A TUDATOS ELME EGY NEM–REDUKTÍV
FUNKCIONALISTA MEGKÖZELÍTÉSBEN 1
BÍRÓ GÁBOR
[ Cikk vége | Jegyzetek | Bezárás ]
Chalmers a tudatosság, a tudatos élmények problémáját helyezi könyvének középpontjába, olyan kérdésként ajánlva azt az olvasók és a tudomány figyelmébe, mint az utolsók egyikét a természetes létezők között, amely még képes metafizikai problémákat fölvetni. De ez nem ártatlan fölhívás csupán, sokkal inkább az idegtudományoknak és a kognitív tudománynak címzett igen komoly kritikai megjegyzések keretében megjelenő kihívás. Chalmers, miközben a tudatosság kérdésének komolyan vételére szólít föl, eleve elmarasztalólag szól a témában a kurrens monista-materialista világnézeti kereteken belül bármilyen fölmerülő magyarázati kísérlettel szemben. Úgy véli, hogy ebből a nézetrendszerből eredeztethető, tipikusan az információ-földolgozást, az integrációt és a belső állapotokhoz való hozzáférhetőséget középpontba állító gyakorlat képtelen számot adni az igazán kemény problémáról: Miért járnak együtt ezek a folyamatok egy megtapasztalható belső élettel?
A tudatosság magyarázatának kérdésében mind a mai napig különösen zavarba ejtő körülmény az — állítja —, hogy a viselkedés okainak valamilyen módon szoros kapcsolatban kell lennie egy szubjektív belső élettel. Természetesen hihetünk abban, hogy a tudatosság egy olyan fizikai rendszerben jelenik meg, mint az agy, de arról, hogyan és miért történhet ez meg, ez idáig alig van fogalmunk. Például egyáltalán nem világos, miként lehet az emberi agy élmények átélésére képes rendszer? Miért kell egyáltalán valamilyennek lennie egy élményeket átélni képes rendszernek? Ténylegesen rendszerszerűnek kell lennie? Chalmers szerint, mivel a mai tudomány alig foglalkozik a tudatosság valódi, kemény kérdéseivel, nemcsak egy részletes teóriának vagyunk híján, hanem teljes tanácstalanság uralkodik a tudatosságnak a természet rendjébe való illesztését illetően is.
Chalmers mindazonáltal optimista a tudatosság érvényes elméletének kidolgozhatóságára nézve. Magyarázata során a tudat pszichológiai és fenomenális aspektusait elkülöníti egymástól. Az előbbi a viselkedés oki és magyarázati bázisára, az utóbbi a tudatosan átélt mentális állapotra utal. Úgy érvel, hogy a fenomenális és a pszichológiai képezik az elme központi aspektusait. Érezni egy meghatározott módon: más, mint egy meghatározott okozati szerepet játszani. Ezen két aspektus illetve ezek kombinációi teljesen lefedik a tudat fogalmát, nincsen egy harmadik, nem-fenomenális, nem-funkcionális entitás. Chalmers a vélekedésekre is igaznak tartja ezt, mivel nincs olyan tulajdonságuk, amely kibújna az előző kettő hatálya alól. Mivel pszichológiai aspektus esetében a környezeti tényezők megkerülhetetlennek látszanak, ezért ki kellett egészítenie a magyarázatát ezzel a szorosan kapcsolódó elemmel, ami természetesen a lényegi mondanivalóján nem változtat semmit. Kritikája szerint a tudat két, előbb említett aspektusát egybemosó, igen kártékony fölfogás általános gyakorlatnak tekinthető a tudatosság vizsgálatában. Tetten érhető ez már Descartes-nál, aki a pszichológiait asszimilálta a fenomenálishoz, valamint Ryle, Armstrong és Lewis funkcionális analíziseiben is, akik a fenomenálist asszimilálták a pszichológiaihoz. Chalmers szerint ebbe a hibába esik a kognitív tudomány is, amikor hajlamos a tudományos magyarázat szintjén összekeverni a két aspektust. Ez igen helytelen eljárás, mivel a tudatos élmények szempontjából nem az lesz a döntő, hogy miként képes egy fizikai rendszer tanulni, emlékezni, tapasztalni, hanem az, hogy miként társul ezekhez a pszichológiai tulajdonságokhoz egy fenomenális tulajdonság. Ez a fenomenálisra koncentráló fölfogás természetesen az ebből az aspektusból következő kérdések megválaszolását helyezi előtérbe. Azonban, miközben ezt teszi, a pszichológiai aspektust kissé leértékeli, az abból fakadó problémákat pusztán technikai jellegűekként kezeli. Úgy tekint a pszichológiai test-lélek problémára, mint ami a pszichológiai aspektus funkcionális megközelítése nyomán egyszerűen föloldódhat, és ennek nyomán a hangsúly áttevődhet, Jackendoffnak megfelelően, a test-test problémára: Miért jár együtt a pszichológiai és a fenomenális aspektus?
