és hogyan kíván mellette érvelni?

M. D.: Megpróbálom a tőlem telhető legjobb választ. Ezt pusztán, mert sajnos be kell vallanom, hogy semmi időt sem fordítottam még arra, hogy ezen elgondolkodjam. Nem mintha azt gondolnám, hogy jól meglehetünk enélkül. Egyszerűen csak nemigen gondolkodtam róla.

Számomra úgy tűnik, hogy ezeknek az antirealista gondolatoknak az etikára való alkalmazása meg kellene, hogy változtassa legalábbis a vita kereteit. A következő okból. Az általam elképzelt antirealizmus nem azonos semmiféle szubjektivizmussal sem. Ez teljesen objektivista antirealizmus, illetve föltételezi az objektivitást, abban az értelemben, hogy az, hogy egy állítást tudunk-e igazolni, vagy sem, egy objektív dolog. Gondoljunk csak a matematikára. Az, hogy van-e bizonyításunk egy állításra, objektív dolog. Nem arról beszélünk, hogy vajon az állítás igaz-e valamilyen tőlünk függetlenül létező morális valóságról. Arról beszélünk, hogy amikor egy állítást teszünk, annak igazolása objektíve érvényes, vagy objektíve érvénytelen. Ha valamiféle antirealista álláspontot fogadunk el az etikával kapcsolatban, az semmiképpen sem lenne szubjektivista. Azt gondolom, hogy teljesen téves volna antikognitivizmusnak minősíteni. Az igazolás kognitív értelemben vett igazolás. Másfelől nem szabad azt gondolnunk, hogy az etika szubjektivista fölfogásának egyedüli alternatívája az, ha realista módon úgy képzeljük el az etikai állításokat, mint amelyek egy tőlünk független valóságot írnak le, vagy olyan állítások, amelyek objektíve igazak vagy hamisak. Az ilyen állítások magyarázatának számot kell adnia arról, hogy aki kimondja ezeket, az elvben képes igazolásukra. Ezt kellene megvizsgálnunk. De nem tudok sokat mondani arról, hogy milyenfajta igazolásra lenne szükségünk, miben állna egy etikai állítás igazolása.

F. P.: Különösen egy normatív állításé.

M. D.: Igen. Most ezt inkább nem is próbálnám meg. De ezen a vonalon kellene elindulnunk, hogy lássuk, hogyan nézne ki az etikai antirealizmus. Azt gondolom, ez valószínűleg köztes álláspont lenne.

F. P.: Talán valami Wiggins álláspontjához hasonló. Wiggins meg akarja védeni a kognitivizmust, de úgy, hogy ez nála az erkölcsi állítások aluldetermináltságával párosul.²⁷ Első látásra, a kognitivizmus a realizmus természetes szövetségese. De ha Wigginsnek igaza van, ez csak felületes benyomás. Hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy a teizmus is a realizmus természetes szövetségese. Ön beszél a teizmusról a The Logical Basis of Metaphysics legvégén.²⁸

M. D.: De nem sokat.

F. P.: Talán nem, de nem azt sugallja Ön, hogy a teizmus nem szükségképpen a realizmus szövetségese?

M. D.: Emellett szeretnék érvelni. Lehet, hogy ez most nem egészen idetartozik, de hadd menjek vissza Platónhoz és a régi dilemmához: "valami azért jó, mert Isten megköveteli, vagy azért követeli meg Isten, mert jó?" A. J. Ayer nagyon jól érvelt amellett, hogy a második lehetőség elfogadhatatlan, és ezért Isten irreleváns az erkölcsi ítéleteket illetően. Másfelől Wittgenstein nagyon határozottan az első lehetőség mellett állt ki, és a másodikat teljesen felületes álláspontnak tartotta. Számomra mármost úgy tűnik, hogy, természetesen, ha valaki azt hiszi, hogy indokoltan gondolja, hogy Isten akarja vagy parancsolja vagy kívánja, hogy egy bizonyos módon viselkedjünk, akkor ez önmagában elegendő ok arra, hogy így viselkedjünk. De akkor valamilyen módon meg kell tudnunk, mi Isten akarata. Ámde a hagyományos álláspont az volt, hogy fölfoghatjuk, mi jó és mi rossz, és ebből levezethetjük, hogy mi az, amit Isten kíván tőlünk. Hadd mondjak csak annyit, hogy a mi érvelésünknek egyértelműen a második megközelítést kell követnie.

