A SZABAD AKARAT HIERARCHIKUS ELMÉLETE
BALÁZS ZOLTÁN
[Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Hivatkozások | Bezárás ]
Az alábbiakban a szabad akarat ún. hierarchikus elméletének egyes aspektusait fogom tárgyalni, s a mellette és ellene szóló érveket mérlegelni. Mindez azonban vázlatos és befejezetlen lesz, hiszen fő célom nem annyira a szabad akarattal kapcsolatos filozófiai vitában, különösen nem a kompatibilista – inkompatibilista vitában állást foglalni, hanem azokat a problémákat explikálni, amelyek az erkölcsi autonómia koncepciója szempontjából fontosak lehetnek, amely fogalom pedig, továbbá, a más személyeket befolyásoló erkölcsi döntéseink igazolása szempontjából fontos. Ezekkel a kérdésekkel azonban itt nem közvetlenül foglalkozom, tehát ez a munka mondhatni egyfajta "kutatási melléktermék".
A gondolatmenet a következő szerkezetet követi: az első részben röviden bemutatom a szabad akarat hierarchikus elméletét, a lényegesnek tartott elemeket kiemelve és értelmezve; ezt követően fogom a fölmerülő nehézségeket sorra venni, amelyeknek egy részét a szakirodalom már tárgyalta. Ezek a nehézségek röviden a következők: az első a szabad akarat és a szabad cselekvés közötti különbségből fakad; a második a különböző szintű vágyak és a különböző szintű akarások közötti különbségből; a harmadik a szabad akarattal rendelkező személy (az én) fogalmából, ahol is külön hangsúly helyeződik az erkölcsi felelősség normatív koncepciója és a szabad akarat birtoklása mint leíró kategória közötti különbségre.
I.
A szabad akarat hierarchikus elméletét sokan képviselik, az elképzelés legismertebb illetve legkidolgozottabb változatát azonban minden bizonnyal Hary G. Frankfurt munkáiban találjuk meg. Szerinte a szabad akarattal rendelkező személynek úgynevezett másodrendű(-szintű) vágyakkal vagy akarásokkal kell rendelkeznie; azaz képesnek kell lennie arra, hogy akarni akarjon, hogy legyenek preferenciái a preferenciáival kapcsolatban, hogy szabadon válasszon a választással kapcsolatban is. Egyébként csak kaméleonnak 1 nevezhetnénk, akinek (aminek?) nincsenek másodrendű vágyai, elsőrendű vágyai pedig teljesen betöltik, nem képes rájuk reflektálni, "döntéseit" nem-szabad vágyai határozzák meg.
Elméletileg lehetséges, sőt, elkerülhetetlenül adódik az a föltételezés, hogy egyre magasabb rendeket vagy szinteket lehet megkülönböztetni az akarat struktúrájában, hiszen a második szintre a harmadik szinten reflektálhatunk, a harmadikra a negyediken és így tovább. Van azonban néhány megfontolás, amely gátat vethet ennek a fenyegető végtelen regresszusnak. Például:
1. a "visszhang-effektust" maga Frankfurt (1971) említi — érvelése szerint, ha egyszer a döntést meghoztuk, az minden szinten "visszhangzik", s megteremti a megfelelő összhangot a szintek között;
2. Watson (1975), mint látni fogjuk, elveti a szintek közötti különbség koncepcióját, s az értékelő és motivációs rendszer közötti különbséget vezeti be;
3. későbbi tanulmányaiban Frankfurt (1975, 1976) külső és belső vágyakat különböztet meg, ahol is ez a különbség azon fordul meg, hogy a személy milyen attitűddel viseltetik saját vágyai és a köztük fölmerülő esetleges konfliktusok iránt — ez a megoldás azonban egy mélyebb (és egyre mélyebb?) ént tételez föl.
4. Lehrer (idézi Shatz) úgy véli, hogy egy bizonyos szinten egy bizonyos értelemben közömbösnek kell lennünk saját vágyainkkal szemben; s itt nem az a kérdés, hogy ez melyik szinten következik be. Shatz (1986) szerint ez a megoldás azonban (i) a közömbösség forrását nem jelöli meg, amely külső is lehet; és (ii) föltételezi, hogy a vágyak teljes hierarchiája fölötti ellenőrzés implicit követelménye, hogy a különböző szintek között ne legyen konfliktus. Az első érv ismét az én problémáját veti föl, a második pedig a szabad akarattal kapcsolatos rejtett normatív föltételezésekre mutat rá.
A hierarchikus elmélet illusztrálására Frankfurt több példát is kidolgozott. A klasszikus példát idézzük: tegyük föl, hogy valaki kábítószer-függő, de nem akar az lenni. Ebben az esetben egyfajta értelemben akarata szabad, hiszen szabadon nem akar függni a drogtól, ám erkölcsileg nem felel azért, ha beveszi, hiszen egy másik értelemben nem-szabad, mert nem képes megállni a drog fogyasztását (azaz nem képes arra, hogy az elsőrendű vágyával összhangban, de másodrendű vágyával szemben történő cselekvést ne hajtsa végre). Elsőrendű vágya legyőzi.
Tegyük föl, hogy van egy másik kábítószer-függőnk is, aki ugyanígy nem tudja megtenni, hogy ne nyúljon a droghoz. ő azonban erkölcsileg felelős ezért, hiszen (ez a föltételezés) beleegyezik abba (vagy beleegyezne, ha reflektálna rá), hogy kábítószer-függő legyen ill. maradjon. De természetesen nem lenne ebben az esetben egyáltalán szabad akarata, hiszen nem lenne képes arra, hogy reflektáljon a drog iránti elsőrendű vágyára.
Mindebből Frankfurt arra következtet, hogy például bebörtönözve lenni kétségtelenül korlátozza cselekvési szabadságunkat, akaratszabadságunkat azonban nem, vagyis azt, hogy szabad akaratunk legyen.
Fontoljunk meg még egy példát, amelyre a későbbiekben is hivatkozni fogok. Egy bankpénztáros az elé a kétségkívül kellemetlen döntés elé néz, hogy vagy életét kockáztatja, vagy átadja a pénzt a rablónak. Szabad akaratát a jelek szerint semmi sem korlátozza, hiszen képes elsőrendű vágyaira reflektálni (jelesül arra, hogy mentse a bőrét), és dönthet úgy, hogy másodrendű vágya éppen az ennek a vágynak megfelelő cselekvés (ezt nevezzük majd a "szabadnak lenni" kifejezés első értelmének); s megvan a szabadsága arra is, hogy kétféle cselekvési (vagy inkább esemény-)sor közül válasszon (nevezzük ezt a "szabadnak lenni" kifejezés második értelmének). Mégis, haboznánk szegény pénztárost felelősnek nevezni akkor, ha a pénz átadása mellett dönt, éppen mert döntése erkölcsileg helyesnek tűnik. (Ami persze nem jelenti azt, hogy a pénz megőrzésének föladatát rábízók érdekeinek a saját érdekei, vagyis életének megvédése elé helyezése erkölcsileg föltétlenül rossz döntés volna: csak annyi látszik bizonyosnak, hogy az erkölcsi felelősségrevonás elkerüléséhez erre nincs szükség.)
Ezt az álláspontot képviseli Frankfurt 1975-ös cikkében, később azonban (lásd 1988a) mintha a szabadnak lenni kifejezésnek egy harmadik és egy negyedik értelmét is megkülönböztetné. Az előbbi szerint ugyanis nincs összhang pénztárosunk elsőrendű vágya (engedelmeskedni a fenyegetőnek) és másodrendű vágya (más motívumból szeretne cselekedni) között; az utóbbi szerint azért áll kényszer alatt, mert másodrendű vágyát nem ő választotta (úgy tűnik, egy virtuális "harmadik" szinten): autonómiája csorbul, nem saját szabad akaratából cselekszik.
Kétségtelen, hogy a hierarchikus elmélet ennél sokkal többet tartalmaz, és sokkal több mondanivalója van a szabad akarat problémájának különféle egyéb vonatkozásairól. Most azonban a bevezetőben említett megkülönböztetések elemzésének szeretnénk nekikezdeni, fölhasználva a szabadnak lenni most kidolgozott négyféle értelmezését, amelyet ilyen formában tehát nem találunk meg Frankfurt írásaiban.
II.
Úgy tűnik, hogy Frankfurt szándékosan váltogatja a "szabadon akarni"; "szabad akarattal rendelkezni"; "saját akaratunkból cselekedni" kifejezéseket. Úgy gondolom azonban, hogy ezeknek egymástól eltérő jelentést kell adnunk, különben nem kerülhetünk el egyes, súlyos fogalmi következetlenségeket.