Chalmersnél ennek az igen erős kapcsolatnak a megértése döntő a tudatosság megértése szempontjából. Ebből a föltevésből kiindulva kritizálja sok elméletalkotó fölfogását, mert azok nem jutottak túl a "tudatában lenni valaminek" egyik-másik aspektusának leírásán. Dennett (1991) modelljének "harmadik személy abszolutizmusa" eredendően ellentmond minden "első személy" jellegű tudásnak, ahogyan Gopnik (1993) is illuzórikusnak kezeli azt a saját elménkről való tudásunkkal kapcsolatban. Chalmers szerint a kísérleti pszichológia, még ha nem is rövid idő alatt, de képes lesz megoldani a "tudatában lenni valaminek" kérdéseit. Bár a rendelkezésre álló kognitív modellek (Baars 1988; Jackendoff 1988; Dennett 1991) inkább a tudatosság pszichológiai aspektusának felelnek meg, igazából nincs komoly metafizikai probléma azzal, hogy egy pszichológiai rendszer kognitív sajátosságait egy funkcionális megközelítés egyszer képes lesz majd magyarázni. Azonban, még ha képes is lesz erre, semmit sem fog mondani a fenomenális aspektusról. Chalmers szerint egy érvényes elméletnek a mentális jelenségek kettős természetéből kell kiindulnia és lényegében ide is kell megérkeznie; kezelnie kell tudnia ezt a kettősséget.
Chalmers az elemi fizikai tényezők és a magas szintű jelenségek között fölírható függőségi viszonyok természetének vizsgálatához kidolgozott egy elméleti keretet, melynek központjában a szupervencia fogalma áll. Ez a fogalom tulajdonképpen azt az intuitív elképzelést formalizálja, hogy a tények egy csoportja képes teljesen meghatározni a tényeknek egy másik csoportját. Például a Földünket megjelenítő fizikai tények meghatározzák a biológiai tényeket. Tehát ha egyszer a fizikai tényeket már behatároltuk, akkor a biológiai tényeknek nincs lehetőségük ehhez képest variálni. Az elméleti keret és a szupervencia fogalma lehetőséget nyújtott számára a reduktív magyarázatok érvényességének tesztelésére is.
Chalmers elméleti keretén belül megkülönbözteti egymástól a lokális és a globális szupervenciát. Akkor beszélhetünk lokális szupervenciáról, ha egy egyedi tényező A-tulajdonsága meghatározza ugyanannak az egyedi tényezőnek B-tulajdonságát. Chalmers példája szerint az alak lokálisan következik rá a fizikai tényekre.
Viszont globális szupervenciáról van szó akkor, ha az egész világra vonatkozó A-tények meghatározzák B-tényeket: azaz, ha nincsen két lehetséges világ, melyek azonosak A-tényeikre nézve, de különbözőek B-tényeikre nézve. Itt a lokális szupervencia föltételezi a globális szupervenciát, de ez fordítva nem igaz. Így két fizikailag azonos szervezet elméletileg különbözhet egymástól bizonyos biológiai tulajdonságban. Ilyen különbséget okozhatnak az eltérő környezeti föltételek. Két fizikailag azonos organizmus különböző evolúciós történetük miatt elméletileg tartozhat két különböző fajhoz.
