LAURENT STERN
[ Cikk vége | Summary | Jegyzetek | Bezárás]
1. Vannak-e intencionális tárgyak?
Brentano szerint minden
"lelki jelenséget az jellemez, amit a középkori skolasztikában valamely tárgy intencionális (és szintén lelki) inexisztenciájának neveztek, s amit mi [...] egy tartalomra való vonatkozásnak, egy tárgyra [...] való irányultságnak vagy immanens tárgyiasságnak neveznénk. Minden ilyen jelenség magában foglal valamit, mint tárgyat... Az elképzelésben valamit képzelünk el, az ítéletben valamit fogadunk vagy utasítunk el, a szeretetben valamit szeretünk, a gyűlöletben valamit gyűlölünk, a kívánságban valamit kívánunk."1
Miután az intencionális inexisztencia a lelki jelenségek kizárólagos tulajdonsága, ez a tulajdonság határozza meg a lelki jelenség fogalmát. Amikor elképzelek, valamit képzelek el; amikor hallok, valamit hallok; amikor látok, valamit látok. Amit elképzelek, amit hallok vagy amit látok, az lehet az elképzelésemtől független fizikai jelenség, de lelki tevékenységről vagy cselekvésmozzanatról az elképzeléssel, a hallással és a látással kapcsolatban csak akkor beszélhetünk, ha valamire — mint a tevékenység szerves és immanens részére — utalunk.
Hogyan értjük azt, amit Brentano "egy tárgyra való irányultságnak" nevezett? Olvasóim valószínűleg egyetértenek a következő három mondatra vonatkozó kritikámmal: (1) "Zeusz soha nem létezett." (2) "Az ókori görögök Zeuszt imádták." (3) "Az ókori görögök Zeuszt megnyírták." Az első mondat pontatlanul fogalmazza meg azt a meggyőződésünket, hogy "Zeusz" nem egy létező lény megjelölésére szolgál. "Miért van ez így? A második mondat helyett azt is mondhatjuk: "Az ókori görögök Zeuszt imádták, de amit imádtak, az nem létezett" — és ez elfogadható. Ezzel szemben próbáljuk ezt mondani: "Az ókori görögök Zeuszt megnyírták, de amit megnyírtak, az nem létezett" — ez értelmetlen. Ami nem létezik, azt lehet imádni, de nem lehet megnyírni. Éppen ez a lelki tevékenység meghatározó tulajdonsága: a tevékenység tárgya (amit az ókori görögök imádtak) a tevékenység szerves és immanens része.
"Az ókori görögök Zeuszt imádták" példát G. E. M. Anscombe használta először. A példa élesen rávilágít a problémánkra. Mi az, amit az ókori görögök imádtak, ha az, amit imádtak, nem létezett? Általában: mi az, amire gondolunk, ha az, amire gondolunk, nem létezik? Hiszen amikor valamire gondolunk, akkor nem mindig tudjuk, hogy létezik-e az, amire gondolunk. (Ha ezt mindig tudnánk, akkor csak ritkán lennénk tévedés áldozatai.) Két választ könnyen elvethetünk. (i) Elvethetjük, hogy az ókori görögök nem imádtak semmit; vagyis hogy amikor arra gondolunk, ami nem létezik, akkor nem gondolunk semmire. Ha ugyanis ezt mondanánk, akkor nehezen tudnánk megkülönböztetni azokat, akik Athén, illetve akik Jeruzsálem vidékére vezetik vissza hitüket. (ii) Elvethetjük továbbá azt is, hogy a buzgó ókori görögök tulajdonképpen a jeruzsálemi istent imádták. Nem mondjuk ezt, mert annak számára, aki csak a görög istenek létezését vonja kétségbe, ez nem elfogadható válasz, hiszen a két istenhitre vonatkozó szövegek összeegyeztethetetlenek; annak számára viszont, aki minden isten létezését kétségbe vonja, ez a válasz nem nyújt megoldást.
De azért ne gondoljuk, hogy végérvényesen sikerült megszabadulnunk ezektől a válaszoktól. Más formában ezek a válaszok újra meg fognak jelenni. Mielőtt azonban erről beszámolnánk, idézzük föl, hogy Brentano mit válaszolt a kérdésre. Válaszának hátterét a komparatív, kauzális és intencionális relációk közti hagyományos aristotelési megkülönböztetés jelenti. Amikor Brentano a föntebb idézett szöveget a Psychologie vom empirischen Standpunkt első kiadásában nyilvánosságra hozta (1874), akkor még azon a véleményen volt, hogy a komparatív reláció minden reláció fogalmának mintaképe. Természetesen tudta, hogy egy komparatív reláció csak létező lények között lehetséges: ha azt mondjuk, hogy Péter öregebb, mint Pál, ez csak akkor lehet igaz, ha mindkét tulajdonnév valamit megnevez. Ha ezt az elvet az intencionális relációkra is alkalmazzuk, akkor ezeket is úgy kell értenünk, hogy az, aki valamit imád vagy aki valamire gondol, csak azt imádhatja vagy csak arra gondolhat, ami az adott helyzetben létezik. Nevezzük az irányultság tárgyát, tehát azt, ami az adott helyzetben létezik, intencionális tárgynak. Ha léteznének intencionális tárgyak, akkor mindhárom reláció elemzése egyforma lenne. Ha az, amire gondolunk vagy az, amit imádunk, szerves része lelki cselekvésmozzanatunknak, akkor ez szavatolja, hogy léteznek intencionális tárgyak.
Brentano elegendőnek tartotta a józan ész érveit azon föltevés elutasításához, hogy léteznek intencionális tárgyak. Egy nagyon is régi filozófiai hagyomány értelmében a gondolkodás nem vonja maga után annak létezését, amire gondolunk. Vannak vágyaink és reményeink, de a cudar világ, amelyben élünk, néha megtagadja közreműködését, s ilyenkor nem teljesül az, amit óhajtunk. Ha a világ, amelyben élünk, közreműködik és vágyaink megvalósulnak, akkor relációnak kell lennie a vágyaink és ama fizikai jelenség között, amely vágyaink tárgya — ha nem lenne így, akkor soha nem tudnánk, hogy a vágyaink valósultak meg. Ha ragaszkodunk hozzá, hogy ezt a fizikai jelenséget "intencionális tárgy"-nak nevezzük, akkor legalábbis ebben az esetben az intencionális tárgy ugyanaz, mint amit "fizikai tárgy"-nak nevezünk. Ám ha a világ, amelyben élünk, nem működik készségesen közre, akkor abban sincs a segítségünkre, hogy vágyaink tárgyát "intencionális tárgy"-nak nevezzük. Nem lehet reláció közöttünk és aközött, ami nem létezik, még akkor sem lehet, ha ezt a nem-létezőt az "intencionális tárgy" név mögött elrejtjük. Akár közreműködik tehát a világ, amelyben élünk, akár nem, az a föltevés, mely szerint az intencionális tárgyak léteznek, nem képes hozzájárulni a lelki cselekvésmozzanatok elemzéséhez. Brentano döntőnek vélte ezt a gondolatmenetet, és korábbi föltevését föladta. Igaza volt.
A filozófiai szakirodalom azonban — különösen az a szakirodalom, amely Brentano tételével foglalkozik — hajlandó a józan ész ellenérveit figyelmen kívül hagyni, ha egy kétes föltevés elfogadása megoldást ígér az alapvető problémákra. A föltevés elutasításához nem elég a józan ész érvelése: külön bizonyításra szorul, hogy az intencionális tárgy fogalma képtelen a fölvetett probléma megoldására — éspedig azért képtelen rá, mert az intencionális tárgy fogalma filozófiai hibát rejt magában. A szakmabeli filozófus csak akkor hajlandó egy hasznosnak látszó föltevést elutasítani, ha ezt nemcsak a józan ész követeli tőle, hanem az általa elfogadott filozófiai tevékenység szabályai is megkövetelik. Döntő érvnek tartom az intencionális tárgy fogalmának megbírálásában, hogy amikor intencionális tárgyról beszélünk, akkor hol egy tárgyról, hol egy fogalomról beszélünk. Márpedig filozófiai hibának — kategóriahibának — számít, ha ugyanúgy ("intencionális tárgy"-nak) nevezzük azt, ami egyszer tárgy, másszor pedig fogalom. Különböztessünk meg két esetet. (i) Azt kívánom, hogy a számítógépem ne mondja föl a szolgálatot e dolgozat befejezése előtt — ebben az esetben a reláció köztem és egy tárgy között áll fönn, s azt kívánom, hogy a tárgy egy bizonyos követelménynek megfeleljen. (ii) Azt kívánom, hogy legyen egy számítógépem, amely nem mondja föl a szolgálatot e dolgozat befejezése előtt. Ebben az esetben a reláció köztem és egy fogalom között áll fönn, és azt kívánom, hogy létezzék egy ennek a fogalomnak megfelelő tárgy. Olyan fogalmi konstrukciók, amelyek egyszer tárgyakra, másszor pedig fogalmakra utalnak, használhatatlanok. A józan ész és a filozófiai érvelés egyaránt azt sugallja, hogy intencionális tárgyak nincsenek.
