XENOPHÓN ÜRÜGYÉN

(Leo Strauss és Alexandre Kojeve vitája a zsarnokságról)

GELENCZEY-MIHÁLTZ ALIRÁN

[ Cikk vége | Summary | Jegyzetek | Bezárás ]

 

A cselekvő életforma (vita activa) és az elmélkedő életforma (vita contemplativa) szembeállítása az antik elméletírók óta szinte közhelynek számít a filozófiában, ellentétükről és összeegyeztetésük lehetőségeiről számtalan teória született Platóntól és Aristoteléstől kezdve Machiavellin keresztül egészen Hegelig és még tovább. Még bonyolultabb kérdés filozófia és történelem viszonya: megvalósulhat-e a filozófusok álma a történelemben, kell-e egyáltalán, hogy megvalósuljanak ezek az álmok, elhal-e a filozófia, ha a történelem "véget ér"a szabadság és egyenlőség eszméinek "globális" elterjedésével, szükség van-e a filozófiára a szabadság szervezett megvalósulásaként létrejövő homogén és univerzális világállamban, avagy a megtalált "igazság" birtokában pusztán újragondoljuk addigi, de történetileg immár nem releváns kérdésföltevéseinket (többek között filozófia és történelem, aktív és elmélkedő élet vonatkozásában is). Mi a viszonya a filozófiának a hatalomhoz, az államhoz, az állam képviselőihez: befolyásolhatja-e a filozófiai elmélet a politikai gyakorlatot, vagy csak a politika befolyásolhatja (korlátozhatja) a filozófiát és a filozófusokat, vagy esetleg békés szimbiózisban megférnek egymással a "történelem végé"-nek nem is oly távoli utópiájában?

Talán ezek azok a legfontosabb problémák, amelyek Leo Straussnak1 és barátjának, Alexandre Kojeve-nak2 Xenophón Hierónjáról folytatott híres politikai-filozófiai vitáit jellemezték közel két évtizeden keresztül e század második harmadában. Természetesen olyan kérdések ezek, melyeket nemhogy egy tanulmányköteten belül, hanem évszázados elméleti viták, könyvek, cikkek, előadások hosszú során keresztül sem lehetne megnyugtatóan megválaszolni.

A szóban forgó kötet3 bővített és szerkesztői jegyzetekkel kiegészített második kiadása annak az 1963-ban (The Free Press) megjelent könyvnek, mely Xenophón Hierón é tyrannikos (Hierón avagy beszélgetés a zsarnokságról) című dialógusának angol szövegét tartalmazta Leo Strauss tanulmányával és jegyzeteivel. Jelen kiadvány — a szerkesztők bevezetését leszámítva — három nagyobb részből tevődik össze. Az első rész (" On Tyranny", 1 -- 132. o.) felel meg a korábbi kiadásnak: Xenophón dialógusát (3 -- 21. o.), Strauss említett hosszabb tanulmányát (22 -- 105. o.) és jegyzeteit foglalja magában. A második részben ("The Strauss -- Kojeve debate", 133 -- 212. o.) Alexandre Kojeve-nak a Strauss-tanulmányra reagáló vitacikke ("Tyranny and Wisdom") és Leo Strauss viszontválasza ("Restatement on Xenophón's Hiero") olvasható. A harmadik rész ("The Strauss -- Kojeve Correspondence", 213 -- 315. o.) a két filozófus levelezését tartalmazza a szerkesztők jegyzeteivel (a kötetet névmutató és tartalmi mutató zárja).

A vita kiindulópontja a Kr. e. V -- IV. sz. fordulóján élt athéni filozófus-közgazdász-történetírónak, Xenophónnak a tyrannisról (modern, nem egészen pontos kifejezéssel: a "zsarnokságról") írt rövid dialógusa, mely a "Hierón avagy beszélgetés a zsarnokságról" (Hierón é tyrannikos)4 címet viseli. A történet dióhéjban a következő. Az első részben Simonidés, a poéta és "bölcs ember" arról beszél Hierónnak, a teljhatalmú kényúrnak, hogy a közvélemény szerint a hatalom birtokosa, az államférfi boldogabb az egyszerű magánembernél, legfőképpen azért, mert a hatalom megszerzése és megtartása révén nagyobb dicsőséget és boldogságot (!) élvez. Hierón válaszában kifejti, hogy a látszat csal, hiszen valójában senki sem nyomorultabb a tyrannosnál (szavaival lényegében elismétli a Sókratés körében oly gyakran hangoztatott tyrannos-ellenes érveket a zsarnok állandó rettegésben él, fél hatalma elvesztésétől, fél nemcsak ellenségeitől, hanem barátaitól is, hiszen senki sem szereti önmagáért, pusztán érdekből, ezért legszívesebben fölakasztaná magát, hogy megszabaduljon szenvedéseitől). És itt következik be a fordulat: Simonidés élénk színekkel ecseteli, hogy mennyire más lenne az élete a "jó tyrannosnak", aki jó kormányzással fölvirágoztatja népét és városát, aki igazságosan vezeti a rábízottakat, s áldásostevékenysége eredményeképpen el nem múló hírnévre és dicsőségre tesz szert polgártársai körében. A dialógus végén Hierón hallgat: nem tudja és nem akarja tanácsadóját a "jó tyrannos" dicsőítésében megakadályozni.Ez a gondolatmenet meglehetősen laposnak tűnik. Leo Strauss azonban — nagy ihletője, Niccolo Machiavelli nyomán, aki az Il Principében elsőként fedezte föl a Hierónt — hihetetlenül finom helyzet- és lélekelemzéssel, filológiailag kimerítően dokumentált jegyzeteivel kimutatja5,   hogy a görögség egyik legfontosabb politikafilozófiai művével van dolgunk: "a Hierón a legközvetlenebb érintkezési pontot jelzi a premodern és a modern politikatudomány között" (25. o.).