Chalmers elméleti erőfeszítései szempontjából sokkal nagyobb jelentőséggel bír azonban a logikai és a természetes (naturális) szupervencia egymástól való elkülönítése. Logikai szupervencia áll fönn, ha nincs két logikailag lehetséges állapot, amelyek A-tulajdonságokra nézve azonosak, de B-tulajdonságokra nézve eltérők. Chalmers hangsúlyozza, hogy a logikai szupervencia eshetősége elsősorban nem egy formális-logikai rendszer levezethetőségi szempontjainak feleltethető meg, az sokkal inkább egy lehetséges világ szempontjából gondolható el, ahol a logikailag lehetséges világ fogalma független ezektől a formális megfontolásoktól. A logikai szupervencia fogalmának segítségével például el tudunk képzelni egy hipotetikus szuperlétezőt — mondjuk a Laplace-démont —, amelynek a mikrofizikai tények ismerete elégséges ahhoz, hogy megkonstruálja a mikroszkopikus struktúra és dinamika modelljét, amelyből már közvetlenül tud következtetni a makroszkopikus struktúrára és dinamikára. Itt meg kell tenni azt a kiegészítést, hogy a logikai szupervencia eseteiben általában azt mondhatjuk, hogy A-tulajdonságok oly módon vonják maguk után a B-tulajdonságokat, ahogyan egy tény abban az esetben von maga után egy másikat, amikor logikailag megengedhetetlen fönntartani az elsőt a második nélkül.
Természetes szupervencia esete pedig az, amikor ugyanazzal az A-tulajdonsággal jellemezhető két természetesen lehetséges állapot megegyezik B-tulajdonságára nézve. Chalmers olyan állapotokat tekint természetes állapotnak, amelyek ténylegesen előfordulhatnak természetes körülmények között a természeti törvények áthágása nélkül. A logikai és a természetes szupervencia jelentette megszorításokból és azon további logikai szükségszerűségekből, melyek szerint számos olyan logikailag lehetséges állapot ismeretes, amelyek természetesen nem lehetségesek, valamint ami természetesen lehetséges, az logikailag is az, adódik az az alábbi tétel, hogy természetes szupervencia áll fönn az összes lehetséges állapotokra nézve, ha ezek A-tulajdonságok azonos eloszlása mellett B-tulajdonságok azonos eloszlásával rendelkeznek: azaz, amikor egy állapotra vonatkozó A-tények természetesen megkövetelik B-tények előfordulását. Ez történik, amikor világukban az A-tulajdonságok azonos csoportjait mindig B-tulajdonságok azonos csoportjai kísérik, s amikor ez a korreláció nem csupán koincidentális, hanem törvényszerű. Ebben az esetben, bármikor és bárhol jelenjen is meg egy A-tulajdonság, mindig egy B-tulajdonságot fog előidézni. Ez az együttesség nem kötelezően érvényes minden logikailag lehetséges állapotban, viszont szükségszerű minden természetesen lehetséges állapotban. Jól látható, hogy a logikai szupervencia föltételezi a természetes szupervenciát, de ennek a tételnek a fordítottja már nem igaz. Ezt az egyetemes gáz-törvény is jól szemlélteti: egy mól gáz hőmérséklete és térfogata a nyomást természetesen lehetséges állapotokon keresztül határozza meg, nem pedig logikai úton. A nyomás természetes módon függ a térfogattól és a hőmérséklettől. (A gáz-állandóban szereplő K konstans egy a természetre referáló érték: logikailag elképzelhetők olyan világok, ahol ez az állandó érték nagyobb vagy kisebb.)
Tény, hogy természetes szupervenciára logikus szupervencia nélkül igen nehéz példát találni, viszont Chalmers szerint a tudatosság jól példázza a tisztán természetes szupervenciát, amennyiben a természetes világban bármelyik két fizikailag azonos teremtménynek minőségileg azonos élménye lehet. Sejtését Chalmers a fizikai struktúra és az élmény között föltehető szükségszerű kapcsolatra alapozza, amelyet kizárólag természeti törvények biztosítanak, és nem logikai vagy konceptuális kényszerűség.