2. Az irányultság tétele
A Psychologie vom empirischen Standpunkt második kiadása 1911-ben jelent meg. A második kötethez Brentano új bevezetést, függelékeket és lábjegyzeteket írt, amelyek tájékoztatják az olvasót megváltozott nézeteiről: "nem vagyok már azon véleményen, hogy egy lelki kapcsolat tárgya más lehetne, mint ami reális" — írja Brentano.2 Korábbi nézeteiből megtartja "a vonatkozást valamire mint tárgyra; amihez hasonlót egyetlen fizikai jelenség sem mutat"3. Ezzel Brentano föladja azt a meggyőződését, hogy vannak intencionális tárgyak. Figyelemre méltó, hogy legjobb tanítványai nem követték őt az eredeti tétel revíziójában. Anton Marty az intencionális tárgyakat entia rationisnak fogja föl, s a lelki tevékenységek tartalmának tekinti őket. Meinong objektivuma és Husserl ideális objektuma különböző válaszoknak tekinthetők azokra a kérdésekre, amelyek Brentano eredeti tanával kapcsolatban vetődtek föl.
Amit Brentano "reális"-nak nevez, az nem azonosítható a létezővel. "Péter x-et y minősítésnek megfelelően látja (vagy képzeli el)"; "Péter x-re y minősítésnek megfelelően gondol" — "x" ezekben a mondatokban Péter lelki tevékenységének tárgya; "y" viszont leírást ad e tevékenység tárgyáról. A lelki kapcsolat tárgyának reális jellege kizárja a tényeket, predikátumokat, relációkat — amennyiben ezek nem tárgyakat helyettesítenek rövidített formában. Ezek szerint: "barnaság", "hasonlóság", "az istenek léte", "az egyszarvú nemléte", "semmi" és hasonló szavak nem neveznek meg olyasmit, ami a lelki tevékenységnek — mondhatnánk, a gondolkodásnak — tárgya lehetne. Azonban az "egyszarvú", "Isten", "barna tárgy", "Pálhoz hasonló férfi" olyasmit nevez meg, ami tárgya a lelki tevékenységnek vagy gondolkodásnak. A reális fogalma — írta Brentano már 1905-ben — "a legáltalánosabb fogalom. De ennek csak individuális tárgyak felelnek meg. Minden, ami ennek a fogalomnak megfelel, az további meghatározások alá tartozik, amelyek a fogalmat pontosabban meghatározzák."4 Hasonlítsuk össze a következő két mondatot: (4) "Péter Platónra, mint Sókratés tanítványára gondolt." (5) "Pál Platónra, mint Aristotelés mesterére gondolt." Az első mondatban a "Sókratés tanítványa", a másodikban pedig az "Aristotelés mestere" megadja azt a minősítést, amelynek megfelelően Péter ill. Pál a lelki tevékenységének tárgyára gondolt. Meghatározatlan tárgyak nincsenek, de nem adhatjuk meg a tárgy minden megkülönböztető sajátosságát, amelynek megfelelően Péter ill. Pál lelki irányultságának tárgyára gondolt. Ha valaki valamire gondol, abból még nem következtethető, hogy amire gondolt, az létezik. Ha ez nem így lenne, akkor — mint azt már Gorgiás megjegyezte — tengeri csata folyna, amikor ő arra gondol. Ám ez nem azt jelenti, hogy mi valamit — egy ideát, egy intencionális tárgyat, egy ens rationist — teremtünk, amikor tagadjuk, hogy a világunkban bármi is megfelel annak, amire gondolunk. Ha intencionális tárgyakat teremtünk, amikor tagadjuk, hogy megfelel nekik valami, akkor olyankor is intencionális tárgyakat teremtünk, amikor elismerjük, hogy megfelel nekik valami. Ha pedig ez így lenne, akkor lelki tevékenységeink folyamán, a tevékenység tárgya megkétszereződne bennünk, mint egy idea, intencionális tárgy vagy ens rationis. Ennek paradox következménye az lenne — Brentano szerint — hogy a házassági ígéret egy ens rationisra, annak teljesítése viszont egy létező emberre vonatkoznék.5
Ha nincsenek intencionális tárgyak, akkor a lelki tevékenységet nem érthetjük relációként. (A lelki tevékenység logikai formája nem két- hanem egyváltozós predikátum, tehát nem "Rxy" hanem "Fx".) Ha tudatják velünk, hogy Péter Platón vagy Kant gyermekeire gondol, akkor ebből csak Péter létezésére következtethetünk; de nem következtethetünk Platón vagy Kant gyermekeinek létezésére. A lelki tevékenységek azonban hasonlítanak a relációkhoz, amennyiben valami tárgyszerűre tartalmaznak utalást. Az utalás lehetséges in recto vagy in obliquo. Ha Péter Kant gyermekeire gondol, akkor ő Kantra in recto gondol, annak gyermekeire viszont in obliquo. Ha azt állítom, hogy amire Péter gondol, az nem létezik, akkor Péter a lelki tevékenységem tárgya in recto, ám amire ő gondol, az az én tevékenységem tárgya in obliquo. Tagadhatom in recto, amire ő gondol, és ha ő azt találja állítani, hogy valami létezik, ami megfelel annak, amire ő gondol, akkor állítását elutasíthatom; állításának elutasítása viszont annak in obliquo tagadása, amire ő gondol. Amikor tagadom a kentaur létezését, akkor lelki tevékenységem tárgya nem egy kentaur vagy a kentaurok nem-léte, hanem azok — ebben az esetben költők —, akik ilyen képzeletbeli lényekre gondoltak, kentaurokra csak in obliquo gondolok.6
Ha állításom szerint az, amire a másik gondol, nem létezik, akkor ebből nem következtethetek arra, hogy amire ő gondol, az csak az elképzelésében vagy a fejében (akárhogyan értjük is ezeket a kifejezéseket) van meg, mint idea, mint intencionális tárgy vagy mint ens rationis. Ez annyit jelent, hogy teszem azt kentaurokra ilyen esetben modo obliquo — mint költői fikcióra — utalunk, amely a történetekben ugyan felbukkan, de a történelmünkben nem.
Brentano módosított nézete szerint nincs szükségünk arra a föltevésre, hogy vannak intencionális tárgyak — e nélkül is beszámolhatunk a lelki tevékenységekről. A kétkedőket Brentano biztosítja, hogy minden mondat, amelyben valami nem-reális előfordul, helyettesíthető egy olyan mondattal, amelyben az alany és az állítmány helyére csak valami reális kerülhet. Ez a helyettesítés azonban nagyon is vitatható. Brentano módosított nézetének az az előfeltétele, hogy kétfajta reális van: a létező és a nem-létező. Ezek szerint azt mondhatnánk, hogy mind a "Zeusz", mind a "nagyapám" kifejezés valami reális megnevezésére szolgál. Azt a föltevést, hogy vannak nem-létező individuumok, a huszadik század filozófusainak nagy része legalább annyira elfogadhatatlannak tartja, mint azt, hogy léteznek intencionális tárgyak. Továbbá a látszólagos utalást arra, ami nem létezik, talán minősíthetjük in obliquo utalásnak: amikor kentaurra gondolunk, akkor a költőkre gondolunk. De mire gondolt az első költő, aki ezt a képzeletbeli lényt, a kentaurt megteremtette? Ne tekintsük ezt a kérdést frivolnak! Ha komolyan vesszük a kérdést, kiderül, hogy Brentano módosított nézete — mely szerint csak az lehet a gondolkodás tárgya, ami reális, vagy ami reális lenne, ha létezne — nemcsak a száműzött ens rationist csempészi vissza, hanem Meinong tárgyelméletének (Gegenstandslehre) is kiindulópontja lehet.
Az első költő megteremtette a kentaurt, amikor elképzelte néhány önkényesen összeválogatott tulajdonság együttes megjelenését, és föltételezte, hogy elképzelése egy önálló létű dolog (individuum) jellegét is meghatározza. A költő elképzelésének tárgya az, amit Brentano reálisnak nevezett. Persze ennek az önálló létű dolognak csak azok a tulajdonságai vannak meghatározva, amelyek a költő elképzelésében fölmerültek; ez a dolog minden más tulajdonsággal kapcsolatban meghatározatlan. Meghatározatlan tárgyak — a meinongi értelemben: hiányos tárgyak — a valóságban nem léteznek. Ha azt állítjuk, hogy ezek csak az elképzelésünkben, de nem a valóságban léteznek, akkor nem tudjuk elkerülni Meinong tárgyelméletét.