* * *

F. P.: Úgy vélem, jó sokat beszéltünk. Talán itt megállhatnánk. Nagyon köszönöm az interjút.

M. D.: Én is köszönöm. Nagyon élveztem a beszélgetést.

(Fordította Szalai Miklós)

JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége| Jegyzetek ]

1 Az interjút Fabrice Pataut (Institut d' Histoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques, Université de Paris 1, France) készítette, és magyarul szíves hozzájárulásával közöljük (Szerk.) — Az interjú Oxfordban készült, 1992. szeptember 10-én. Miközben a magnófölvételből megszerkesztettem az interjú szövegét, elhatároztam, hogy a könyvekre és cikkekre való utalásokat lábjegyzetek formájában csatolom, hogy az olvasó érzékelhesse: milyen fonalat követett a beszélgetés. Aztán részekre osztottam a szöveget, a tárgyalt témáknak megfelelően. Az átiratból egyes részeket kihagytam. Köszönettel tartozom Michael Dummettnek türelméért, valamint mind neki, mind Anne Dummettnek a vendégszeretetért. A szöveg előkészítésében Timothy Tessin volt segítségemre. (F. P.) Vissza

2 Frege: Philosophy of Language, 1. kiadás, Duckworth, London 1973; 2. kiad. Harvard University Press, Cambridge/Mass. 1981, XV. o. Vissza

3 A Frege: Philosophy of Language-t követte a The Interpretation of Frege's Philosophy, Duckworth, London 1981; a Frege and Other Philosophers, Clarendon Press, Oxford 1991; és a Frege: Philosophy of Mathematics, Duckworth, London 1991. Vissza

4 Truth and Other Enigma, Harvard University Press, Cambridge/Mass. 1978, XII.o. Vissza

5 Hans Sluga: Gottlob Frege, Routledge and Kegan Paul, London 1980. Vissza

6 "What is a theory of meaning? (II)", Truth and Meaning - Essays in Semantics, ed. by G. Evans - J. McDowell, Clarendon Press, Oxford 1976, 135. o.: "Frege tézise, miszerint a jelentés [sense] objektív, így implicit módon megelőlegezi (a jelentés [meaning] azon aspektusának tekintetében, amely a jelentést [sense] alkotja) Wittgenstein azon tanítását, hogy a jelentés [meaning] a használat (vagy valamelyiket az ily módon kifejezett tanítások közül) [...]" Vissza

7 Gottlob Frege: Grundgesetze der Arithmetik, begriffschriftlich abgeleitet, Band I., H. Pohle, Jena 1983. Az Előszó, a Bevezető és az 1-52§-ok angol fordítása M. Furth munkája, megtalálható: The Basic Laws of Arithmetic: Exposition of the System, University of California Press, Los Angeles 1964. A szóban forgó Frege-szöveg a következő: "Egy igazságérték minden megnevezése kifejez egy jelentést, egy gondolatot (drückt einen Sinn, einen Gedanken aus). Azaz kikötéseink meghatározzák, milyen föltételek (Bedingungen) mellett jelöli (bedeute) a név az Igazat. Ennek a névnek a jelentése — a gondolat — az a gondolat, hogy ezek a föltételek kielégülnek (dass diese Bedingungen erfüllt sind). Vissza

8 Gottlob Frege: Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathematische Untersuchung über den Begriff den Zahl, W. Koebner, Breslau 1884. Angol fordítás: J. L. Austin: The Foundations of Arithmetic — A Logico-Mathematical Enquiry into the Concept of Number, Basil Blackwell, Oxford 1950. Lásd különösen: Bevezető, III, VI , VIII, IX. o. és II rész, 26, 27 §§. Vissza

9 "Az esetek nagy részében — ha nem is minden esetben —, amikor a »jelentés« szót használjuk, a szót így magyarázhatjuk: egy szó jelentése — használata a nyelvben" (Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache), Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, Atlantisz, Budapest 1992. (Neumer Katalin fordítása), 42. o. I. rész 43 §. Lásd még uo. I. rész, 120, 138, 190, 432 §§, valamint a The Blue and Brown Books (Basil Blackwell, Oxford 1958) első oldalait. Vissza