Chalmers eredetileg egy elméleti keret kidolgozásával a reduktív magyarázatoknak a tudatosság vizsgálatában való alkalmatlanságát kívánta demonstrálni. Bemutatása szerint a tudatosság kognitív modellezésében, például Dennett (1991) és Baars (1988) esetében, tipikus mozzanat, hogy ezek a modellek elkerülik a tudatosság kemény kérdését. Dennett és Baars modellja egyaránt olyan funkcionális működéseket magyaráz, mint bizonyos mentális állapotokhoz való hozzáférés, az azokról való be- számolás képessége, vagy az információ integrációjának folyamata. Chalmers bí- rálata szerint ezek a modellek általában nem tesztelhetők abban az értelemben, hogy eldönthető lenne, hogy valóban tudatosak lehetnének-e, vagy sem. De Chalmers kritikájának éppen az a lényege, hogy még ha föltesszük is, hogy képesek lennénk ennek megállapítására, ezek a modellek akkor sem mondanának semmit magáról a tudatosságról. Mivel a pszichológiai állapotok jól leírhatók oksági szerepük felől, a reduktív magyarázat a kognitív tudományban lehet egy pszichológiai állapotra sikeresen alkalmazott funkcionalista leírás. Azonban a fenomenális állapotokat nem helyes az oksági szerepük felől megközelíteni, mivel az oksági szerep nem lényeges a tudatosság magyarázatánál, így ebben az esetben a reduktív magyarázat egyszerűen nem megfelelő eljárás.
Ha logikailag lehetséges is, hogy a kogníció funkcionális megközelítése szemléletes lehet a tudatosság kísérete nélkül, a mentális jelenségek funkcionalista és fizikalista magyarázata soha sem lehet teljes — mindig lesz egy magyarázati hézag (Levine 1983) a leírások és a tudatosság között. Az marad itt megválaszolatlanul, hogy bizonyos funkcionális szerveződések miért adnak tudatosságot.
Chalmers a neurobiológiai magyarázatokról is hasonló módon gondolkodik, szerinte ezek is megkerülik a tudatos élmények kérdését. Mind Koch (Crick és Koch 1990) neuronális oszcilláció-szinkronicitáson alapuló, egyébként az integratív és a tárolási működéseket jól szemléltető, mind Edelmannak (1989) az elsődleges tudatosságot és a magasabb rendű tudatosságot elkülönülten kezelő modellja — ahol az előbbi a perceptuális tudatosságnak, az utóbbi az elsődleges működések jelentette szelekció nyomán fölépülő self-koncepciónak felelne meg — egyaránt képtelen megoldani azt a feszítő metodológiai problémát, hogy miként lehetne operacionalizálni a tudatosság és a neurális folyamatok közötti korrelációt.
Chalmers-t az új fizika területéről érkező magyarázatok sem lelkesítik túlzottan, mert szerinte a kvantummechanika, illetőleg eddig bevett interpretációi sem képesek igazából elszámolni a tudatos élményekkel. A Penrose (1993) által a nem-algoritmikus folyamatok magyarázatára fölvonultatott matematikai arzenál sem képes semmi kézzelfoghatót nyújtani a tudatos élményekkel kapcsolatban. Szinte már magától értődően, erről Hameroff (1994) kvantum-koherenciával operáló elméletének sincs külön mondanivalója.
Annak vizsgálatára, hogy a tudatos élmények és a fizikai világ logikai szupervencia viszonyban állnak-e egymással, Chalmers egy érdekes gondolatkísérletet dolgozott ki. Ennek legfőbb gondolati alapja az az axiomatikus kijelentés volt, hogy a logikailag lehetséges nem egyenlő a természetszerűleg lehetségessel, valamint még logikailag lehetséges lehet az, ami már természetszerűleg nem lehetséges. A gondolatkísérletben a zombikat olyan létezőként írta le, mint akik fizikailag teljesen azonosak az emberi lényekkel, viszont teljességgel nélkülözik a tudatos élmények átélésének képességét. A zombik világa természetesen logikailag lehetséges, így ez arra az állásfoglalásra késztette Chalmerst, hogy kimondja: a tudatos élmények nem állnak logikai szupervencia viszonyában a fizikai világgal, a tudatos élmények létezését nem logikailag vonja maga után a funkcionális szerveződés. Ha a tudatosság logikai szupervencia viszonyban állna a fizikai világgal, nem volna lehetséges elképzelni egy olyan logikailag lehetséges világot, ahol azonos fizikai fölépítésű lényeknek nem lennének tudatos élményeik. Fontos látni, hogy az igazi kérdés itt éppen az, hogy vajon egy zombi-hasonmás létezése fogalmilag koherens-e. Chalmers szerint a fogalom teljes érthetősége már elégséges a föntebb említett konklúzió levonására.