Brentano módosított nézetének keretein belül további kérdések a lelki tevékenységről nem merülhetnek föl. Alapvető tétele szerint, a lelki tevékenységek valami tárgyszerűre tartalmaznak utalást, a fizikai jelenségek viszont ilyen utalást nem tartalmaznak. Ezzel megkülönböztette a lelki tevékenységeket a fizikai jelenségektől. Módosított nézetének azonban közvetlen következménye, hogy a lelki tevékenységek további elemzését nem folytathatjuk. Hiszen csak az lehet a gondolkodás tárgya, ami reális — ami önálló létű dolog — és maga a kapcsolat, amely egy lelki tevékenységet annak tárgyával összeköt — a brentanói értelemben —, nem reális.
3. Az örvénytől a szikláig
Miért lehet a nem-létező reális csak in obliquo a gondolkodás tárgya? Mire gondol az, aki olyasmire gondol, ami nem létezik? Brentano válasza vagy elfogadhatatlannak vagy mesterkéltnek tűnik. A filozófia szakembereinek túlnyomó többsége képtelen megbarátkozni a nem-létező reális fogalmával; a szakirodalomban járatlan átlagember viszont nem találja kétségesnek az elképzelt tárgyak létezését. Az elképzelt tallér éppen úgy lehet gondolkodásunk tárgya, mint a valódi tallér. Alexius Meinong, a XX. század nagy realista filozófusa igazat ad az átlagembernek. A valódi tallérok léteznek, az elképzelt tallérok viszont valamiképpen fönnállnak; mindkettőnek vannak tulajdonságai, de a tárgyak tulajdonságai mindkét esetben függetlenek azok létezésétől. A valódi tallér minden tulajdonsággal kapcsolatban determinált; az elképzelt tallérnak viszont csak olyan tulajdonságai vannak, amilyeneket elképzelünk. Ha egy képzeletbeli, fából készült vaskarikát tárgynak tekintünk, akkor ez a tárgy meghatározott a "fából lenni", "vasból lenni" és "karikának lenni" tulajdonságokkal kapcsolatban; ám hiányos más tulajdonsággal kapcsolatban: elképzelésünkben például a fából készült vaskarika színe nincs meghatározva. Teljesen meghatározott tárgyak léteznek, hiányos tárgyak viszont fönnállnak. Ami fönnáll, az nem létezik, de valamiképpen mégis csak van — akárcsak az igaz állítások, föltételezések és tények.
"Léteznek tárgyak és igaz állítások" — a filozófia szakirodalmában ártatlan ember úgy gondolja, hogy a "léteznek" szónak más a jelentősége, amikor egy tárgyra és amikor egy igaz állításra alkalmazzuk. Meinong nem tartotta ezt a föltevést botrányosnak. Ami fönnáll, az valamiképpen van, még akkor is, ha nem létezik. Fából készült vaskarika nincsen, de még ha csak ezt állítjuk, ezt is valamiről állítjuk, ami valamiképpen van! A szakirodalomban járatlan ember nem fogadja el azonnal a helyes megoldást: nem valamiről állítjuk, hogy az nincsen, hanem mindenről, ami van, azt állítjuk, hogy az nem egy fából készült vaskarika. Azzal érvel a helyes megoldás ellen, hogy ő nem mindenről, hanem csak fából készült vaskarikáról beszélt.
A filozófia szükségtelen lenne, ha minden megoldásra váró elméleti kérdés kizárólag a józan ész segítségével megválaszolható lenne. Irónia rejlik a filozófusok érvelésében: ellentmondásosnak találják a szakirodalomban ártatlan ember nézeteit, mégis az átlagember józan érvelésére hivatkoznak, amikor saját nézetük megalapozásáról van szó. Meinong hivatkozása az átlagember józan eszére nem kevésbé jogosult, mint Russell érvelése Meinong ellen a "szívós valóságérzék" (robust sense of reality) nevében. Russell szerint, Meinong tárgyelméletének következménye, hogy a jelenleg (1905-ben) létező francia király fönnáll, ám ugyanakkor nem létezik; a kerek négyzet kerek és nem kerek. Ellentmondásba keveredünk, ha elismerjük a nem-létező tárgyak fönnállását. Az átlagember valószínűleg Russellnak ad igazat. Legalábbis ezt állítja az angol nyelv egyik közismert kéziszótára.7
Mennyiben jogosult a két filozófus hivatkozása az átlagember józan eszére? Ha azt, amit az egyik mond, a másik nyelvén is elmondhatjuk, és a nyelvjárás különbségének nincs további következménye, akkor kizárólagosan stílus kérdése, hogy melyik nyelvet használjuk. Ugyanabban vagy más értelemben használjuk a "nehéz" szót, amikor nehéz bútorokról és nehéz kérdésekről beszélünk? Ha döntésünkből nem akarunk további következtetést levonni, akkor ez csak stílus kérdése. Ugyanannak a szónak más értelme van, amikor kérdésekről és amikor bútorokról beszélünk — mondja az egyik filozófus; ugyanazt a szót ugyanúgy használjuk mindkét esetben, de az egyik alkalommal bútorokról, a másikban pedig kérdésekről beszélünk — mondja a másik filozófus. Az egyik filozófus a fogalmak fönnállásáról és a tárgyak létezéséről óhajt beszélni; a másik viszont ugyanazokat a szavakat használja, amikor a fogalmak és a tárgyak létezéséről beszél. Nagyon is úgy fest, hogy csak a stílustól függ, melyik kifejezést választjuk. De ne bízzunk a látszatban!
Más értelme van ugyanannak a szónak, amikor bútorokról, és amikor kérdésekről beszélünk, mondja az átlagember. Meinong egyetért vele, de ebben az esetben nem érdemes a megkülönböztetés érdekében új szót forgalomba hozni, hiszen a különbségnek nincs további következménye. Amikor viszont tárgyakról és fogalmakról beszélünk, akkor igenis érdemes ezek létezési módját megkülönböztetni. Ha nem ugyanabban az értelemben beszélünk a tárgyak, a tények, a föltételezések és az igazságok létezéséről, akkor az értelmi különbség igazolja a különböző szavak használatát. A tárgyak léteznek, a fogalmak pedig fönnállnak, mondja a realista átlagember, és Meinong, a XX. század nagy realista filozófusa, megteremtette az átlagembernek megfelelő szótárt.
Ám kis körben forgunk, ha elfogadjuk ezt a szótárt. Amikor a tények létezését akarjuk kifejezésre juttatni, akkor azok fönnállásáról beszélünk; amikor a fönnállás szó használatát akarjuk szemléltetni, akkor a tények létezésére hivatkozunk. Ha Meinong szótárának mindössze ez lenne a következménye, akkor könnyen túltehetnénk magunkat rajta. Ennek a szótárnak azonban fontosabb következményei is vannak — és álláspontunktól függ, hogy ezeket a filozófia csődjének vagy vívmányának gondoljuk-e. A gondatlan túlhasználat következtében a realizmus és az idealizmus fogalmai alig játszanak kritikai szerepet a filozófiai vitában. Fogalmazhatnánk úgy, hogy Meinong álláspontja realizmushoz, Russellé pedig idealizmushoz vezet, de ne használjunk ilyen elkoptatott és kiüresedett kifejezéseket. Akkor már inkább Scylla és Charybdis: a szikla és az örvény szóképe jobban megvilágítja az ellentétet. Amint látni fogjuk az egyik álláspont könnyen a másikhoz vezet: aki örvénybe kerül, annak a legkopárabb szikla is otthonosnak tűnik; aki viszont csak a kopár sziklát ismeri, az még remélheti, hogy az örvény kívánatosabb helyen fogja partra vetni. De sem a sziklán, sem az örvényben nem ajánlatos hosszasan tartózkodni. Az elégedetlenség a rendelkezésre álló megoldásokkal a tudatfilozófiában ugyanúgy serkenti a buzgalmat, mint a képzőművészetben. Ennek következménye a művészet és a gondolkodás egyéni stílusainak megsokszorozódása. Utódaink talán fölfedezik, amit korunk művészi és gondolkodási stílusának fognak nevezni; saját korunk általános stílusát éppoly kevéssé ismerjük, mint őseink az oxigént.