A hierarchikus elmélet alapgondolata az akarat vagy akarás többszintes szerkezete, vagyis nem a szabad cselekvésé. Ennélfogva szoros értelemben "saját akaratunkból cselekedni" nem a cselekvés, hanem az akarat problémája.
Frankfurt (1971) a szabad akarat és a szabad cselekvés közötti különbséget maga is hangsúlyozta, mert szerinte az előbbi "teljesen figyelmen kívül hagyja a szabad akarattal rendelkező személy különálló fogalmának sajátos tartalmát" (74. o.). Mindazonáltal:
Az elmondottakat a bankpénztáros példája hivatott illusztrálni, ahol azt állítottam, hogy első rátekintésre két értelmet adhatunk a szabadnak lenni kifejezésnek: egyrészt szabadon, vagyis másképpen cselekedhetni, másrészt szabadon, vagyis másképpen akarhatni. A probléma maga az analógia, amire Frankfurt az idézetekben hivatkozik, s amely akkor tárul föl, ha (az akarat) kényszerítés[é]re gondolunk. A pénztárost intuitíve aligha tartjuk szabadnak. Tényellenes értelemben azonban mind akarata, mind cselekedete szabad. Ha fönn akarjuk tartani azt az állítást, hogy "igazából" mégsem szabad, akkor a két utóbb bevezetett értelmezést is föl kell használnunk: vagy azért nem szabad az akarata, mert nem félelemből szeretne cselekedni ("Egy ajánlat akkor kényszerítő [...], amikor az áldozatot olyan vágy motiválja az engedelmeskedésre, amelynek nemcsak hogy nem tud ellenállni, hanem amelyet le is szeretne győzni, ha tudna", Frankfurt 1988a, 80. o.); vagy azért nem, mert ő választotta valamilyen releváns értelemben saját másodrendű akaratát ("Az ellenállhatatlan fenyegetések azonban akkor is kényszerítőek, ha nem vezetnek egy ilyenfajta belső vereséghez. Valójában minden hatékony fenyegetés teljesíti azt a föltételt, hogy a kényszerítésnek az áldozat autonómiáját sértenie kell", uo., 81. o.).
Slote (1980) úgy véli, hogy példánk azért a nem-szabad akarás példája, mert pénztárosunk másodrendű vágyai (Watson azt mondaná: értékei) konfliktusban állnak egymással: beadja-e a derekát a fenyegetésnek, vagy ne. Bármelyik mellett is dönt, a konfliktus miatt döntését nem szabad akarattal hozza meg.
Úgy vélem, hogy a hierarchikus koncepcióban nincs értelme egy akarati cselekvést nem-szabadnak tartani, pusztán csak azért, mert a másodrendű vágyak között konfliktus lép föl (mi több, ha ráadásul legalább két lehetséges akarási lánc is van, a döntés eo ipso szabad). Formálisan ez a magyarázat a nem-szabad akarás konfliktus-típusú magyarázatai közé tartozik, ahol azonban a konfliktus csak akkor foszthatja meg az akaratot szabadságától, ha különböző szintek között alakul ki, s nem ugyanazon. S végtére Slote-tal szembe lehet szegezni a magától adódó definíciós érvet is: ha a pénztáros meghozza a döntést, akkor (definíció szerint) azt a konfliktussal megterhelt szint fölötti szinten teszi meg.
Világos, hogy két különböző megoldással van dolgunk. Amint a végtelen regresszussal kapcsolatban fölvetett 4. megoldásnál láttuk, Shatz (1986) úgy érvelhet itt is, hogy meglehetősen valószerűtlen, hogy a szintek közötti konfliktus hiánya (nevezzük "nyugalom-érvnek") önmagában elég lenne ahhoz, hogy szabad akarásról beszéljünk (a zavar pedig a szabadság hiányára utalna). Ez, úgy vélem, eléggé nyilvánvaló, de Shatz figyelmen kívül látszik hagyni, hogy a hierarchikus elmélet képviselői ezt nem is állítják. Az ő központi tételük az, hogy a nem-szabadság belső vereséggel egyenértékű, nem pedig belső konfliktussal. A kérdés természetesen az, hogy miképpen győzhetünk (kell győznünk?), amely persze már — ugyancsak definíció szerint — nem is lehet más, mint egyfajta belső összhang a szintek között (nem okvetlenül ugyanazon a szinten, hiszen a legyőzött vágy továbbélhet, bár nem vált a cselekvés alapjává). Így hát pénztárosunk nem szabad, ha nem félelemből szeretne cselekedni, a második szintről nézve. Itt azonban értelemszerűen fölvethető az ismerős kérdés: mi van, ha a harmadik szinten úgy értékeljük, hogy jobb lenne, ha egyáltalán föl sem merülne az a dilemma, hogy mármost félelemből akarjunk-e cselekedni vagy sem. Hol találunk akkor hát nyugalomra? Úgy tűnik, hogy ez rossz kérdés. A jó kérdés az, hogy mikor találunk nyugalomra. A válasz ugyancsak ismerős: mihelyst a döntést meghoztuk.
Shatz másik érve azonban még mindig megválaszolatlan. Mi van akkor, ha az akarás forrása a külső világban van? A pénztáros esetében eléggé egyértelmű, hogy olyan helyzetbe került, és olyan első- és másodrendű vágyakkal találja magát szemben, amelyeket nem tud[ott] ellenőrizni. Bizonyos értelemben döntése predeterminált.
Thalberg (1983) Frankfurtnak és Dworkinnak is a szemére hányja, hogy:
"Van egyáltalán olyan eset, amely eleget tesz annak a föltételüknek, hogy amikor egy kényszerítő ajánlattal vagy fenyegetéssel nem tudunk szembeszállni, akkor minket egy másodrendű vágy vezet abban, hogy ne is akarjunk szembeszállni? ",
és arra jut, hogy:
"A legtöbb áldozat az incidens idején és után is egyetértene a második szintről meghozott támogató döntésével a földszinti vágyakkal kapcsolatban. Kevesen vágynának a maguk emeleti erkélyéről arra, hogy bárcsak a szembeszegülés, nem az okosság indítaná őket cselekvésre" (100. o.).
Ez azt jelenti, hogy bennünket nem vágyaink, hanem maga a helyzet foglalkoztat. Nos, az elmélet képviselőinek, azt hiszem, ezzel szemben sincs semmi kifogásuk. Nem vitás, gondjaink a helyzettel és nem elsősorban vágyainkkal vannak, de ettől még az akarat szabadsága a releváns kérdés. Mindamellett Thalberg érvelésében van egy érdekes pont: miért kellene vágyainkkal foglalkoznunk a helyzet helyett? Hogyan lehetséges egyáltalán az akaratra reflektálni? Amikor a szabad cselekvésről van szó, az "akarati cselekvést" teljes joggal különíthetjük el magától a cselekvéstől. Most azonban egy olyan elmélettel van dolgunk, amely föltételezni látszik, hogy különbség van akarat és akarat' között. Itt találkozunk ismét az akarat és a cselekvés analógiájával. Cselekedeteink egyikét-másikát nem mi akarjuk, s ezért azok nem szabadok — ezt az állítást kellene most magára az akaratra is vonatkoztatni, így: az akarat nem szabad, ha azt nem az akarat' határozza meg.
De hogyan kontrolláljuk saját akaratunkat? Úgy tűnik, hogy az akarat'-nak kell az egész akaratot kontrollálnia, vagyis akaratunknak teljesen az akarat'-tól kell függnie.
Itt azonban hadd ismételjem meg, hogy Shatz nyugalom-érve, amely az összhang hiányában láttatja az akaratszabadság hiányát, ahogy megmutattam, nem jogos. A nyugalom következmény, nem pedig föltétel. (Vö. Shatz, i. m., 454–457. o.) A szintek közötti konfliktus nem árul el semmit arról, hogy a személy akarata szabad-e, vagy sem; elárulja viszont azt, hogy egy bizonyos cselekedetet vagy akarást szabadon akart-e a személy, vagy sem. Az az ellenérv pedig, hogy a szintek közötti összhangot esetleg az alsóbb szint teremti meg, definíciós okok miatt szintén összeomlik, hiszen föltételezzük, hogy minden egyes releváns akarati cselekvés magasabb szintű reflexiót implikál.