A zombi-világ gondolatkísérlete alapján, Chalmers fejtegetéseinek értelmében a tudatosságról való tudásunkban episztemikus aszimmetriával kell számolnunk. Ez azt jelenti, hogy még ha a fizikai világról minden létező információ a birtokunkban lenne is, akkor sem lennénk képesek számot adni a tudatos tapasztalatról. Ez az episztemikus kettősség abban a tekintetben látszik alapvetőnek, hogy rámutat, hogy a fizikai rendszerben lévő komplex kauzalizációból nemigen következik olyan tény, mely képes lenne a tudatosság alapjáról számot adni. Chalmers szerint itt valójában az egész problémát az okozza, hogy a tudatossággal kapcsolatban minden külső megfigyelhető tényező nélkül, kizárólag a saját magunk tapasztalatára építhetünk.
Chalmers további fontos érve a reduktív magyarázat érvényességével szemben az ún. "tudás érv". Érvelése során Nagel (1974) és Jackson (1994) érveléséből merít. Chalmers értelmezésében Mary, aki egyébként a világ vezető idegkutatója és mindent tud, amit a látással kapcsolatban tudni lehet, de történetesen egy fekete-fehér szobában nevelkedett, és így színlátási képességének gyakorlását teljes mértékben nélkülözni kényszerül (a képesség hiánya az, amit Jackson hangsúlyoz), amikor először lát pirosat, egy olyan tényszerű tudást szerez a világról, amit nem egy fizikai tény a priori ismerete vont maga után. Tehát ezen a ponton Mary tudása nem egyedül a fizikairól való tudásból táplálkozik.
Ezzel párhuzamba állítható Nagel érvelése, miszerint minden fizikai tudást megszerezhetünk egy denevérről, de ezek alapján semmit sem fogunk tudni a denevér tudatos élményeiről (még azt sem, hogy van-e neki olyan egyáltalán).
A reduktív magyarázat Chalmers szerint mindig az elemzés bizonyos hiányával küszködik. Ugyanis a reduktív magyarázat támogatóinak meg kéne tudni magyarázni azt a tényt, hogy milyen elképzelhető módon kapcsolódik a fizikai tényekhez a tudatosság létezése. Itt a funkcionális leírás és magyarázat valójában csak egy funkcionális szerep megadásáig juthat el, elkerülve a lényeget, hogy mit jelent a tudatos élmények létezése. Természetesen a tudatos állapotok számos funkcionális szerepet játszhatnak, de mégsem ezek definiálják őket. Sokkal inkább az, ami tudatossá teszi őket: az, hogy rendelkeznek egy bizonyos fenomenális érzettel, amit nem lehet funkcionálisan definiálni. Chalmers szerint az ilyen funkcionális elemzések gyöngéje, hogy szemantikus meghatározatlanságot teremtenek azzal, hogy hajlamosak összemosni a "tudatosnak lenni" jelentését a "tudatában lenni valaminek" jelentésével.
Nyilvánvaló módon fölmerülhet egy strukturális elemzés lehetősége is, ami azonban itt inadekvátnak látszik Chalmers számára. Szerinte a strukturális és funkcionális elemzés igen jól megfelelhet a fizikai magyarázatoknak, mivel a strukturális és funkcionális tulajdonságok közvetlenül vonódnak az elemi szintű fizikai törvényszerűségek után. De ha strukturális terminusokban képesek is lennénk leírni az agy finomszerkezetét valamint azok funkcióit, a tudatosság problémája továbbra is megmaradna. Miért idéznek elő ezek a struktúrák és funkciók tudatosságot?