Térjünk vissza a kiinduló kérdésekhez: mi az, amit az ókori görögök imádtak? mi az, amire gondolunk, ha az, amire gondolunk nem létezik? Két válasz áll rendelkezésünkre. (i) Az ókoriak nem imádtak semmit; mi semmire sem — vagy ami ugyanazt jelenti: az üres halmazra — gondolunk. Ennek a válasznak a legegyszerűbb válfaja szerint, ha valaki Zeuszt imádja, illetve Pegazusra vagy esetleg Cerberusra gondol, akkor tudatának tárgya az üres halmaz. Ez a legkevésbé kielégítő válasz: képtelen megkülönböztetni azt, aki Pegazusra gondol, attól, aki Cerberusra gondol. A szakavatott válasz inkább azt mondja, hogy ha valaki olyasmire gondol, ami nem létezik, akkor tudatának tárgya ugyan nincsen, de mivel bizonyos fogalmak vagy leírások állnak a rendelkezésére, tévesen úgy gondolhatja, hogy léteznek a fogalmaknak vagy leírásoknak megfelelő tárgyak. Ezt a kopár sziklát az átlagember még akkor sem fogja menedéknek választani, ha minden oldalról örvénylő tenger veszi körül. A szakemberek azt akarják vele elhitetni, hogy az ókoriak egy fogalmat imádtak, és ő, amikor gondolkodik, leírásokra gondol! Jöjjön inkább a másik válasz. (ii) Az ókoriak valamit imádtak; mi egy valamire gondolunk, amikor Pegazusra gondolunk, és más valamire, amikor Cerberusra gondolunk. Minden tulajdonnév megnevez valamit, minden leírás, amely látszólag egyetlen tárgyra utal, — pl. "A jelenlegi (1905-ben) francia király kopasz" — tényleg egyetlen tárgyra utal, még akkor is, ha ez a tárgy nem létezik. Ha elfogadjuk ezt a választ, már bele is vetettük magunkat az örvénybe: ha a létezést és a fönnállást megkülönböztetjük, akkor az örvénybe egyre mélyebbre süllyedünk. Mint már Russell megjegyezte, ha "A jelenlegi (1905-ben) francia király kopasz" egy tárgyra utal, amely nem létezik, akkor "A jelenleg (1905-ben) létező francia király kopasz" ugyancsak egy tárgyra utal, amely nem létezik — s itt már ellentmondásba keveredtünk. Továbbá, ha "A jelenlegi (1905-ben) francia király" egy tárgyra utaló kifejezés, akkor a két ellentmondásos állítás közül az egyik igaz: vagy "A jelenlegi (1905-ben) francia király kopasz", vagy pedig "A jelenlegi (1905-ben) francia király nem kopasz". Ez viszont összeegyeztethetetlen a józan ész ítéletével, amely szerint egyik állítás sem igaz, hiszen nem-létező tárgyról van szó. Az utóbbi kilenc évtized filozófiai szakirodalmában időnként fölbukkannak nagyon is bonyolult válaszok Russell ellenvetésére. Közös vonása ezeknek a válaszoknak, hogy egyetértenek Meinong függetlenségi elvével: a tárgyak úgyléte független azok lététől.8
A Meinong függetlenségi elvével összeegyeztethető alternatív logikák létjogosultsága nem vitatható. Ám ezek a logikák aligha keltenének érdeklődést, ha nem lennének összhangban az átlagember realista intuíciójával. Az átlagember realista intuíciója csak akkor válik kérdésessé, ha kimondjuk a függetlenségi elv közvetlen következményét. Meinong nem restellte kimondani: "így hát, aki szereti magát paradox módon kifejezni, az akár azt is mondhatná: vannak tárgyak, amelyekről bizton tudhatjuk, hogy nincsenek ilyen tárgyak".9
Az átlagember természetes beállítottsága ellentmondásos. Egyetért Meinong függetlenségi elvével, ám elfogadhatatlannak találja annak imént idézett közvetlen következményét. Így azután egyetért azzal is, amit Russell a józan ész érvelésének akart föltüntetni. Mint már említettem, még az angol nyelv egyik legtöbbet forgatott kéziszótára is Russellt idézi a "fönnáll" és a "létezik" szavak magyarázatánál: "?The round square does not subsist? is just as true as ?The present King of France does not exist?." Tulajdonképpen mi az, amit a függetlenségi elvben olyan vonzónak találunk? Ezt az elvet ugyanis nemcsak az átlagember, hanem a filozófia képzett szakembere is vonzónak találja.
Belemerészkedünk a függetlenségi elv örvényébe, mert a realizmus csábítására hallgatunk. Gondoljuk meg: miért ne beszélnénk tárgyként arról, akit az ókori görögök imádtak? miért ne említenénk tárgyként azt, amire az a valaki gondol, aki Pegazusra, Cerberusra vagy Hamletre gondol? Hívő kortársunk a Bibliára utal (2 Mózes, 34:6-7) és istene tulajdonságairól beszél. Még ha istenhitét nem osztjuk is, e tulajdonságokat illetően egyetérthetünk vele, illetve ellentmondhatunk neki, ha olyasmiről beszél, aminek a Bibliában nincs nyoma. Olvasóim joggal elutasítják állításomat, ha azt mondom, hogy Hamletnek lúdtalpa volt — ennek Shakespeare szövegében nincs nyoma; arra viszont találunk utalást, hogy Hamlet kövér volt és zihált.10 Hamlet soha nem létezett, tulajdonságait mégis vitatjuk — miért nem tekintjük ezt a függetlenségi elv bizonyítékának? Ha az olvasó azt válaszolná, hogy ez nem számít bizonyítéknak, mivel Hamlet igenis létezett — nem mint ember, hanem mint egy irodalmi mű alakja —, akkor csak két lehetőség között választhat, s mindkettő föltételezi a függetlenségi elvet. (i) Hamlet éppen úgy létezik, mint a számítógépem. Ebben az esetben magyarázatra szorul, miért vannak Hamletnek csak azok a tulajdonságai meghatározva, amelyekről említést találunk egy bizonyos irodalmi műben. Ami éppen úgy létezik, mint a számítógépem, az minden tulajdonsággal kapcsolatban determinált. (ii) Hamletnek más a létezési módja, mint a számítógépemnek. Vannak számítógépek, számok, irodalmi művekben szereplő alakok, fából készült vaskarikák és másfajta tárgyak — s ezek létezési módja nem mindig egyféle. Ebben az esetben viszont meg kell adnunk a létezési módok sokasodásának kritériumát.
Egyetértünk a függetlenségi elvvel, ha tárgynak tekintjük a nem-létezőt, vagy elfogadjuk a több mint egyféle létezési mód lehetőségét. Ha ebbe az örvénybe belemerészkedünk, nem marad el a jutalom: állításaink igazságértéke éppen úgy meghatározott lesz, amikor lelki jelenségekről, mint amikor fizikai jelenségekről beszélünk. Beszélhetünk a számítógépemről vagy a Hamlet-olvasók Hamlet-elképzeléséről — mindkét esetben tárgyakról beszélünk, és állításaink igazsága mindkét esetben csak a tárgyak tulajdonságaitól függ. Hacsak nem arról van szó, hogy éppen a meggyőződéseinkről beszélünk, akkor állításaink igazságértéke független a meggyőződéseinktől. A nézeteltérések — akár számítógépem nehézségéről, akár Hamlet kövérségéről van szó — legalábbis elvben eldönthetők. A vizsgálat tárgya az egyik esetben a számítógépem, a másikban pedig egy könyv. Tartós nézeteltérés esetén lehetséges, hogy az eltérő állítások ugyanarra a tárgyra utalnak és az egyik állítás tévedésen alapul, de lehetséges az is, hogy az állítások különböző tárgyra utalnak és egyik állítás sem téves. Amennyiben vannak kritériumok, amelyek egy bizonyos tárgy azonosságát meghatározzák, annyiban a nézeteltérések eldönthetők. A baj csak akkor kezdődik, ha belátjuk, hogy a lelki jelenségeket illetően nincs ilyen kritérium. Ameddig ezt nem látjuk be, addig azzal áltathatjuk magunkat, hogy egyetértünk a realista átlagemberrel. Mégpedig azon az áron értünk egyet, hogy elfogadjuk a hiányos tárgyak létezését.
De azért legyünk óvatosak. Az indetermináltság ugyan a lelki jelenségek egyik jellegzetes tulajdonsága, ám ebből nem következtethetünk a hiányos tárgyak létezésére. Ha Péter úgy gondol Platónra, mint Sókratés tanítványára, akkor ebből még nem következik, hogy Péter úgy is gondolt Platónra, mint Aristotelés mesterére (Péter esetleg nem tudta, hogy Sókratés tanítványa Aristotelés mestere volt). Aki viszont az idős Platónnal beszélgetett, az Sókratés tanítványával és Aristotelés mesterével beszélgetett — még akkor is, ha ezt nem tudta. Indetermináltságról ugyan beszélhetünk az első esetben, de arról nem, hogy Péter egy hiányos tárgyra gondolt. Az indetermináltság és a hiányos tárgy fogalma könnyen megkülönböztethető, ha egy irodalmi mű alakjairól beszélünk.