Térjünk azonban vissza az analógiához. A szabad cselekvés esetében a tényellenes kontroll a szabadság szükséges föltétele. Az akarat esetében az analógia ugyanezt követeli meg. Szabad cselekvést végrehajtani annyit jelent, hogy a cselekvést szabadon akartuk, és hogy lehetett volna másképpen is cselekedni. Mi a helyzet a szabadon akart akarattal? Ahogy Frankfurt és Thalberg egyaránt rámutatott: elképzelhető, hogy az akarat nem volt szabad, mert külső esemény vagy személy "okozta". De Frankfurt azt is állítja, s ez a vonakodó drogos példájából ki is derül, hogy akaratunk akkor is szabad, ha aktuális akaratunknak igazából nincs alternatívája. Ha drogosunk teljes szívéből azonosítja magát vágyával vagy akaratával, akkor irreleváns, hogy van-e vagy nincs alternatív akarata (másodrendű vágya) arra, hogy ne függjön a kábítószertől: definíció szerint képes arra, hogy másképpen is akarhasson; ha mást akar, képes is azt akarni. Ez persze nem biztosítja azt, hogy képes lenne nem nyúlni a kábítószerhez, vagyis ezt a vágyát legyőzni. Az akarás kudarcot vall. Akarata szabad; akarása nem. Ennek okát pedig megítélésem szerint a szabad akarat különböző értelmeivel tudjuk megragadni: az elsőnek említett értelemben mindenki, aki képes a belső reflexióra vágyaival kapcsolatban, ténylegesen szabad.
Shatz azonban úgy gondolja, hogy a szabad akarat és a szabad cselekvés közötti analógia nem tartható fönn:
"De ha S számára szabadon tenni A-t, bizonyos vágyai és akarata révén annyit jelent, hogy azok A megtevésének okai is; akkor S számára szabadon akarni megtenni A-t, bizonyos magasabb rendű akarata révén annyit jelent, hogy az A megtételére irányuló akaratának oka is (föltételezve azt a hitet is, hogy a megfelelő alsóbbrendű vágy megléte a magasabb rendű vágy kielégítéséhez vezet). Ez a föltétel azonban ritkán teljesül. " (I. m., 469. o.)
Shatz itt a davidsoni érvekre hivatkozik az intencionalitás és az okság viszonyát illetően. Úgy látja, hogy a szabad akarat megmagyarázza a szabad cselekvést, de a szabad akarat' nem magyarázza meg a szabad akarato[ka]t. Azt hiszem, hogy Shatz itt ismét téved. Nem az a probléma ugyanis, hogy nem mindig esnek egybe azok az okok, amelyekkel a cselekvést magyarázzuk, azokkal az okokkal, amelyekkel az akarást; és hogy ha valamit akarunk (simpliciter), akkor esetleg az lesz az oka annak, hogy azt akarni is akarjuk (vagyis hogy az okozati lánc lentről indul). Ha nem ragadnak el bennünket vágyaink (akár tudatosan, akár tudattalanul; akár hirtelen, akár hosszas küzdelem után), akkor pusztán a rájuk való reflektálás ténye elég annak föltételezéséhez, hogy van egy akarat' is.
A szabad cselekvést és a szabad akaratot tehát valóban nem olyan egyszerű összevetni. A szabad akarat a szabad cselekvés föltétele, a szabad akarat' a szabad akarat föltétele; a tényellenes kontrollra egyformán szükség van mindkét esetben.
Az akarat kényszerítése az egyik ("szigorú") értelemben lehetetlen. Hadd utaljak itt Albritton érvelésére: mindig rajtunk múlik, hogy valójában mit akarunk (lásd Albritton 1985); a Frankfurt által implicite fölvetett többi értelemben azonban (belső vereség illetve külső okozás, pl. hipnózis vagy agymosás) lehetséges.
Így hát az erkölcsi felelősség is kétértelmű fogalom: részben a szabad akarat "legmélyebb" (első) értelméhez kapcsolódik, de nem az akarat legmagasabb szintjéhez, részben azonban az akarat működéséhez. Felelősek vagyunk cselekedeteinkért és akaratunkért is, ha azok valóban tőlünk függnek. A szabad akarat és a szabad akarás tehát két különböző fogalom; a szabad akarat tény, a szabad akarás tett. A szabad akarás föltételezi a szabad akaratot (amelynek forrása nyitott kérdés) és azt, hogy semmi sem akadályozza az akarást, pl. az alsóbb szintű akarat vagy vágy.
A szabad cselekvés és a szabad akarás összehasonlítható: mindkettőnek az akarat a forrása, mindkettőnek az akarattól kell függnie — végrehajtjuk-e, vagy sem.
(Hadd térjek ki itt ismét valamire, ami minden jel szerint sok félreértést okozott a vonakodó drogossal kapcsolatban: emberünk valójában két lehetőséggel néz szemben, tudniillik hogy akarjon vagy ne akarjon a droghoz nyúlni; ez pedig analóg azzal a hipotetikus esettel, ahol szabad a tekintetben is, hogy hozzányúljon-e, vagy sem.)
Maga a szabad akarat azonban továbbra is problematikus. Kényszeríthető mármost vagy nem? Csak föltételezzük vagy meg is akarjuk magyarázni?
A hierarchikus elmélet, ahogy eddig igyekeztem megmutatni, fogalmilag nem tesz mást, mint kiterjeszti a cselekvést a személy belső világára. Azt azonban, hogy ez miképpen kapcsolódik az énhez és annak struktúrájához, még nem válaszoltuk meg.
III.
Következő problémakörünk a vágyak és az akarati aktusok (volitions) közötti különbség. Itt nemcsak ezeket a frankfurti terminusokat szeretném tárgyalni, hanem Gary Watson már érintett koncepcióját és terminológiáját is (lásd az I. részt, ahol az egyre magasabb szintek fenyegetően végtelen sorára adott megoldási kísérletek között Watsonét is megemlítettem). Watson maga is reflektál Frankfurt elképzeléseire, és annak hibáit saját koncepciójával kívánja korrigálni. Most előbb Frankfurt elemzését taglalom, s után Watsonét.
Frankfurt (1971) úgy érvel, hogy:
"Valakinek akkor van másodrendű vágya, ha vagy pusztán csak szeretné, ha lenne egy bizonyos vágya, vagy azt akarja, hogy egy bizonyos vágya az akaratává váljon. Ez utóbbi esetben a másodrendű vágyait ?másodrendű akarati aktusoknak? nevezem. Éppen a másodrendű akarati aktusok, s nem egyszerűen a másodrendű vágyak azok, amelyek bennünket személyekké tesznek. Logikailag ugyanis lehetséges, jóllehet elég valószínűtlen, hogy valakinek másodrendű vágyai legyenek ugyan, másodrendű akarati aktusai viszont nem." (70–71. o.)
Az idézetből egyértelmű, hogy a vágyak és akaratok (akarati aktusok) közötti különbség lényeges. Ezt Frankfurt egy példája is megvilágítja (némileg módosítva idézem): egy orvos szeretné, ha próbaképpen megkóstolhatná a kábítószert; természetesen nem "önmagáért" kívánja azt (vagyis nem elsőrendű vágya), csak vágyni akar rá, hogy megtudja, milyen lehet kábítószer-függőnek lenni. Ezek szerint másodrendű vágya a drog élvezete, hiszen valami más kedvéért kívánja. Ez a két vágyszint között a különbség. Nem akar azonban függővé válni, vagyis csak a másodrendű vágyával kapcsolatban szeretné, ha az hatékony lenne. Ez a másodrendű akarata. Éppen az tesz minket személyekké, hogy törődünk saját akaratunkkal. ("A kaméleon lényegi jellemzője (lásd az I. részt) az, hogy nem törődik saját akaratával" — uo., 71. o.)
Első olvasásra kissé rejtélyes lehet, hogy miközben vannak első- és másodrendű vágyaink egyaránt, akarati aktusok csak a második szinten bukkannak föl, az elsőn nem (amennyire tudom, Frankfurt későbbi írásaiban sem figyel föl erre). Frankfurt még hozzá is teszi, hogy
"... amikor tehát olyan kijelentéseket fogalmazok meg, mint 'A X-et akarja akarni', akkor másodrendű akarati aktusokra gondolok, nem pedig olyan másodrendű vágyakra, amelyek egyúttal nem másodrendű akarati aktusok is" (uo., 71. o. 5. j.).
Később azonban, sajnos, a másodrendűnél is magasabb rendű akarati aktusokat is megkülönböztet:
"További bonyodalmakat okoz, hogy — különösen, amikor másodrendű vágyaink konfliktusba kerülnek egymással — a másodiknál is magasabb rendű vágyaink és akarati aktusaink is lehetnek. Elvileg nincs határa az egyre magasabb rendű vágyak sorozatának[...] (uo., 76. o., kiemelés tőlem — B. Z.)