10 Lásd XII. o. Vissza

11 Rudolph Carnap: Der logische Aufbau der Welt, Weltkreis-Verlag, Berlin 1928; Angol fordítás R. A. Berkeley: The Logical Construction of the World, University of California Press, Berkeley 1967. Nelson Goodman: The Structure of Appearance, Harvard University Press, Cambridge/Mass. 1951. Lásd Dummett recenzióját ez utóbbiról a Truth and Other Enigmas-ban, 3. fej. 29-37. o. Vissza

12 Rudolph Carnap: "Testability and meaning", Philosophy of Science 3 (1936. okt), 419-71. o. (I-III.rész); 4. köt. (1937. jan), 1-40. o. (IV. rész). ("Jelentés és ellenőrizhetőség", A Bécsi Kör filozófiája, szerk. Altrichter Ferenc, Gondolat, Budapest 1972, 377-504. o.) Vissza

13 A Bolognai Egyetemen 1987-ben tartott előadássorozat eredeti szövege a Lingua e Stile c. kötetben jelent meg, Anno XXIII, 1988. 3-49. o. 171-210. Ennek az előadássorozatnak egy revideált változatát jelentette meg azután Dummett Origins of Analytical Philosophy címmel (Duckworth, London 1993). A továbbiakban mindig erre a kiadásra hivatkozom. Vissza

14 The Varieties of Reference, ed. by J. McDowell, Clarendon Press, Oxford 1982. Lásd még Gareth Evanstól a Collected Papers c. kötetet, Clarendon Press, Oxford 1985. Vissza

15 Origins of Analytical Philosophy, 2-3. o. Vissza

16 Uo. 3. o.: "Arról fogok beszélni, hogy milyen irányba vezettek a különböző filozófiai elképzelések, és melyek azok legitim továbbfejlesztései, anélkül hogy sokat zavartatnám magamat az olyan filológiai kérdésekkel, hogy ki kinek melyik művét olvasta, vagy hogy X egy bizonyos gondolatot Y-től kölcsönzött-e, vagy önállóan jutott el hozzá." Vissza

17 G. P. Baker - P. M. S. Hacker: Analytical Commentary on the Philosophical Investigations 1-2. köt. (Wittgenstein: Understanding and Meaning és Rules, Grammar and Necessity, Basil Blackwell, Oxford 1980 és 1985.) Vissza

18 I. m., 4. o. : "Az analitikus filozófiát, a maga különböző formáiban, az a meggyőződés különbözteti meg a többi áramlattól, hogy egyrészt, a gondolkodás filozófiai elemzéséhez csak a nyelv filozófiai elemzése révén juthatunk el, másrészt átfogó leírást csak így (kiemelés - F. P.) nyerhetünk." Vissza

19 Lásd például Nelson Goodman "A world of individuals", újranyomva a Problems and Projects c. kötetben, Bobbs-Merrill, Indianapolis-New York, 159. o. Vissza

20 Gareth Evans: Collected Papers, 291-321. o. A fönti idézet a 301. oldalról van. Lásd még a IV. rész végén (308-311. o.) az "episztemikus állapotokkal", valamely tárgy "nyomon követésével" és "megragadásával" kapcsolatos megjegyzéseket. Vissza

21 Michael Devitt: Realism and Truth, Princeton University Press 1984, 12. fej. Vissza

22 Stephen Schiffer: Remnants of Meaning, MIT Press, Cambridge/Mass. 1987, 8.4. rész. Vissza

23  A cikk ujból megjelent Quine: From a Logical Point of View - Nine Logico-Philosophical Essays, Harvard University Press, Cambridge/Mass. 1953, 20-46. o. (Lásd "Az empirizmus két dogmája", Magyar Filozófiai Szemle 1973, 225-239. o.) Vissza

24 Truth and Other Enigmas, XVII. o. Vissza

25 Uo. Vissza

26 Lásd pl. Christopher Peacocke: Thoughts: An Essay on Content, Basil Blackwell, Oxford 1986. Vissza

27 Lásd Needs, Values, Truth, Basil Blackwell, Oxford 1987, különösen 124-132. o. Vissza

28 Michael Dummett 1976-os, a Harvard Egyetemen tartott "William James" előadásainak módosított szövege 1991-ben megjelent könyv formájában, The Logical Basis of Metaphysics cimmel (Duckworth, London 1991). A teizmussal kapcsolatos megjegyzések a 15. fejezetben találhatók, a 348-351. oldalon. Vissza

[ Cikk eleje | Jegyzetek ]