Magas volt Hamlet? A Hamlet nem tartalmaz utalást erre, ezért az irodalmi mű olvasója Hamlet magasságáról semmit nem tudhat. Miután az indetermináltság a lelki jelenségek jellegzetes tulajdonsága, nem tartjuk zavarónak, hogy gondolunk Hamletre, bár sok tulajdonságát nem ismerjük. Amikor kortársainkra gondolunk, akkor sem tartjuk zavarónak, hogy nem ismerjük az összes tulajdonságukat. Ebből azonban még nem következik, hogy Hamlet hiányos tárgy. Tegyük föl mégis, hogy az olvasó meggyőzőnek tartja Meinong függetlenségi elvét, és ragaszkodik hozzá, hogy Hamlet igenis hiányos tárgy. Ez csak akkor lehetséges, ha egyúttal azt is belátja, hogy a Hamlet keretein belül — mondhatnánk: a Hamlet világában — Hamlet nem lehet hiányos tárgy. Ha ugyanis Hamlet hiányos tárgy volna a Hamlet világában is, akkor nem tudnánk elképzelni Ophelia kapcsolatát vele: állítólag szereti Hamletet, de még magasságáról sem tud semmit! Persze a Hamlet világában is lehetségesek hiányos tárgyak, így pl. a Hamletben említett olasz irodalmi mű egyik alakja, Gonzago, könnyen elképzelhető mint hiányos tárgy.
De ne hivatkozzunk az irodalmi művek alakjaira, amikor a hiányos tárgyak létezését akarjuk bizonyítani. Ha ugyanis ezen az úton próbáljuk létezésüket bizonyítani, akkor egy trivialitást mondunk el újra újdonságként. Triviálisnak számít, hogy még akkor is gondolunk kortársainkra, és beszélünk is róluk, ha sok mindent nem tudunk velük kapcsolatban. Kortársainknak vannak persze titkai is, de mi sok olyasmit sem tudunk róluk, ami — legalábbis elvben — földeríthető. Ezért azután nem is arról van szó, hogy úgy gondolunk a kortársainkra, mint hiányos tárgyakra, hanem hogy a róluk alkotott elképzeléseink hiányosak. Az irodalmi művek alakjainak azonban nincsenek titkai — a könyvborítók között minden megtalálható, ami tudható róluk. Nincs ugyan minden tulajdonságuk meghatározva, de két oknál fogva mégsem ajánlatos őket hiányos tárgyaknak minősíteni. (i) Még ha a saját szempontunkból is sikerül az irodalmi művek alakjait hiányos tárgyaknak elképzelni, abban a világban, ahol elképzeljük őket, csak egészen kivételes esetekben lehetnek hiányos tárgyak. Ilyen kivételes eset pl. az, ha egy irodalmi mű világában utalás történik egy másik irodalmi mű alakjaira. (ii) Ha a mi világunkban az irodalmi művek alakjait hiányos tárgyaknak tekintjük, akkor minden olyan részleges leírással is, amelynek segítségével kortársainkról gondolkodunk, hiányos tárgyakat teremtünk. Aki a függetlenségi elvet meggyőzőnek tartja, az persze egyetért ezzel. Ám ha minden részleges leírásnak megfelel egy hiányos tárgy, akkor ez olyankor is így van, amikor létező tárgyakra gondolunk, vagy azokról beszélünk. Ebben az esetben viszont a hiányos tárgy fogalma kétféle szerepet játszik. Egyik alkalommal mint közvetítő szerepel köztünk és a létező tárgyak között, másik alkalommal viszont fönnálló és nem-létező tárgyként szerepel, amely nem közvetít semmit. Az intencionális tárgy fogalmát elfogadhatatlannak találtuk, mert egyszer tárgyakra, máskor pedig fogalmakra utalt. A hiányos tárgy fogalma elfogadható ugyan, de egy sokkal bonyolultabb nézet megalapozására szolgál, mint az egyéb, rendelkezésünkre álló alternatívák.
Magas volt Hamlet? A Hamlet szerzője nem írt erről a művében, ezért az olvasó nem tudja a kérdést megválaszolni. Azt sem tudjuk, hogy Ophelia mit válaszolna erre a kérdésre. Az átlagember és a filozófus nem tartja zavarónak, ha az ilyen kérdések válasz nélkül maradnak. Egyetértenek Suetoniusszal, aki szenilitásra vezette vissza Tiberius császár töprengését: mit énekeltek a Szirének és ki volt Hekuba szülőanyja? A kortársainkról alkotott elképzeléseink sok esetben hiányosabbak, mint azok, amelyeket az irodalmi művek alakjairól alkotunk; ha nem ismernénk a filozófiai szakirodalmat, akkor talán nem is gondolnánk arra, hogy elképzeléseink leírásai mindkét esetben hiányos tárgyakat teremtenek. Könnyebb lenne, ha lennének hiányos tárgyak. Ebben az esetben ugyanis az elképzeléseinkről — vagyis a fönnálló és nem-létező hiányos tárgyakról — szóló állításaink igazságértéke éppen úgy eldönthető lenne, mint a létező tárgyakról szóló állításaink. Az elképzelésekről, a meggyőződésekről és a törekvésekről — mondhatnánk, az egész lelki életről — szóló állításaink igazságértéke éppen olyan objektívan eldönthető lenne, mint a fizikai jelenségekről szóló állításainké. A szavak és a tettek megértésének független tárgya akkor a jelentésük lenne; a jelentésre hivatkozhatnánk, ha a megértésünket vagy az értelmezésünket bizonyítani akarnánk. Ameddig nem arról van szó, hogy éppen meggyőződéseinkről és vágyainkról beszélünk, addig a jelentésekről beszámoló állításaink igazságértéke független lenne a meggyőződéseinktől és vágyainktól. Ez a nézet kivívja a realista átlagember teljes egyetértését. A realizmusnak ezt a válfaját jelentés-realizmusnak szokták nevezni. Ha elfogadjuk a hiányos tárgyak létezését, akkor elfogadhatónak kell tartanunk a jelentés-realizmust is.
Természetes beállítottságunk talaján állításaink igazságértékeit függetlennek tartjuk a meggyőződéseinktől. Aki Meinong függetlenségi elvét elfogadhatónak tartja, az mindig tárgyra — hiányos vagy nem-hiányos tárgyra — utalhat, amikor az állítások igazságértéket kívánja megadni. De amikor észreveszi, hogy nincs kritériuma a hiányos tárgyak azonosságát illetően, akkor már próbálna kivergődni az örvényből — még ha csak egy kopár szikla kínálkozik is menedéknek. Logikai szempontból nézve — Russell szerint — nem minden név vagy leírás utal tárgyra. Sőt, még a tulajdonnevek nagy része sem tárgyra utal — a név nem valamely tárgy címkéje —, hanem mint rövidített leírás szerepel. Állításaink, amelyekben tulajdonnevek vagy leírások fordulnak elő, csak akkor lehetnek igazak, ha van valami, amire ezek a nevek utalnak. Logikai szempontból a "Hamlet" nem tulajdonnév és "a jelenlegi (1905-ben) francia király" nem utal valakire — még akkor sem, ha a természetes nyelv grammatikájának szempontjából úgy látszik, mintha utalna. Logikai szempontból viszont a mutató névmások (pl. "ez", "az") tulajdonnévként szerepelnek, hiszen amikor használjuk őket, biztosak vagyunk benne, hogy megneveznek valamit. A fizikai tárgyakat és a lelki jelenségeket mi alkotjuk meg, azokból az elemekből, amelyeknek közvetlen hatásuk van érzékeinkre.
A Russellt követő tudatfilozófia — akárcsak Meinong elmélete — realistának tartja önmagát. Mindkét elmélet célja, hogy összefüggő egésszé kerekítse ki az átlagember realizmusát. Az átlagember szempontjából azonban egyik megoldás sem tűnik elfogadhatónak. Meinongé azért nem, mert képtelenségnek látszik a függetlenségi elv közvetlen következménye, miszerint "vannak olyan tárgyak, amelyekről bizton állíthatjuk, hogy nincsenek ilyen tárgyak". Russellé azért nem, mert az átlagember szerint a természetes nyelvben a tulajdonnevek éppen arra szolgálnak, hogy a távollevő egyénekre és tárgyakra utaljanak. Képtelenségnek tartja, hogy logikai szempontból csak a mutató névmások szerepelnek tulajdonnévként. Ha a mutató névmások mindig azt nevezik meg, amire a beszélő utalni akar — tehát ha a segítségükkel sok mindent meg lehet nevezni —, akkor ezek inkább köznevekként és nem tulajdonnevekként foghatók fel. Az átlagember érvelésének van filozófiai előzménye: már Hegel is azt ajánlotta, hogy a mutató névmásokat köznevekként értelmezzük.11
Ha a jelenetés-realizmus csábításaira hallgatunk, akkor örvénybe kerülünk, ahol Meinong sokasodó tárgyai kavarognak körülöttünk; ha inkább a tárgyak és lelki jelenségek megalkotását tartjuk vonzónak, akkor Russell kopár szikláján találjuk magunkat. Ám tekintsük álláspontunkat ideiglenesnek, és ha nem találjuk kielégítőnek, akkor megváltoztathatjuk: a Scylla és a Charybdis után akár egy harmadik lehetőséggel is kísérletezhetünk. Alternatívát már Brentano is említett, amikor azt ajánlotta, hogy a lelki jelenségek megértését egyváltozós predikátumokként fogjuk fel. De mielőtt erre rátérnénk, meg kell magyaráznunk, miért nem ajánlatos a két álláspontot a realizmus és az idealizmus fogalmaival leírni.