Így sejlik föl a végtelen regresszus lehetősége. Ugyanakkor azonban, míg vágyaink szerkezetét minden bizonnyal megragadhatjuk a szintek közötti különbségekkel, távolról sem egyértelmű, hogy az akarati aktusokkal is ez a helyzet. Hiszen maga Frankfurt hivatkozik arra, hogy a végtelen sornak egy döntés vethet véget, ami pedig nem más, mint egy akarati aktus. Ennek többes számú használata inkább több eseményre (akarásra) látszik utalni, semmint különféle szintekre.
Úgy vélem, hogy ez ismét sok félreértés forrása az irodalomban.
Mert mi is történik az orvos példájában? Elsőrendű vágya természetesen az, hogy ne nyúljon a kábítószerhez. Azután kialakít(?), fölfedez magában(?) egy másodrendű vágyat arra, hogy mégis hozzányúljon, de nem azért, mert vágyik rá — simpliciter. A hierarchikus elmélet kritikusai persze már itt is közbevághatnak: miért kellene a második vágyat másodrendű vágynak nevezni? Ha e vágyak forrása nem ugyanaz, akkor nincs okunk rá, hogy őket egymás fölé-alá rendeljük. De tegyük föl, hogy mégis van valami viszony a két vágy között, amit szintekként is rekonstruálhatunk.
A következő lépés döntő fontosságú. Orvosunk azt akarja, hogy másodrendű vágya legyen hatékony. Ám lehet, hogy ez nem jön össze: pl. megrémülhet attól az eshetőségtől, hogy függőségbe kerül a kábítószertől, s másodrendű vágya ellenére sem tudja magát arra kényszeríteni, hogy hozzányúljon. Akarata ezzel kényszer alá kerül, amint láttuk, hiszen belső vereséget szenved.
Hol tettük meg tehát a döntő lépést? A vágyak második szintjén? Igen. Csakhogy ez az akarat cselekvése volt a vágyak második szintjén, de nem másodrendű akarati aktus.
Ezt az eddig idézett filozófusok a jelek szerint figyelmen kívül hagyták. Hadd igazolja ezt néhány kijelentésükkel.
Slote roppant határozott:
"Frankfurt és Neely a tipikus vonakodó drogost mindketten úgy jellemzik, mint akinek (pl.) másodrendű vágya az, hogy ne vágyjék a kábítószerre, másodrendű vágya (vagy akarata) az, hogy ne ragadja el elsőrendű vágya a szer iránt [...] egy személy akkor és csak akkor cselekszik szabadon, ha cselekedetei a magasabb vagy legmagasabb rendű vágyaiból vagy akarati aktusaiból következnek, s nem velük szemben. " (Slote 1980, 125. o.)
Shatz óvatosabb:
"A magasabb rendű vágy vagy az alsóbbrendű vágy kioltását, vagy átmeneti hatástalanítását célozza meg (ezt nevezi Frankfurt másodrendű akarati aktusnak) " — de ide illeszt egy lábjegyzetet, mely szerint "azt lehet mondani, hogy a cselekvőnek azon vágya alapján kell cselekednie, amely számára a legmagasabb prioritást élvezi [...] Úgy gondolom, hogy ez a megfogalmazás elég közel van a ?hatékony akarati aktus? formulához ahhoz, hogy a kettőt ne kelljen külön kezelnem. " (Shatz, i. m., 452. o. 4. j.)
Slote-ra utalva azonban később Shatz azt állítja, hogy
"az áldozatnak nemcsak az a másodrendű vágya, hogy a megadás iránti elsőrendű vágya hatékony legyen, hanem [...] az is, hogy az ellenállás iránti vágya is az legyen" (uo., 455. o.).
Thalberg fogalmilag pontosabban kezeli a problémát, amennyiben Frankfurt eredeti definícióját is idézi (ámbár az önmagában véve sem túl pontos: "másodrendű vágyait ?másodrendű akarati aktusoknak? nevezem" — lásd föntebb — de jól tudjuk azt is, hogy a kaméleon példája éppen azt hivatott illusztrálni, hogy másodrendű vágyak és akarati aktusok között lényeges különbség van). Ezek után Thalberg a már jelzett kifogást hozza föl a szabad akarat "duplafedelű" elemzésével szemben, s úgy véli, hogy az egész voltaképpen fölösleges, legföljebb csak kiegészítő szerepe lehet. Hiszen, ahogy már utaltam rá, szerinte nehezen képzelhető el, hogy valaki saját akaratának belső szerkezetével legyen elfoglalva akkor, amikor "kényszerhelyzetben" van illetve éppen kényszeríteni akarják valamire. Úgy gondolom, hogy ezt a kritikát is újra lehet fogalmazni az ebben a részben követett gondolatmenet alapján, mert a kifogás végső soron nem a vágyak "szintesítésére" vonatkozik. Így nézve a dolgot azonban Thalberg érvelése sem kifogásolhatatlan:
"Van egyáltalán olyan eset, amely eleget tesz annak a föltételünknek, hogy amikor egy kényszerítő ajánlattal vagy fenyegetéssel nem tudunk szembeszállni, akkor egy másodrendű vágy vezet minket abban, hogy ne is akarjunk szembeszállni? [...] Dworkin és Frankfurt biztosra veszik, hogy másodrendű vágyaink vagy akarati aktusaink valóban azt példázzák, amit tényleg akarunk. " (I. m., 100 ill. 113. o.)
Végül hadd idézzem Watsont is, aki ugyanígy nem veszi észre a problémát, jóllehet utal rá, hogy Frankfurt számára a vágyak és az akarati aktusok nem ugyanarra vonatkoznak, s még a kaméleon esetét is megemlíti, de mindezek után ezt írja:
"Konfliktus esetén Frankfurt azt szeretné velünk elhitetni, hogy egy bizonyos vággyal azonosulni egy másik rovására annyit jelent, hogy egy magasabb rendű akarati cselekvés vonatkozik rá, mint a másikra. Hogy az előbbi vágynak különleges státusa van, azt annak köszönheti, hogy egy n-ed-rendű akarati aktus vonatkozik rá, míg az utóbbira csak egy n-1-ed rendű. De miért törődünk szükségszerűen a magasabb rendű akarati cselekvéseinkkel? Azért, mert azok maguk is egyszerűen vágyak... " (Watson, i. m., 93–94. o.)
Azt hiszem, hogy a szabad akarat hierarchikus szerkezetének eredeti definíciójában kell keresnünk a félreértések forrását. Hiszen az már mintha azt implikálná, hogy másodrendű akarati cselekvések irányítják elsőrendű vágyainkat, harmadrendű akarati cselekvések irányítják másodrendű vágyainkat stb. De éppen a definíció megfogalmazásában rejlik az a lehetőség is, hogy az akarati cselekvéseket ne nevezzük másod- vagy harmadrendűeknek — egyáltalán ne is "rendezzük" őket. Ebben az értelemben Thalberg "fölöslegesség"-gyanújának valóban van alapja. A vágyak hierarchiájából egész egyszerűen nem lehet az akarati cselekvések hierarchiáját levezetni. S egyebütt maga Frankfurt is ezt mondja:
"Egy személy a másodrendű akarati cselekvéseivel kapcsolatban nem tud kívülállóként viselkedni. Hiszen azok konstituálják a tevékenységét — vagyis aktivizálják, nem pedig passzívvá teszik; s így az a kérdés, hogy azonosítja-e magát velük vagy sem, föl sem merülhet. " (Frankfurt 1975, 120. o.)
A másodrendű akarati cselekvéseknek itt különleges státusa van: valahol létünk, azonosságtudatunk lényegét érintik (erről bővebben is szót ejtünk majd a következő részben); ezt azonban szerzőnk nem igazán fejti ki.
Az "A X-t akarja akarni" megfogalmazásnak ezek szerint két értelme is lehet:
(1) A X-t vágyja vágyni;
(2) A X vágyára reflektál; kívánatosságát megfontolja.
(Vö. Frankfurt: "a kaméleont [...] nem érdekli saját vágyainak kívánatossága", Frankfurt 1971, 71. o.)
"őszintén szólva Frankfurt azért is ludas a félreértelmezhetőségben, hiszen a "vágy" (desire) szót használja, mert annak főnévi és igei alakja szerinte termékeny kétértelműségeket hordoz; míg az "akarni" igenév (to want) "nehezebben értelmezhető főnévként" (a want) (i. m., 2. j. — persze "azonban, hogy ez a kétértelműség talán mégsem annyira gyümölcsöző. A fönti két értelmezés közül inkább a második látszik Frankfurt példáival összhangban lévőnek. De még ez a megfogalmazás is eléggé homályos. Miben is áll a reflexió? Az idézett példákból úgy tűnik, hogy az elsőrendű vágyak "hatékonysága" a döntés tárgya. Shatz, ahogy láttuk, a "vlegmagasabb prioritást élvező vágyat" és a "hatékony akarati cselekvést" ekvivalens meghatározásoknak tartja. Arra vágyunk, hogy vágyaink hatékonyak legyenek? Vagy ezt mégis inkább akarjuk?