Ezek alapján úgy tűnik Chalmers számára, hogy a tudatosság fogalma redukálhatatlan, és csak egy olyan konceptuális terminológiával karakterizálható, amely magában foglalja magát a tudatosságot. Be kell látnunk, figyelmeztet Chalmers, hogy a két előbb említett magyarázattípuson keresztül nincs mód a nyers fizikai tények és a tudatosság összekötésére.
A zombi-hasonmás példájánál jól látszott, hogy azonos fizikai megvalósulás mellett a tudatosságra vonatkozó tények teljesen különbözhetnek. Levine (1983) azt, hogy a magyarázatok során mindig lesz egy elem, amelyik logikailag függetlennek bizonyul a fizikai tényektől, úgy fejezte ki, hogy egy "magyarázati rés" van a fizikai és a tudatos élmény szintjei között. Ebből az következik Chalmers számára, hogy a fizikai folyamatokkal társuló tudatosság egy további tényfajta a fizikai tényeken túl, mely nem magyarázható a fizikai tények alapján. Áthidaló elvek alkalmazásával összeköthetők a fizikaira és a tudatosságra vonatkozó tények. Ezen áthidaló elvek szükségessége mutatja a reduktív magyarázat lehetetlenségét és a tudatosságnak a saját terminusaival való magyarázatának elkerülhetetlenségét is.
Persze mindez nem jelenti azt, hogy a fizikai nem képes bármit is mondani a tudatosságról. Ellenkezőleg — véli Chalmers —, a tudatosság fizikai bázisáról, annak struktúrájáról való tudásunk kialakításában az igen hasznos lehet, de nem képes a kérdéskör egészét átfogni, ezért önmagában elégtelen.
A magyarázat során természetesen fölmerülhet a filozófusok által gyakran hangoztatott kétség, hogy az elképzelhetőség még nem elégséges a lehetségeshez. Chalmersnek az a válasza, hogy az elképzelhetőség ugyanolyan módon kapcsolódik az emberi kapacitásokhoz, mint ahogy azt a tudományos magyarázatok is teszik. A reduktív magyarázat is megkívánja azt az előfeltevést, hogy a fizikai tényezők relevánsak a magasabb szintű jelenségekre nézve. Az olyan ontológiai nézetek esetében, mint a materializmus, ez a mindent eldöntő kérdés, amikor pedig reduktív magyarázatról van szó, Chalmers szerint ennek jelentőségét nem lehet túlbecsülni.
Chalmers nézete szerint a tudatos élmény kérdése nem egykönnyen eliminálható. Ha ez nem így lenne, akkor álláspontja valójában megkülönböztethetetlen lenne a vitalizmustól. A vitalistáknak el kell fogadniuk: ha már ismeretes, hogy miként valósítják meg a fizikai folyamatok a releváns életfunkciókat, akkor nem marad semmi további, ami magyarázatot igényelne. Hiszen működhetnének-e ezek a funkciók élet nélkül?
Chalmers a magyarázata során eljut arra a pontra, amikor már nem elégséges csupán azt a kérdést föltenni, hogy a tudatosság magyarázható-e egy fizikai elmélettel, hanem le kell vonnia addigi fejtegetéseinek ontológiai konzekvenciáit: fizikai-e egyáltalán a tudatosság?
A logikai szupervencia kudarca Chalmers számára közvetlenül implikálja a materializmus téves voltát. Amennyiben elfogadjuk kiindulásnak a tudatos élmények létezését, és logikailag lehetségesnek tartunk egy olyan, a miénkkel fizikailag azonos világ létezését, amelyben a miénktől eltérően nincs pozitív tényekkel alátámasztva a tudatos élmények létezése, amiből arra következtethetünk, hogy a tudatossággal kapcsolatos tények a fizikai világ fölötti illetve azon túli tényeket képviselnek, akkor következésképp a materializmus egyszerűen téves fölfogása a világnak. Azt mondhatnánk, hogy éppen a legzamatosabb részét nem képes megragadni a világunknak.
A materializmus téves volta Chalmers számára egyfajta dualizmushoz vezet. Ez a dualizmusa a világnak azt mondja ki, hogy a tudatos élmény egy egyed olyan tulajdonságait foglalja magában, amelyeket nem az egyed fizikai tulajdonságai vonnak maguk után közvetlenül, hanem az egyed fizikai tulajdonságaival törvényszerű kapcsolatban áll. A tudatosság a fizikain túli tulajdonsága világunknak: az egyedek fenomenális tulajdonságai ontológiailag függetlenek fizikai tulajdonságaitól. Ez az, amit Chalmers naturalisztikus dualizmusnak hív.