Említettem már, hogy a túl gyakori használat e fogalmakat nagyon elkoptatta. A két fogalom ma már címke, és a címkéket a szakirodalom nem egységesen használja — amit az egyik filozófus realizmusnak nevez, azt a másik idealizmusnak hívja, és fordítva. Aki önértelmezésében realista, azt mások gyakran tartják idealistának. Russell fölfogását — akárcsak tudatfilozófiájának távoli leszármazottjait — lehet idealistának is nevezni. Amikor pl. Quine vagy Davidson a szavak vagy tettek jelentéséről beszél, akkor ők nem olyasmiről beszélnek, ami a megértéstől és az értelmezéstől független és azt megmagyarázza, hanem olyasmiről, amit a megértés és értelmezés folyamán mi alkotunk meg. Ez a nézet idealistának tűnik, ha a jelentést az értelmezéstől függetlennek tekintjük.
A realizmus vagy idealizmus fogalmai persze képezhetik filozófiai viták tárgyát, de amikor nem ezekről a fogalmakról értekezünk, akkor nem ajánlatos e címkéket a filozófiai kritikában használni. Ha mégis használjuk őket, akkor a kritizált nézet egyéni sajátosságai a háttérbe szorulnak, s az előteret divergens filozófiai nézetek töltik be. Az egyik filozófus szerint egy szöveg igazságértékéről csak akkor határozhatunk, ha megértettük; a másik filozófus szerint, a szöveg megértése egyetértésen alapul. Az első filozófust lehetne realistának, a másodikat pedig idealistának nevezni. Ha használjuk ezeket a címkéket, akkor Spinozát realistának, Maimonidést pedig idealistának nevezzük.12 Meinong Spinoza társaságában, Davidson viszont Maimonidés társaságában találja magát. Van ennek értelme?
4. Lehetnek-e a lelki jelenségek egyváltozós predikátumok?
Brentanót követve megkísérelhetnénk azt, hogy (4) "Péter úgy gondolt Platónra, mint Sókratés tanítványára" ugyanúgy értelmezzük, mint azt, hogy (6) "Péter lázas". Mindkét esetben Péterről beszélünk és róla állítjuk az egyik esetben, hogy "Platónra-mint-Sókratés-tanítványára-gondolt", a másikban pedig, hogy "lázas". Beszélhetünk Péter tulajdonságairól vagy az állapotáról; de nem kell föltételeznünk, hogy ez relációt teremt Péter és valamilyen absztrakt tárgy között. Amikor azt mondtuk, hogy "Péter lázas", nem teremtettünk relációt Péter és az általánosnál néhány fokkal magasabb hőmérséklet között. Akkor miért gondoljuk, hogy a másik esetben, amikor azt mondtuk, "Péter úgy gondolt Platónra, mint Sókratés tanítványára", teremtettünk ilyen relációt Péter és egy absztrakt tárgy között? Ez az egyik alternatíva, amelyet a XX. század tudatfilozófiája ajánl annak, aki nem akar örvénybe kerülni, de a kopár sziklát sem tartja megfelelő menedéknek. De vajon elfogadható-e ez a megoldás? Ha elfogadjuk, akkor a filozófia történetének sok fontos vívmányát föl kell adnunk. Az ellenvetések hosszú katalógusa ismeretes a szakirodalomban. A katalógusra most csak egy rövid kivonattal emlékeztetek.13
Ha Pál szerint Péter lázas, akkor Pál állítása vagy meggyőződése akkor és csak akkor igaz, ha (6) "Péter lázas" ugyancsak igaz. Az olvasó már észrevette: nem is kell tudnunk, hogy Pál mondott valamit, vagy csak meggyőződése van valamiről — egyaránt beszélünk mindkét esetben igazságértékről. Az állítások igazságértékét azonban a tények határozzák meg. A klasszikus séma szerint: "Péter lázas" akkor és csak akkor igaz, ha Péter lázas. Ezek szerint, a meggyőződések igazságértéke ugyanaz, mint az ezekhez hozzárendelt állítások igazságértéke. Az állítások azonban igenis relációt teremtenek köztünk és a világ között; nehezen lenne ezzel összeegyeztethető az a föltevés, hogy a meggyőződések csak egyváltozós predikátumok.
Kísérletezzünk mégis az ötlettel! Képzeljük el, hogy rendelkezésünkre áll egy lakmuszpróba, és tegyük föl, hogy amikor Pál azt mondja — vagy azt hiszi —, hogy Péter lázas, a lakmusz elszíneződése azt mutatja, hogy Pál igazat mond. Ebben az esetben nem gyanakszunk arra, hogy Pál téved vagy hazudik. Ezek szerint a (7) "Pál azt-hiszi-hogy-Péter-lázas" igaz állítás, de az "azt-hiszi-hogy-Péter-lázas" egyváltozós predikátumból nem tudunk következtetni Péter állapotára. A "Péter lázas" ugyan előfordul az "azt-hiszi-hogy-Péter-lázas"-predikátumban, de ez éppen olyan véletlen, mint az, hogy a "hat" előfordul a "hattyú"-ban. De az "azt-hiszi-hogy"-ot egy további kötőjel segítségével hozzácsatolhatjuk bármilyen más állításhoz is, amelyben a szavak közötti hézagokat kötőjellel helyettesítjük. E művelet eredményeként egyváltozós predikátumokat képzünk, és minden ilyen esetben csak a véletlen műve, hogy az állítások előfordulnak az általunk képzett egyváltozós predikátumban. Aki ezt meggyőzőnek találja, annak még Davidson kérdését kell megválaszolnia: hogyan lehet egy ilyen nyelvet megtanulni?
Tegyük föl azonban, hogy megtanultuk ezt a nyelvet. Mindennapi életünkben szoros kapcsolat van meggyőződéseink és vágyaink között. Ha Péter lázas és erről Pál meggyőződött, akkor Pál néha lázcsillapítót akar adni Péternek. Ám a "lázcsillapítót-akar-adni-Péternek" ugyancsak egyváltozós predikátum, amely teljesen független az "azt-hiszi-hogy-Péter-lázas" predikátumtól. Ameddig meggyőződéseinket és vágyainkat kétváltozós predikátumokként értelmezzük, addig könnyen lehet arra utalni, hogy adott esetben ezek ugyanarra a tényállásra vonatkoznak. Amint áttérünk viszont arra, hogy a lelki jelenségeket egyváltozós predikátumokként értelmezzük, csakis véletlennek tekinthetjük, ha a meggyőződések egyáltalán befolyásolják a vágyakat.
A lelki jelenségek egyváltozós predikátumként való értelmezése ezért abszurdnak tűnik. A szakirodalom azonban mégis komolyan veszi ezt a föltevést, mégpedig két oknál fogva. Egyfelől nagyon nagy a tét: akinek sikerül itt plauzibilis megoldást találnia, az megoldotta a tudatfilozófia alapvető problémáját. Másfelől pedig az a furcsa helyzet állt elő, hogy minden eddigi megoldási kísérletben van valami abszurd, s ezért újra meg újra megpróbálunk az eddigieknél vonzóbb megoldást találni. A lelki jelenségek kétváltozós predikátumként való értelmezése összeegyeztethetetlen azzal a meggyőződéssel, amely a XX. század filozófusai körében nagyon is elterjedt: nevezetesen, hogy elsősorban fizikai tárgyak léteznek. Ha szükségesnek tartjuk nem-fizikai entitások (mint pl. a számok) létezéséről beszélni, akkor legalábbis tudnunk kell, hogyan azonosítjuk őket: mikor utalunk ugyanarra az önálló létű dologra, amelyet már említettünk, és mikor utalunk egy másikra. Ha a lelki jelenségek kétváltozós predikátumok, és megpróbáljuk értelmezésükre ezt az elvet alkalmazni, akkor nagyon gyorsan összezavarodunk.