Ugyanígy, ha a vágyak és az akarati aktusok fölcserélhető kifejezések, szembe kell néznünk azzal a kellemetlen lehetőséggel, hogy minden további nélkül definiálható egy "meta"-vágy és a vágyak közötti viszonyok közötti viszony. Például mi van akkor, ha valaki azt szeretné, ha vágyai között valamilyen konfliktus lenne? Shatz maga is utal erre:
"Mi van akkor, ha az első szinten konfliktusban szeretnék lenni önmagammal, mert el akarok szenvedni valamilyen kísértést, s nem is nyugodnék meg addig, amíg azt le nem győzném? " (I. m., 256. o.)
De találhatunk még további példákat is arra, hogy valamilyen meta-vágy irányítja az alsóbbrendű vágyakat; olyan esetekre gondolunk, mint pl.: Vágyom/vágyjam-e arra, hogy vágyaim autonómak legyenek/azzá váljanak? Vágyom/vágyjam-e arra, hogy soha ne irányítsanak alsóbbrendű vágyaim? stb.
Remélhetőleg sikerült meggyőzően érvelnem. Az utóbbi két kérdésben azonban a kijelentő/fölszólító mód váltogatását még meg kell magyaráznom, s ezt a következő részben teszem meg.
Amellett érveltem az első részben, hogy a szabad akarat és a szabad akarás különböző fogalmak. Most azt igyekeztem igazolni, hogy ugyanígy és ugyanolyan következményekkel a vágyak és az akarati aktusok között is különbséget kell tennünk.
Watson koncepcióját a szabad cselekvőről sokszor értelmezik a hierarchikus elmélet módosításaként. Azt pedig remélhetőleg már megmutattam, hogy valóban helyesen veszi észre, hogy Frankfurt elméletében a végtelen lánc lehetősége a legnagyobb veszély. Mindazonáltal úgy érveltem, hogy Watson a probléma okát rosszul azonosítja, bár ettől még elképzelései megoldást jelenthetnek erre nézve is.
Kiinduló belátása szerint a szabad akarat/cselekvő problémái csak a személy platóni fölfogásában létezhetnek egyáltalán; az ellenpontul választott hume-i világban nem. Ez utóbbiban, mint közismert, az Ész
"lényegi szerepe nem a motiválás [...], hanem a kalkulálás, éspedig adott vágyak és célok rendszerében"; míg az előbbiben az Ész "maga is motiváló erő. Általános formában az Ész vágyai a »Jó« iránti vágyak. " (Watson 1975, 83–84. o.)
A szabad akaratnak csak akkor van helye, ha az észnek sem csupán technikai lehetőségei vannak. Az észnek kell vágyainkat kormányoznia, de nem úgy, mint az a vezető, aki csak a kormánykereket forgathatja, hogy az ütközést elkerülje, hanem mint az, aki autójának minden részét kontrollálni képes — a motort, a féket stb. Analógiánkat tovább is szélesíthetjük. A vezető tudja, mit akar, ismeri úti célját, ismeri a közlekedési szabályokat — vagyis "értékei" vannak. Amikor pedig cselekszik, elsősorban ezek vezetik, ezek motiválják. Ezek az "értékek" azonban nem annyira függetlenek tőle, mint autója: úti céljával, a szabályokkal azonosítja magát, autójával azonban nem illetve "kevésbé".
A vágyak és az értékek a forrásukat, nem pedig a tartalmukat tekintve különböznek egymástól:
"Nem következik abból, hogy enni akarok, az, hogy éhes vagyok. Lehet, hogy azért akarok enni, mert jól akarok táplálkozni; vagy mert éhes vagyok; vagy mert az evés élvezet. " (Uo., 87. o.) "
Ugyanígy, ha gyorsabban akarok haladni, vagy meg akarok állni, megfontolhatom azokat az érveket, hogy miért akarok éppen így cselekedni. Persze előfordulhat, hogy az adott vágy és érték egybeesik, s Watson szerint az esetek többségében egybe is esik, de mindig lehetséges közöttük diszkrepancia. Inkább az szokott történni, hogy egy adott vágyat kevésbé értékelünk, mint amekkora ereje annak van (itt már gondolhatunk szenvedélyre is). Természetesen az is lehetséges, hogy egy érték tartalma éppen az, hogy bizonyos tevékenységünket vágyak vagy érzelmek motiválják; hogy azt egy belső, különleges szenvedély fűtse.
Watson szerint a "vágy" terminust nem lehet az én tudattalanjára korlátozni; racionálisabb vagy kultúrafüggő vágyainkat éppoly idegennek találhatjuk, s éppúgy elidegenedhetünk tőlük, mint impulzívabb vágyainktól. Végül azt kapjuk, hogy egy cselekvőnek van egy motivációs és egy értékelő rendszere. A nem-szabad cselekvés forrása a két rendszer súrlódása. A szabad cselekvés föltételezi, hogy képesek vagyunk az értékelésre, hogy igazi értékelő rendszerrel rendelkezünk.
Úgy tűnik, a watsoni terminológia célja az, hogy az akarat "belső" szerkezetét a végtelen lánc veszélyétől megszabadulva tudja elemezni. Ám a két rendszer működésének elve és a szervezeti elv, úgy látom, komoly ellentmondásokhoz vezet. Az alapprobléma tulajdonképpen megegyezik a koncepcióval: fönntartjuk, hogy az ész motivációs forrás; hogy az ész nemcsak kalkulál, de ösztönöz is, vagyis része a motivációs rendszernek. Az értékek a vágyak között vannak — ezt azonban Watson a leghatározottabban tagadja:
"A vágyás és az értékelés hallgatólagos azonosítása annyira elterjedt, hogy szükséges néhány példát fölhozni annak illusztrálására, hogy az értékelés és a vágy között különbség lehet. " (Uo., 85–86. o.)
Csakhogy különbséget lehet tenni vágy és vágy között is, például másodrendű vagy meta-vágyak, vagy, ha tetszik, értékelő vágyak föltételezésével is! Nem játék ez a fogalmakkal? Nem hiszem; s éppen azért nem, mert a vágyakban és az értékekben van közös elem: a motiváló erő. Mi több, maga Watson figyelmeztet arra, hogy a vágyak és az értékek forrásában és nem tartalmukban van a különbség lényege, amit itt érthetünk úgy, hogy bár a motivációs rendszer különböző részeiből érkeznek, de motivációs erejük ugyanolyan (típusú).
Másrészt azonban, s itt néhány Watsonnal szembeni kritikára is utalok, tökéletesen jogos az a kérdés, hogy motívumainkat (vágyak? érvek?) miképpen értékeljük. A motiváció is lehet értékelési probléma, hiszen maga Watson hívta föl a figyelmet arra, hogy értéknek tarthatjuk, ha bizonyos vágyak motiválnak bennünket. Ez azonban más oldalról megintcsak aláássa koncepciójának konzisztenciáját. Ezt a "forrás" és a "tartalom" terminusok használata jól példázza. Fogalmilag egy érték "tartalmát" két részre bonthatjuk: a szóban forgó vágyra és annak eredetére (forrására). Ebben az értelemben a motivációs struktúra az értékelési rendszer része. A "forrás" terminus pedig mind a vágyakat, mind pedig az értékeket a motivációs rendszerhez köti, s ebben az értelemben az értékelési rendszer része a motivációsnak.
Watson egy helyen érinti is ezt a problémát:
"őszintén szólva, mivel »értékelni« azt is jelenti, hogy »akarni«, értékelő és motivációs rendszerünk nagyrészt átfedi egymást. [...] A gond az, hogy vannak olyan motivációs tényezők, amelyek nem értékelőek. A szabad cselekvő képes arra, hogy értékeit tettekre váltsa; cselekedetei értékelő rendszeréből fakadnak. " (Uo., 91. o.)
Minden rendszert alrendszerekre lehet bontani. A probléma az, hogy a jelen esetben a fölbontás logikája nem működik. Hiszen Watson maga érvel úgy, hogy:
"Fontos belátnunk, hogy az értékelés és a vágyás közötti különbségtétel nem vágyak és akaratok közötti különbségtétel azok tartalma szerint. " (Uo., 87. o.)
Itt pedig egy ördögi körbe kerültünk. Hiszen, ahogy láttuk, az érték saját forrását is tartalmazza.
(Maga a különbségtétel bizonyos értelemben tautologikus is: csak akkor végezhetjük el, ha már tudjuk, hogy különbség van a vágyak és az értékek forrása között.)