A fizika ezek szerint csak a tudatosságnak a korrelátumaival képes elszámolni. Ez természetesen nem kielégítő perspektíva, ezért Chalmers szerint a mindenség elméletének fölírásához további alapvető törvények és komponensek föltételezése szükséges. Chalmers megfontolása szerint olyan pszichofizikai törvényekre van szükség, amelyek képesek megmondani, hogy a fizikai miként képes előidézni a tudatosságot, mint egy természetes jelenséget. A tudatosság ebben a fölfogásban nem egy emergens tulajdonság, vagyis csak abban a sokkal erősebb értelemben az, hogy nem jelezhető előre az elemi szintű fizikai tények összességéből.
Valójában Chalmers materializmus elleni premisszáinak kiegészítése azzal a további premisszával, hogy a fizikai világ okságilag zárt, valamint azzal a föltevéssel, hogy két fizikailag azonos egyednek azonos minőségű tudatos élményei lesznek, együttesen föltételezik a természetes szupervenciát: a tudatos élmények néhány természeti törvénynek megfelelően keletkeznek a fizikaiból, de maguk nem fizikaiak.
Természetesen ezek a gondolatok jó néhány tekintetben ütköznek az alternatív elméletekkel. Az eliminativizmus eleve tagadja a tudatos élmények pozitív tényét (Churchland 1996). Senki sem lehet tudatos fenomenális értelemben. A reduktív funkcionalizmus a tudatosságot úgy tekinti, mint amelyet a fizikai funkcionális vagy diszpozicionális tulajdonságai révén közvetlenül von maga után, ahol "tudatosnak lenni" bizonyos oksági szerep betöltését jelenti. Ebben az értelemben a zombi-világ logikailag nem lehetséges. Egy nem-funkcionalista reduktív materialista álláspont szerint a fizikai a tudatosságot elméletileg valamilyen nem-funkcionális tulajdonság, valamiféle biomechanikus vagy kvantum tulajdonság révén vonja maga után.
Chalmers úgy érvel, hogyha komolyan vesszük a tudatosság problémáját és igyekszünk az érvényes világleírásunk integráns részévé tenni, akkor a reduktív funkcionalizmus és az eliminativizmus szükségszerű elvetése után a tulajdonság dualizmus az egyetlen elfogadható lehetőség számunkra.
A fizikai világ oksági zártságának föltételezése azt eredményezi, hogy a fizika, az idegtudományok és a kognitív tudomány a fizikai jelenségek magyarázatában mindaddig sikeresen működhetnek, amíg nem kerülnek szembe a tudatosság igazi kérdésével. A tudatosságot természetes törvények irányítják. Nem létezik olyan a priori elv, melynek alapján azt kellene mondanunk, hogy a természeti törvények fizikai törvények lesznek, tehát a materializmus tagadása nem jelenti egyben a naturalizmus tagadását is.
Mivel a tudatosság reduktív módon nem magyarázható, elméletének kidolgozásában Chalmers számára egyértelműen a fizikai és nem-fizikai közötti viszony leírása válik központi kérdéssé. Olyan pszichofizikai törvények leírását képzeli el, amelyek ugyanúgy, mint a fizika törvényei, az idő kezdete óta léteznek. Időtlenek, így a tudatosság evolúciójának kérdése sem okozhat speciális problémát számukra.
Chalmers a tudatos élmények és a kognitív struktúra közötti koherenciára, azok szisztematikus kapcsolatára figyel föl. Ahol tudatosság lép föl, ott egyszersmind tudatában is vagyunk valaminek. Ezzel tulajdonképpen kimondja a strukturális koherencia alapelvét is: a tudatos élmény strukturális tulajdonságai közvetlenül járnak együtt a tudatosan reprezentált tartalom strukturális jellemzőivel. A koherencia elv hátterében az izomorfizmus gondolata áll. Ennek a fontos magyarázó elvnek Chalmers egy episztemikus kiterjesztést is ad. Egy adott információ akkor tudatos, ha ez az információ egy rendszer számára mindenfajta perceptuális modulációtól mentesen érhető el. Egy fenomenális élmény rendszerint ebben az értelemben tudatos. Ezt a rendszerességet emelte Chalmers a természeti törvények szintjére: bármely rendszer számára, bárhol a tér-idő kontinuum mentén, az élmény struktúrája tükröződni fog a tudatos tartalom struktúrájában, és fordítva.