(8) "Pál azt hiszi, hogy Péter lázas" —ha a meggyőződések kétváltozós predikátumok, akkor ebből arra következtethetünk, hogy Pál valamit hisz. Ha az adott esetben Péter egyúttal Márta egyetlen fia, akkor azt is mondhatjuk, hogy Pál azt hiszi: Márta egyetlen fia lázas? Nem mondhatjuk, mert könnyen lehetséges, hogy Pál nem tud semmit a Péter és Márta közti kapcsolatról. Ezek szerint lehetséges, hogy Pál azt hiszi, Péter lázas, s ugyanakkor nem hiszi, hogy Márta egyetlen fia lázas — annak ellenére, hogy Péter azonos Márta egyetlen fiával. Így hát nem könnyű Pál meggyőződésének tárgyát azonosítani! A probléma már Brentanónál fölmerült, de korunk filozófusai Fregétől tanulták, és a meggyőződések homályosságának nevezik. A szavakban kifejezett meggyőződéseket persze átlátszóan is meg lehet fogalmazni: idézhetjük szóról szóra, amit Pál mondott, illetve különbséget tehetünk a (9) "Pál Péterről hiszi azt, hogy lázas" és a (10) "Pál azt hiszi, hogy Péter lázas" között. Aki úgy gondolja, hogy a (9)-es mondatból a (10)-esre lehet következtetni, de fordítva nem, az a (9)-est valószínűleg átlátszóan megérti. Ha ez így van, akkor a (9)-es mondatból az adott esetben erre is lehet következtetni: (11) "Pál Márta egyetlen fiáról hiszi azt, hogy lázas" vagy (12) "Pál azt hiszi, hogy Márta egyetlen fia lázas". Ebben az esetben a (11)-es mondatból ugyancsak lehet a (9)-esre és a (10)-esre következtetni, de a (12)- esből nem lehet a (9)-esre és a (10)-esre következtetni.
Ezek szerint a lelki tevékenységek kétváltozós predikátumként való értelmezése nem kevésbé problematikus, mint egyváltozós predikátumként való értelmezésük. Azt a megoldási kísérletet azonban, amelyet Brentano javasolt — noha némileg mesterkéltnek látszott, és valójában nem volt elfogadható —, mégsem tarthatjuk elavultnak. Ha a lelki tevékenységeket mindig átlátszóan lehetne megérteni — tehát ha a lelki tevékenység mindig valami olyasmire utalna, amit azonosítani lehet —, akkor e tevékenység kétváltozós predikátumként való értelmezése nem volna problematikus. Nincs rá bizonyíték, hogy Brentano az átlátszóságot akarta elérni, amikor megkülönböztette azt, ami in recto, illetve ami in obliquo tárgya a gondolkodásnak, megkülönböztetése segítségével mégis nagyon hasonló eredményre lehet jutni.
Mivel a lelki tevékenységek mindkét értelmezése problematikus, nekünk kell eldöntenünk, melyiket választjuk. (i) Mondhatjuk, hogy a mindennapi életben képtelenek lennénk másokat és magunkat megérteni, ha a meggyőződéseken és a vágyakon alapuló értelmezéseket föladnánk. A humán- és társadalomtudományok is jórészt ilyen értelmezéseken alapulnak. De milyen joggal nevezzük tudománynak azt, ami olyasmin alapul, amit még azonosítani sem tudunk? Quine szerint "elfogadhatjuk Brentano tételét úgy, mint ami azt bizonyítja, hogy az intencionális beszédformák elkerülhetetlenek, és nagyon fontos, hogy az intencióval önálló tudomány foglalkozzék, de elfogadhatjuk úgy is, mint ami az intencionális beszédformák alaptalanságát és az intenció tudományának ürességét mutatja ki".14 Óvakodnunk kell azonban az intencionális beszédformáktól, amikor olyan tudományt művelünk, amely arra hivatott, hogy a valóság végleges struktúráját derítse fel. (ii) Mondhatjuk viszont azt is, hogy nem tartjuk kevésbé fontosnak azt a tudományt, amely a mindennapi életünkkel, mások és saját magunk megértésével foglalkozik. Még akkor sem kell a humán- és társadalomtudományok művelését másodrangú elfoglaltságnak tekintenünk, ha Brentano tétele meggyőz bennünket az intencionális beszédformák alaptalanságáról. Bármennyire problematikusnak látszik is a meggyőződések és vágyak egy- illetve kétváltozós predikátumként való értelmezése, nem adhatjuk föl saját magunk és mások megértésének alapját. Sőt: kívánatosnak látszik, hogy magunk és mások megértését valamilyen tudomány keretein belül műveljük
5. Konklúzió helyett
Brentano tétele a tudatfilozófia alapvető problémájának bizonyult, ám kiderült róla, hogy nem megoldható probléma. Mindkét értelmezése — az is, amikor egyváltozós, és az is, amikor kétváltozós predikátumnak fogtuk föl a lelki jelenségeket — képtelenséghez vezetett. Ez igen szélsőséges reakciókat váltott ki: nemcsak a szakmán kívüliek, hanem néha még a szakmabeli filozófusok is furfangos álokoskodásnak tekintették — és tekintik — a tudatfilozófiát. De vannak olyanok is, akiket az eddigi megoldási kísérletek csődje korábban nem is sejtett — vagy legalábbis nem közismert utak — keresésére serkent. Annyi új megoldási kísérlet született, hogy ha érdemben be akarnám mutatni őket (be akarnék számolni arról is, hogy miben különböznek), több kötetre rúgna a beszámoló. Némi torzítás árán azonban talán lehet csoportosítani a különféle kísérleteket.
Szembetűnő, hogy a tudatfilozófiai viták a szélsőséges álláspontok ellenére sem beszélnek a tudatfilozófia válságáról. Mindenki természetesnek veszi, hogy a szakma művelői más-más irányban keresik az alapvető problémák megoldását. Szembetűnő az is, hogy minden új javaslat fölelevenít egy másik — a filozófia történetéből ismert — régebbi megoldást. Az új javaslatok megfogalmazásában azonban a régebbi megoldások történetileg, sem közvetlenül, sem közvetve, nem játszanak szerepet. Nyugodtan állíthatjuk ezt, hiszen az újításokkal kísérletező tudatfilozófusok ritka kivétellel — Chomsky például ilyen kivétel — egyenesen büszkék rá, hogy nem ismerik a filozófiatörténet hagyományos megoldásait.
A tudatfilozófia művelőinek körében a behaviorizmus fénykorának vége óta15 természetesnek tűnik az alapvető nézeteltérés; és ebben a körben a filozófia történetét sem becsülik különösebben. Válságról nem beszélnek, de apokaliptikus kijelentések azért megfogalmazódnak. "Ha a józan észre hallgató intencionális pszichológia valóban összeomlana — írja Fodor —, az páratlan intellektuális katasztrófa lenne az emberi nem történetében. Ha a tudattal kapcsolatban ekkorát tévedünk, akkor ez minden tévedések legnagyobbika. A természetfölötti világ összeomlása nem mérhető ehhez: az istenhit soha nem fonódott össze olyan szorosan a gondolkodásunkkal és a gyakorlati életünkkel — különösen a gyakorlati életünkkel —, mint a meggyőződések és vágyak általi magyarázat. Talán csak a józan ész fizikája — azaz: intuitív elkötelezettségünk a megfigyelőtől független, közepes méretű tárgyak világához — kapcsolódik olyan szorosan kognitív tevékenységünk lényegéhez, mint az intencionális magyarázat. Nagy bajba kerülnénk, ha ezt föl kellene adnunk."16
A tudatfilozófia kiváló művelői közül azonban sokan magukra vállalják az intellektuális katasztrófa előidézésének veszélyét. Három irányzatról érdemes itt beszélni. (i) Azok, akik önértelmezésükben "eliminatív materialistáknak" nevezik magukat, eleve tagadják a meggyőződések és vágyak létezését.17 (ii) A népi pszichológia (folk psychology) — amely ősidők óta mit sem változott — meggyőződésekről és vágyakról beszél: ha ugyanúgy empirikus elméletnek tekintjük, mint a modern fizikát, akkor itt is teoretikus entitásokat kell föltételeznünk, de ha népi pszichológiánkat alaptalannak gondoljuk, akkor az általa föltételezett teoretikus entitások — a meggyőződések és vágyak — szintén alaptalanok.18 (iii) A cognitive science további fejlődése során el fognak tűnni ezek az ősidőktől használt tudománytalan fogalmak és ki fog derülni, hogy a lelki életről szóló kifejezéseket tartalmazó szótárt nem kell komolyan venni: "meggyőződésekről" és "vágyakról" beszélni csupán façon de parler, amely nem meggyőződésekről és vágyakról tanúskodik, hanem arról, hogy nekünk milyen beállítottságunk van egy komplex rendszerrel szemben.19 E három irányzat szerint Brentano tétele vagy nem igaz, vagy legalábbis nem okoz problémát a tudatfilozófiának.