Ha azt mondjuk, hogy egy érték tartalma egyik vágyunk lehet, akkor azt értékeljük is; úgy ítéljük meg, hogy annak kielégítése vagy az arra való törekvés érték. De valamit értékelni nem azt jelenti, hogy kiválasztani az értékelési rendszerünkben már ott lévő értékek közül valamelyiket, s azután annak megfelelően cselekedni. Itt ugyanis egy "értékelő cselekvés" történik. Igaz, hogy azt szoktuk mondani, hogy vannak értékeink, amelyek alapján cselekszünk, amelyekhez ragaszkodunk, de ettől még döntés kérdése, hogy annak alapján akarunk-e valóban cselekedni, vagy sem. Ezért azt gondolom, hogy az értékelő és a motivációs rendszer közötti különbség nem tartható fönn ilyen formában. Az értékek és a vágyak egyaránt motiválnak; a motiváció mindkét forrását értékelhetjük vagy vágyhatunk rá.2 Az értékek nem helyettesíthetik a másodrendű akarati cselekvéseket, ha egyszer a motivációt hozzájuk kell adni ahhoz, hogy az akaratot működésbe hozzuk. S a motiváció nem is tűnik jó választásnak; mintha a cselekvőn múlna, hogy éppen be vagy ki akarja-e kapcsolni.
Idézzük föl még egyszer autósunk példáját. Tegyük föl, hogy hirtelen késztetést érez arra, hogy engedje kocsiját szabadon futni, s csak a kormánykerékkel törődjön. Ez talán nem is annyira abszurd. (Watson egy olyan asszonyt hoz példának, "akiben hirtelen fölmerül a vágy, hogy belefojtsa gyermekét a fürdővízbe".) Ez a vágy motivált. Tegyük föl azonban, hogy azonnal és rutinszerűen föl is ismeri, hogy ez egy elég ostoba döntés lenne. (1) Győzött benne az érték a vággyal szemben? (2) Vagy egy másik motivációs "sor" győzi le az elsőt? (3) Vagy egy érték föllázad a motiváció ellen? Más szóval: (1) Az értékelő rendszer egyes elemei (tartalmak) küzdenek egymással. (2) A motivációs rendszer egyes elemei (források) küzdenek egymással. (3) Az értékelési rendszer nincs összhangban a motivációs rendszerrel (ez Watson megoldása itt), s ezúttal az értékek győznek (s ezáltal a cselekvés szabadnak minősül). Egy "tartalom" megfontol egy "forrást"; vagy egy "forrás" legyőzi a "tartalmat".
Tegyük föl most azt, hogy autósunk mégis úgy dönt, hogy a késztetésnek megfelelően cselekszik. (Voltaképpen emellett is lehet olyan érveket találni, amelyek a szó nem is túl tág értelmében racionálisak: lehet, hogy a kockázat a körülményekből adódóan nem túl nagy; lehet, hogy emberünk ki akarja próbálni a veszélyt — vö. ezt Frankfurt orvosával —, vagy kíváncsi arra, hogy milyenek a reflexei stb.) Az előzőhöz hasonló módon ezt a helyzetet is többféle módon írhatjuk le. Nem fogom ezeket itt megismételni; fontos azonban fölfigyelnünk arra, hogy gyakorlatilag mindig tudunk érvelni cselekedetünk mellett (ez esetben valószínűleg a föntebbi zárójelben jelzettek közül valamelyikkel), ami meglehetősen nehézzé teszi a vágyak és értékek közötti különbség pontos és semleges leírását. Az alapvető probléma azonban itt is a két rendszer működésének mikéntje.
Úgy vélem, most már egyértelmű, hogy ez a probléma ugyanaz, mint amit Frankfurt koncepciójában találtunk. Fölvethetjük a "meta"-szint kérdését. Shatz (i. m.) implicite erre utal, amikor a watsoni elméletet értékeli:
"mi van akkor, ha a cselekvő nem értékek, hanem inkább elsőrendű vágyak által szeretne motiválva lenni, s inkább ezekkel »azonosítja« magát? Mi van akkor, ha a cselekvő nem azt tartaná értéknek, hogy az értékek mozgatnák, hanem azt, ha vágyak? Vagy ha csakis megokolatlan vágyak mozgatnák? " (458. o.)
Úgy vélem tehát, hogy ugyanaz a probléma rejlik itt is, mint az előző részben. Az akarást, az akarat cselekvését kutatjuk, nem pedig másodrendű vágyak, értékek vagy motivációk által mozgatott értékelő rendszerek cselekvését.
IV.
A leggyakrabban idézett s a hierarchikus elmélet alapfogalmát kidolgozó Frankfurt-tanulmánynak a címe tulajdonképpen elég rejtélyes: "Az akarat szabadsága és a személy fogalma". A szabad akarat és a személy fogalma hagyományosan ikerfogalomnak számít: együtt állnak vagy buknak. Ebben a koncepcióban azonban viszonyuk újraértelmeződik. Ahhoz, hogy személyeknek számítsunk, nem elég "egyszerű" szabad akarattal rendelkeznünk. Legalábbis a tanulmány kicsengése mindenképpen ez. Speciális szabad akarattal kell bírnunk — s e mögött a "kell" mögött rejlik a koncepció egyik fontos vonása.
" [Az emberek] képesek arra, hogy akarjanak mássá lenni [...] ahhoz képest, amik. [Bár némely állat is képes elsőrendű vágyak megformálására, csak az ember] látszik képesnek lenni arra, hogy reflektíve értékelje önmagát, ami másodrendű vágyak megformálásában ölt testet. " (Frankfurt 1971, 67. )
Vagyis az ember képes arra, hogy másodrendű vágyakat alakítson ki. Ez azonban logikailag azt föltételezi, hogy vagy használja, vagy nem használja ezt a képességét. Emlékszünk rá, a kaméleon esete azt a föltételezést hivatott megerősíteni, hogy vannak olyan emberi lények, akik nem törődnek saját akaratukkal (lásd a föntebb található idézetet); vagy azzal, hogy "melyik elsőrendű vágyuk győzedelmeskedik" (uo., 73. o.). Világos tehát, hogy a "kaméleon" nem személy, bár emberi lény lehet — vö. a harmadik kábítószer-függő példájával, aki
"lehet állat is, vagyis képtelen arra, hogy akaratával törődjön. Akárhogy is, ennek következtében nem különbözik az állattól. " (Uo., 72. o.)
"Minthogy neki [a kaméleonnak] nincsenek másodrendű akarati cselekvései, akaratának szabadsága számára nem lehet probléma. Hogy úgy mondjuk, eleve nincs meg benne. " (Uo., 75. o.)
Ezeket a megállapításokat értékelve Shatz rámutat, hogy az állatok, gyöngeelméjűek, gyermekek stb. még mindig rendelkezhetnek szabad akarattal, s nincs értelme közöttük és a személyek között pusztán aszerint különbséget tenni, hogy képesek-e vagy sem magasabb rendű preferenciák kialakítására. Mindkét csoport tagjainak lehetnek ugyanis effektív elsőrendű vágyai, s élvezhetnek ebből következőleg belső összhangot. Végül az előbbi teremtményeknek is lehetnek különböző elsőrendű akaratai, s másképp akarni is képesek lehetnek.
Ezt azonban Frankfurt eredeti koncepciója nem tagadja. Shatz kritikája, amint láttuk, csak akkor állja meg a helyét, ha föltesszük, hogy a vágyak különböző szintjei között egy bizonyos viszonynak kell fönnállnia, ha az akarat szabad. A probléma azonban nem ez.
A II. részben már jeleztem, hogy a vágyak és az akarat közötti viszonyra vonatkozó "meta"-viszony lehet a hierarchikus elmélet elemzésének a magva. Ott utaltam arra is, hogy ez a meta-szint maga is elég kétértelmű — ti. rendelkezünk vagy rendelkezzünk egy bizonyos akarattal? Más szóval úgy határozzuk meg a szabad akarattal rendelkező személyt, mint aki képes arra, hogy másodrendű akarati cselekvéseket hajtson végre; vagy úgy határozzuk meg a szabad akarattal rendelkező személyt, mint aki használja a másodrendű akarati cselekvések végrehajtására való képességét?