A tudatosság Chalmers meggyőződése szerint a funkcionális szerveződésen túli jelenség, de a koherencia alapelve mégis visszautalja a tudatosságot a funkcionális szerveződéshez. A funkcionális szerveződés Chalmers fölfogásában az oksági interakcióknak egy absztrakt mintázata, amit az absztrakt komponensek száma, a komponensek lehetséges különböző állapotainak száma és a függőségi viszonyok rendszere határoz meg. Chalmers szerint egy fizikai rendszer akkor valósít meg egy funkcionális organizációt, ha a rendszer fölosztható meghatározott számú fizikai komponensre, ezek a komponensek meghatározott állapotokkal jellemezhetők, s a függőségi viszonyok rendszere és az outputok és inputok precízen megfelelnek az adott funkcionális organizáció specifikációjának.
Egy funkcionális organizáció számos szinten megnyilvánulhat. Azt a szintet, ami elég finom fölbontású a viselkedési kapacitások meghatározásához, finomszemcsés funkcionális organizációnak nevezte el Chalmers. Állítása szerint tudatosság kizárólag ilyen finomszemcsés funkcionális organizációkban jelenik meg. Eszerint a funkcionális organizáció alapelve azt mondja ki bármelyik, tudatos élménnyel rendelkező rendszerre nézve, hogy bármilyen azonos finom-szemcsés funkcionális organizációval rendelkező rendszernek minőségileg azonos élménye lesz. Ennek az alapelvnek megfelelően a tudatosság egy organizácós invariáns: egy olyan tulajdonság, amely állandó a különböző funkcionálisan izomorf rendszerekben. Ezért nem számít, hogy az organizáció szilikon chipben, pingpong-labdákban vagy Kína lakosságán valósul-e meg. Amíg a funkcionális organizáció adott, a tudatos élmény annak megfelelően állandó lesz.
Chalmers érvelése szerint a funkcionális organizáció a természetes szükségességgel együttesen elégséges a tudatos élményhez. Ebből a szempontból a tudatos élményt a funkcionális organizáció határozza meg, de annak nem szükséges redukálhatónak lennie a funkcionális organizációra. Ennek a gyöngített formájú redukcionizmusnak Chalmers a nem-reduktív funkcionalizmus nevet adta. E fölfogásból igen erős állítások következnek, jelesül elvileg bármilyen médiumon megvalósított kognitív rendszer tudatos lehet, azaz elképzelhetővé válik egy fenomenális tudattal rendelkező számítógép megvalósítása is.
Chalmers szerint a fizika törvényeinek megfelelő pszichofizikai törvények konstituálására van szükség A koherencia, a strukturális koherencia és a funkcionális organizáció állandóságának alapelveit a tudatosság végső elméletének proto-teóriájaként értelmezhetjük. Az alaptörvények fölírásához a gravitáció és a tömeg természetesnek vett létezéséhez hasonlóan kellene valamit természetesnek venni. Chalmers szerint ez lehetőséget adna egy nem-reduktív magyarázat számára.
Nem érdektelen fölfigyelni arra, hogy Chalmers szinte egész elméleti konstrukciója a fenomenális minőségekkel, az élményekkel kapcsolatos realizmusára épül. Amennyiben létezőknek tételezi föl őket, annyiban ad érdemtelenül szűk teret bizonyos materialista érveléseknek. Intuitíve rendkívül meggyőző érvelése eliminálja a materializmust és annak módszertanát, bár igazi erejét talán mégsem az érveivel hatástalanítja, hanem a fenomenális élmények axiomatizálásával.
[Cikk eleje | Jegyzetek ]
1 David J. Chalmers: The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press 1996, 415 oldal. Vissza