Sokan viszont igaznak tartják a tételt, és ők is sokféle álláspontot foglalhatnak el. A különféle alternatívákból megint csak három példát szeretnék jelezni: (i) Lehet a tétel által fölvetett problémát megoldhatatlannak nyilvánítani.20 (ii) Lehet a lelki jelenségeket kétváltozós predikátumként értelmezni, és ugyanakkor elismerni, hogy nem tudjuk e jelenségeket azonosítani. Ez persze azt is jelenti, hogy voltaképpen nem tudjuk, miről beszélünk, amikor meggyőződésekről és vágyakról beszélünk. (iii) Végül lehet a lelki jelenségeket más értelemben is kétváltozós predikátumként értelmezni: mondhatjuk, hogy a meggyőződések és a vágyak kijelentésekre vonatkozó predikátumok (ezeket nevezte Russell "propositional attitudes"-nek), és olyan képletekre vonatkozó beállítottságokra vezethetők vissza, amelyek a gondolkodás nyelvének szimbólumrendszerében vannak megfogalmazva; a gondolkodás nyelvének szimbólumrendszere és e rendszer fogalmai pedig velünk születettek.21
Az utolsó alternatíva fölújít egy nagyon régi elképzelést. A tudatfilozófia problémái megoldhatónak látszanak azok számára, akik elfogadják azt a föltevést, hogy vannak velünk született fogalmak. A föltevés mellett azzal érvelhetnek, hogy korunk nyelvtudománya és kísérleti pszichológiája sem tud megbirkózni a föladataival e föltevés elfogadása nélkül. Az ár talán túl magasnak látszik azok számára, akik nem fogadják el az innata hipotézist. Ám ellenkező esetben maradnak az alternatív álláspontok, amelyek elfogadása esetén más tekintetben kell nem kevésbé magas árat fizetni.
[ Cikk eleje | Cikk vége | Summary | Jegyzetek ]
Brentano’s Thesis
According to Brentano, mental phenomena are irreducible to physical phenomena. How must we understand this thesis? Brentano's first answer was that intentional inexistence is a defining characteristic of mental phenomena. Mental acts are about intentional objects that exist as objects of the mental acts, but need not exit in the world in which we live. After all, thinking about an object need not imply the existence of that object. But he noticed that this answer is inadequate. We have desires, and the world may or may not cooperate in satisfying our desires. If our desires are satisfied, then there must be a relation between us and the physical object of our desires; if this were not the case, we would not know that our desires have been satisfied. Now, if we insist on calling this physical object the intentional object of our desires, then in this case at least what we call "intentional object" is the same as what we call "physical object. " On the other hand, if our desires are not satisfied, then it will not help to call the object of our desire "intentional object". There cannot be a relation between us and what does not exist, and we are merely hiding this fact by calling the object of our desire "intentional object". Hence, regardless of whether the world does or does not cooperate in satisfying our desires, the assumption that there are intentional objects cannot contribute to our understanding of mental acts.
Dissatisfaction with his first answer led Brentano to suggest that mental phenomena need not have an inexistent object; required is merely a reference to what would be an object, if it did exist. Brentano's revised views seemed artificial to his erstwhile followers. What in his earlier teaching were considered to be inexistent objects became entia rationis for Marty, objective for Meinong, and ideal objects for Husserl. According to Brentano's revised views, in speaking about mental acts we merely speak about a characteristic of the person performing that mental act rather than a relation between that person and an object. Moreover, the logical form of mental acts must be understood as one-place predicates and not as two-place relational predicates "Fx" and not "Rxy").
Brentano's earlier views and their revision are at the center of the first two sections of this paper. Sections three and four discuss alternatives suggested by Meinong and Russell. The fifth section discusses, instead of a conclusion, the career of Brentano's thesis within contemporary philosophy of mind.
[ Cikk eleje | Cikk vége | Summary | Jegyzetek ]
1 "Jedes psychische Phänomen ist durch das charakterisiert, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweideutigen Ausdrücken, die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden. Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urteil ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehaßt, in dem Begehren begehrt usw." Psychologie vom Empirischen Standpunkt 1874, I. kötet, 125. o. Vissza
2 " [...] ich [bin] nicht mehr der Ansicht [...], daß eine psychische Beziehung jemals anders als Reales zum Objekt haben könne". Vissza
3 " [...] die Beziehung auf etwas als Objekt; keine von den physischen Erscheinungen zeigt etwas ähnliches". Vissza
4 "Alles, was ist, ist ein Reales, oder — was dasselbe sagt — ein Wesen, eine Usie [...] Es ist dies der allgemeinste Begriff. Doch entsprechen ihm nur Einzelwesen. Jegliches, was ihm entspricht, muß auch noch unter andere Bestimmungen fallen, die den Begriff der Usie näher determinieren." Wahrheit und Evidenz, 82. o. Vissza
5 "Es ist im höchsten Grade paradox zu sagen, daß einer ein ens rationis zu heiraten verspräche und sein Wort erfülle, indem er ein wirkliches Wesen heiratet... " Brentano: Die Abkehr vom Nichtrealen, hg. v. Franziska Mayer-Hillebrand (Bern 1966), 204. o. Vissza
6 Brentano szerint: "Man kann nicht wie einen Zentauren, so das Sein oder Nichtsein eineentauren zum Objekte machen, sondern nur einen den Zentauren Anerkennenden oder Leugnenden, in welchem Falle der Zentaur ebenfalls zugleich in einem besonderen Modus obliquos Objekt wird. Und so gilt denn überhaupt, daß nie etwas anderes als Dinge, welche sämtlich unter denselben Begriff des Realen fallen, für psychische Beziehungen ein Objekt abgibt." Psychologie, 2. kötet, 162. o. Vissza
7 Vö. "subsist", Webster's New International Dictionary of the English Language, 2. kiadás, 1957. Vissza
8 "Prinzip der Unabhängigkeit des Soseins vom Sein", vö. Meinong: Gesamtausgabe, II, 489. o.; lásd ugyancsak Untersuchungen zur Gegenstandtheorie und Psychologie, Leipzig 1904. Vissza
9 "Wer paradoxe Ausdrucksweise liebt, könnte also ganz wohl sagen: es gibt Gegenstände, von denen gilt, daß es dergleichen Gegenstände nicht gibt." Meinong, i. m., 490. o. Vissza
10 "He's fat, and scant of breath", Hamlet V:2, 302. sor. Vissza
11 Vö. A szellem fenomenológiája, első fejezet. Vissza
12 Vö. Spinoza: Tractatus Theologico-Politicus, 7. fejezet; Maimonidés: Moreh Nebuchim, 2. rész, XXV. fejezet. Vissza
13 A legjobb forrás az ellenvetések részletes megvitatására, amely ugyanakkor egy másik alternatívát javasol Jerry A. Fodor: "Propositional Attitudes", in Representations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Science, 7. fejezet, Cambridge/Mass.: The MIT Press 1981. Vissza
14 "One may accept the Brentano thesis either as showing the indispensability of intentional idioms and the importance of an autonomous science of intention, or as showing the baselessness of intentional idioms and the emptiness of a science of intention." Word and Object, 221. o. Vissza
15 Pontosabban Chomsky híres recenziója óta. Lásd Noam Chomsky: "B. F. Skinner's Verbal Behavior", Language 35 (1959), 26-58. o. Vissza
16 " [...] if commonsense intentional psychology really were to collapse, that would be, beyond comparison, the greatest intellectual catastrophe in the history of our species; if we're that wrong about the mind, then that's the wrongest we've ever been about anything. The collapse of the supernatural, for example, didn't compare; theism never came close to being as intimately involved in our thought and our practice — especially our practice — as belief/desire explanation is. Nothing except, perhaps, our commonsense physics — our intuitive commitment to a world of observer-independent, middle-sized objects — comes as near our cognitive core as intentional explanation does. We'll be in deep, deep trouble if we have to give it up." Jerry A. Fodor: Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge/Mass.: The MIT Press 1987, XII. o. Vissza
17 Lásd Richard Rorty: "Mind-body identity, privacy, and categories", Review of Metaphysics 29 (1965), 24-54. o. Vissza
18 Vö. Paul M. Churchland: "Eliminative materialism and the propositional attitudes", Journal of Philosophy 78 (1981), 67-90. o. és Stephen P. Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, Cambridge/Mass.: The MIT Press 1983. Vissza
19 Lásd Daniel C. Dennett: Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Cambridge/Mass.: The MIT Press 1978 és Consciousness Explained, Boston: Little, Brown and Company 1991. Vissza
20 Lásd Thomas Nagel: The View from Nowhere, Oxford: University Press 1986 és Colin McGinn: The Problem of Consciousness, Oxford: University Press 1991. Vissza
21 Lásd Jerry A. Fodor: The Language of Thought, Cambridge/Mass.: Harvard University Press 1975, 198. o. és "Propositional Attitudes" in Representations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Science, 177-203. o. Vissza
[ Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]