A kaméleon lehet állat (ezúttal a szó szoros értelmében), de lehet emberi lény is. Ez esetben viszont arra következtethetünk, hogy valamiért nem akarja használni a saját akaratára való reflexió képességét. Így tehát mégis lehet értelme emberi és nem-emberi lények között azon az alapon különbséget tenni, hogy az előbbiek valamilyen hierarchikusnak, szintekként-leírhatónak tűnő módon akarnak; valójában azonban itt az egyszerű szabad akarat vagy szabad akarás belső elemzéséről van szó. Shatz mintha erre utalna, amikor elemzése végén elismeri, hogy
" [...] különbséget kell tenni aközött, amelynek alapján egy cselekvést vagy egy vágyat mondhatunk szabadnak, s aközött, amelynek alapján egy cselekvőt mondhatunk szabadnak az előbbi cselekvéssel vagy vággyal kapcsolatban; [...] a hierarchikus koncepció a szabad cselekvő elméleteként talán védhető" (i. m., 471. o.).
Watson hasonló módon beszél a "szabad cselekvésről". Úgy érvel, hogy a szándékos cselekedetek nem föltétlenül szabad cselekedetek, s hogy egy szabad cselekvés végrehajtásának kudarcáért esetenként saját motivációs rendszerünket okolhatjuk. Ez nyilvánvalóan a "belső vereség"-típusú kényszer esete. De Watson ezzel még nem implikálja azt, hogy választhatunk aközött, hogy szabadok legyünk, vagy nem; míg Frankfurt igen. Watson óvatosabb:
"Úgy tűnik számomra, hogy — adva lévén a szabadságnak az az értelmezése, hogy amit akarunk, meg tudjuk tenni — csak akkor merül föl a szabad cselekvés problémája, ha a lélek platóni koncepciója (nagyjából) helyes. " (I. m., 85. o.)
Mindazonáltal, fő érve ennél kétértelműbb:
"Szabad cselekvőnek tartani egy lényt azt jelenti, hogy olyannak gondoljuk, mint aki ilyen [értékelő] ítéleteket hoz. Hogy ilyen lénynek számítsunk, ahhoz az alternatív állapotokat értékelnünk, azaz értéküknek megfelelően rangsorolnunk kell. " (Uo., 91. o.)
Vagyis itt úgy tűnik, hogy mégiscsak választhatunk.
A probléma egy másik megközelítését teszi lehetővé az externalitás versus internalitás megkülönböztetése, amely az azonosságunkra kérdez rá. Az alapötlet roppant egyszerű: néha, amikor valami rosszat teszünk, azzal mentjük magunkat, hogy ezt tulajdonképpen nem is én tettem; valami bennem felelős, persze, de azért nem én vagyok a felelős igazán. Mégis, pusztán a bocsánatkéréssel valamiféle felelősséget azért elismerünk tettünkért.
Ez a kettősség elméletileg is érdekes. Frankfurt szerint:
"Az emberek hajlamosak arra, hogy [...] azzal azonosítsák magukat, amik lenni szeretnének. Azokat tartják ?igazi? szenvedélyeiknek, amik által motiválva szeretnének lenni [...] [Az igazi és az ideális én azonban nem ugyanaz, és szenvedélyeinkkel vívott hosszas harc után] az illető belenyugodhat abba, hogy mégiscsak olyasvalaki, aki nem igazán szeretne lenni. " (Frankfurt 1976, 245–246.o.)
Ezért aztán Frankfurt vonakodik attól, hogy csak azokat a szenvedélyeket ismerje el relevánsnak felelősségünk szempontjából, amelyekkel magunk is mintegy egyetértünk. Ezt részben itt is az egyre mélyebb és mélyebb belső viszonyulások fenyegető végtelen lánca magyarázza meg; bár, mint láttuk, erre Frankfurtnak azért volt megoldása konceptuális értelemben (s erre hivatkozik is e tanulmány egyik jegyzetében: a "döntés" fogalma talán áthidalná ezt a nehézséget is). Akárhogy is, Frankfurt végül kénytelen bevallani:
"Nem tudok kielégítő megoldást nyújtani arra a problémára, hogy mit jelent egy szenvedély intern vagy extern volta. " (Uo., 248. o.)
Ezután itt is bemutatja a kétféle belső konfliktus közötti különbséget, amellyel azonban csak újrafogalmazza a dilemmát.
Az azonosság kérdését egy másik tanulmány is érinti, amely kérdés itt a "kissé titokzatos" jelzőt kapja. Fontos azonban, hogy Frankfurt itt az identifikációt a másodrendű akarati aktusokhoz köti (lásd a föntebbi idézetet):
"egy személy saját vágyait illetően akkor aktív, ha azonosítja magát velük; s akkor aktív saját cselekvését illetően, ha az abból következik, hogy azonosítja magát azzal a vággyal, amely cselekvését motiválja" (Frankfurt 1975, 120. o.).
Sőt, másodrendű akarati cselekvései konstituálják a tevékenységét; ezért nincs értelme
"azt kérdezni, hogy valaki azonosítja-e magát saját önazonosításával, hacsak nem arra akarunk ezzel rákérdezni, hogy önazonosítása teljes vagy fenntartás nélküli-e" (uo.).
Figyeljük meg, hogy a hangsúly itt a személy tevékenységén van, akárcsak a ?döntés? terminus (amely, aligha véletlenül, maga is tevékenységet sugall) szintén a fenyegető végtelen sort hivatott megszakítani.
Figyeljünk föl arra is, hogy az "önazonosítással való azonosítás" problémája analóg az általam "meta"-vágyaknak nevezett problémával, s a szabad akarással kapcsolatos dilemmánk is visszhangzik benne: használjuk-e másodrendű vágyak formálására való képességünket, vagy sem?
Thalberg nem tartja Frankfurt álláspontját túl sokat ígérőnek. Utolsó idézetünkkel kapcsolatban azt írja, hogy
"Nem fogom megpróbálni megérteni, hogy miért nincs értelme rákérdezni arra, hogy valaki azonosítja-e magát másodrendű akarati cselekvéseivel; ha egyszer annak van értelme, hogy megkérdezzük: ?önazonosítása fönntartások nélküli-e?." (I. m., 118. o.)
Thalberg észreveszi, hogy a "döntés" fogalmának fontos szerep jut, de úgy véli, hogy azzal még "nem menekülhetünk meg a végtelen lánctól", hiszen a döntéseknek is lehet külső oka (manipuláció). Ezzel azonban összekeveri annak okát, amiért a végtelen láncot meg kell szakítani, azzal az okkal, amiért a külső okozás problémája valóban megoldatlan marad.
Ahogy már említettem, Shatz érvelése ugyanígy félrevezető. Rámutat — Thalbergre is hivatkozva —, hogy még mielőtt külső (idegen) és belső (saját) vágyak és akarati aktusok (vagy döntések) között különbséget tehetnénk, meg kell alkotnunk a személyről (az igazi énről) szóló elméletünket. Ezek után Watson terminológiáját is ugyanezzel a logikával vádolja, s fölveti a már tárgyalt "meta"-kérdéseket. Ezután viszont a hierarchikus elméletet a klasszikus kompatibilizmus variánsaként tárgyalja tovább, s félreteszi az alapvető problémát: a hierarchikus elmélet mármost a szabad akaratnak (s birtokosának) normatív vagy leíró elmélete?
Amellett próbáltam érvelni, hogy Frankfurt álláspontja (de lényegében Watsoné is) ebben a kérdésben eléggé bizonytalan. A "hierarchia" és a "vágyak és értékek" terminusai inkább a leíró aspektusért felelnek, ahol is föltesszük, hogy van szabad akaratunk, s azt kérdezzük, hogy az hogyan működik. Másfelől viszont egyes megjegyzések arra látszanak utalni, hogy az elméletet másképpen is értelmezhetjük: rajtunk áll, hogy szabadok akarunk-e lenni, vagy sem. Valójában itt is föltevés, hogy van szabad akaratunk, s a kérdés az, hogy hogyan használjuk.
Az első esetben azonban a szabad akarat hierarchikus jellege azonnal eltűnik; a második esetben ez a jelleg félreértés forrása. Ami azt illeti, ennek az értelmezésnek a magva egy roppant egyszerű imperatívusz: használd szabad akaratodat, hogy szabad légy.3
V. Következtetések
Az elemzés első részében arra jutottam, hogy a szabad akarat és a szabad akarás különböző fogalmak, ahol is a szabad akarat struktúrája szabad akarat'-ból és szabad akarásból áll. A szabad akarás az akaratnak a cselekvése, amely akaratokra irányul. Az akarat' vagy föltételezés szerint szabad, a kényszer csak belső vereségként értelmezhető; vagy külső okoktól is függhet, s ilyenkor nem szabad. A hierarchikus struktúra azonban csak a nem-szabad akarás, s nem a nem-szabad akarat magyarázatában játszik szerepet. Frankfurt szerint saját koncepciója semleges a kompatibilizmus versus inkompatibilizmus vitában. Ha tehát elfogadjuk, hogy a szabad akarat föltételezés, akkor igaza van. Ha azonban a hierarchikus akarattal a szabad akarat lehetőségét kívánjuk megmagyarázni, akkor a külső okozás problémája megoldhatatlannak látszik.
A második részben a másodrendű vágyak és a másodrendű akarati cselekvések, illetve a motivációs és az értékelő rendszer közötti különbségeket tárgyaltam. Megmutattam, hogy míg másod- (és még magasabb) rendű vágyak valóban létezhetnek, akarati aktusok azonban csak simpliciter, azaz önmagukban léteznek. Működhetnek a vágyak különböző szintjein, de maguk egyszerű akarati cselekvések. Ha tehát nem teszünk vágyak és akarati cselekvések között különbséget, nem tudjuk megoldani a meta-vágyak problémáját, amelyek a különböző vágyak és szintjeik közötti viszonyra vonatkoznak.
A watsoni koncepció hasonló dilemmával kénytelen szembenézni: értékek és vágyak (az értékelő és a motivációs rendszerek) egymást tartalmazzák illetve átfedik, s emiatt fogalmilag lehetetlenné válik az akarást mint cselekvést bármelyikben lehorgonyozni.
Végül mindkét elmélet utat nyit az egyre mélyebb reflexió felé: a szabad akarat a személy képességének tűnik, amelyet az vagy használ, vagy nem, vagyis vagy személlyé válik, vagy nem.
Ezt a problémát tárgyaltam a harmadik részben, rámutatva arra, hogy a szabad akarat hierarchikus elmélete elsősorban a szabad akarás elmélete, vagyis arra ad választ, hogy az akaratot hogyan kényszerítheti egy belső vereség. Ez a különböző szintű vágyakból, illetve vágyakból és értékekből összetevődő akarat leíró elemzése, ahol maga az akarat (az akarásban) mintegy működteti a rendszert. A szabad akarat képességkénti értelmezése az elméletet normatív implikációkkal látja el. A szabad akarat "legmélyebb" értelme az "igazi énhez" tartozik, ahol remélhetőleg majd a szabad akarat eredetére is választ találunk.
A szabad akarat azonban független a moralitástól. Az az érzésem, hogy ebben a tekintetben a hierarchikus elmélet nem mond semmi újat. Az én titokzatos módon döntéseket hoz, akarati cselekvéseket produkál, másodrendű vágyakat formál. Hadd idézzem ebben az összefüggésben még egyszer Frankfurtot:
"Saját vágyaink és motívumaink értékelését illetően, ami személlyé tesz bennünket, nem állítom, hogy másodrendű akarati aktusaink szükségszerűen erkölcsi szempontból ítélik meg elsőrendű vágyainkat. Lehet, hogy nem erkölcsi aspektusból értékeljük elsőrendű vágyainkat. " (Frankfurt 1971, 73. o.)
Watson, amint láttuk, a forrásukban és nem tartalmukban különböző értékek és vágyak koncepciójával ugyancsak azok morális semlegessége mellett érvelt. Azok a fogalmak pedig, amelyeket az "igazi én" elképzelésének hallgatólagos bevezetéseként értékeltem (döntés, tevékenység), ugyancsak semlegesek erkölcsi szempontból. Ezért az elméleten belül latens feszültség jelentkezik. Egyrészt a normatív üzenet ez: "használd szabad akaratodat". A várható "miért" kérdésre pedig ez lehet a válasz: "hogy felelős cselekvő légy", azaz egyáltalán cselekvő személy. (Ennyiben az elmélet képviselői csupán az erkölcsi felelősség terepét terjesztik ki a személy belső világára.) Formálisan ez egy morális érv. Másrészt viszont ez a válasz nem mond semmit. Hiszen megkérdezhetjük: úgy érted, nem biztos, hogy felelős személy (egyáltalán személy) vagyok/akarok lenni? Ennek persze nem nagyon van értelme. Akkor viszont az eredeti válasszal is gond van. Valami más, erkölcsileg releváns dolgot kell tartalmaznia.
Ennek kiderítésére azonban itt már nincs terünk. Csak jelezni kívánom, hogy a válasz ürességét mintha az elmélet képviselői is éreznék. Watson egy "hűvös pillanatról" beszél, mint amelyik az értékelés megejtésére a legalkalmasabb; Frankfurt szerint a pénzt a rablónak átadó pénztáros ésszerűen cselekszik, s ezért erkölcsileg nem ítélhető el. Viszont Frankfurt számára nem elég egy cselekedet szabaddá-nyilvánításához az, hogy egy hűvös pillanatunkban vagy kellő megfontolás után döntöttünk mellette, hiszen egy vágy legyőzhetetlenségét be is lehet látni. Ezzel összhangban pedig érzelmek birtoklása és a döntésünk alapjának választása is lehet ésszerű (vö. Frankfurt 1988a). Ezek a megjegyzések az erkölcsi felelősséget más, erkölcsileg releváns föltételekhez kötik: hűvös észhez, ésszerűséghez (annak szűkebb és tágabb, vagyis józan ész-értelmében egyaránt). Így hát a szabad akarat, az én és a felelősség koncepciója kéz a kézben halad, függetlenül attól, hogy vágyaink hierarchiája hogyan néz ki, s hogy honnan kezdve szűnnek meg a mieink lenni.
[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Hivatkozások ]
Albritton, Rogers (1985): Freedom of Will and Freedom of Action (Presidential Address APA Proceedings).
Frankfurt, Harry G. (1971): "Freedom of the will and the concept of a person" (in Moral Responsibility, ed. by J. M. Fischer, Cornell University Press, Ithaca–London 1986).
— (1975): "Three concepts of free action II. " (Uo.)
— (1976): "Identification and externality" (in The Identities of Persons, ed. by A. Rorty, Univ. of California Press).
— (1988a): "Coercion and moral responsibility" (in Frankfurt: The Importance of What We Care About, Cambridge University Press).
— (1988b): "Rationality and the unthinkable" (Uo.)
Slote, Michael (1980): "Understanding free will (in J. M. Fischer [ed.] op. cit.).
Shatz, David (1986): Free Will and the Structure of Motivation (Univ. of Minnesota Press).
Thalberg, Irving (1983): Misconceptions of Mind and Freedom (University Press of America).
Watson, Gary (1975): "Free agency" (in J. M. Fischer [ed.] op. cit.)
[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Hivatkozások ]
A Hierarchical Theory of Free Will
In this paper I offer an inner analysis of the hierarchical theory of free will. I briefly describe the main tenets of the theory and argue that the inherent problems with this conception render it ultimately unsustainable. I argue that the hierarchical conception of the will fails to make a clear distinction between free will and free action; that it ignores the crucial difference between levels of desires and levels of volitions; and that it confuses the normative account of moral responsibility and the descriptive account of having a free will. I take H. G. Frankfurt's and G. Watson's conceptions as the major and most influential expositions of this theory and shall rely on their texts.
[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Hivatkozások ]
1 Az angol "wanton" szó fordítására jobb főnevet nem találtam. Bár tudom, hogy lehet valaki "kaméleon" szándékosan is – holott a lényeg itt éppen az, hogy emberünk az akaratát tekintve is állhatatlan. Vissza
/a2 Itt most nincs helyünk rá, hogy ennek a következtetésnek a platóni koncepcióval való kapcsolatát megvizsgáljuk. Úgy látszik, hogy szükséges lenne azt is szemügyre venni, hogy a szabad akarat, a motiváció, az akarati cselekvés stb. fogalmai működnek-e, s milyen értelemben a személy platóni koncepciójában. Vissza
3 A hierarchikus elmélet normatív interpretációja persze további kérdéseket is fölvet. Mindenekelőtt azonban hangsúlyozni szeretném, hogy a leíró és normatív elméletek közötti különbségtétel normáját nem tekintem magától értődőnek – bizonyos fogalmi kérdések tisztázásához hasznosnak azonban igen. A tárgyalt koncepció maga kínálja föl ezt a lehetőséget. Úgy vélem, hogy a szabad akarat hierarchikus elmélete végső soron a másik személy belső autonómiáját kívánja növelni, jóllehet ennek a kívánalomnak az erkölcsi semlegessége természetesen kérdéses (ami azonban nem baj). Ha ugyanis semleges akarna lenni, akkor a watsoni elképzelés sorsa várna rá (ahol vágyak és értékek között már nem tudunk különbséget tenni). Ha nem, akkor arra kell választ adnia, hogy miért "értékesebb" illetve relevánsabb az énünk (lelkünk) egyik része erkölcsi értelemben a másiknál. De ez a probléma nem ennek az elméletnek a sajátos dilemmája csupán; minden etika örök alapkérdéséről van szó.Vissza
[ Cikk eleje | Summary | Jegyzetek | Hivatkozások ]