Vajon milyen érvekre alapozza ezt? Először is, a heideggeri -- gadameri módszert követve, a korabeli környezetet mintegy szándékosan "dekonstruálva" igyekszik megszabadulni a hagyományos filológiai és történeti keretektől: "nem próbáltam meg gondolkodását [ti. a Xenophónét] a történeti helyzethez viszonyítani" (25. o.). Nem sokat beszél arról, hogy ki volt Hierón vagy ki volt Simonidés, a dialógus két szereplője: számára pusztán filozófia és hatalom, elmélet és gyakorlat pólusait reprezentálják. Hatalom és filozófia mérkőzéséből ezúttal (Strauss szerint) a filozófia kerül ki győztesen: Simonidésnek, a "bölcs ember"-nek a puszta beszéd erejével sikerül meggyőznie Hierónt, "az erő emberét", hogy megváltoztassa uralkodásának módszereit. Simonidés okfejtése a görög ember számára legfontosabbal érvel: csak jó kormányzással tehet szert Syrakusai ura "el nem apadó hírnévre" a halandók között.

Kár, hogy Strauss tudatosan távoltartja magát a közvetlen környezet történeti-filológiai utalásaitól, ugyanis a Xenophón által fölvázolt kép a "zsarnok" és a költő beszélgetéséről szinte érthetetlen, ha a szélesebb kontextustól teljesen eltekintünk. Simonidés ugyanis nem egyszerű vándor-költő. Amellett, hogy hol ennek, hol annak a tyrannosnak a dicsőségét verseli meg csillagászati tiszteletdíjért — az ókorban inkább kapzsiságáról, mint bölcsességéről volt híres6 —, fontos politikai szerepet töltött be Hierón udvarában: a hagyomány szerint ő békítette ki egymással Hierónt és Thérónt, Akragas kényurát, s közvetítésének köszönhetően kerülték el a kettőjük között már-már kirobbanó fegyveres konfliktust.7 Politikai szaktanácsadóként tehát igen fontos politikai tettet hajtott végre. Simonidés nem az a bölcs ember, aki a "vita contemplativa" pólusát képviselhetné Xenophón dialógusában, mint ahogyan ezt Strauss állítja. Hierón valóban a hatalom, a "vita activa" megtestesítője, Simonidés azonban nem filozófus, hanem ugyanúgy gyakorlati ember, mint Hierón maga: a politikai tanácsadó prototípusa. Maga Xenophón is ezt a szerepet töltötte be Agésilaos spártai király udvarában.

Nem filozófia és hatalom vitáznak tehát egymással, hogy végül a "bölcs ember" győzedelmeskedjen, hanem a két fél egymás kölcsönös elismerése által végül is kibékül egymással: Machiavelli Il Principéjéhez hasonlóan a politikai tanácsadó fölvázolja, miképpen legitimálhatja hatalmát helyes kormányzással az illegitim módon hatalomra jutott uralkodó, a tyrannos.

Leo Strauss az On Tyrannyban voltaképpen a filozófia helyét és lehetőségeit kutatja a gyakorlat, a politikum világában. Erre a lehetőségre azonban Strauss egyértelmuen nemet mond. A filozófia — véli — sohasem békülhet ki a valósággal hegeli (kojeve-i) módon; még a legjobb, legszabadabb valóság sem szüntetheti meg a filozófia alapvető funkcióját, az igazság keresését. Az igazi filozófia — lévén zététikus, kutató természetű — örökké keres és sohasem talál, hiszen nem is ez a föladata. Az igazság nem lesz "teljesebb", "igazibb" attól, ha sokan, vagy netán mindenki elismeri igazságként. Nem lehet verifikálni sem a "tudósok köztársaságá"-nak egyetértő elismerése, sem az ún. "történelmi megvalósulások" (Hegel nyomán Kojeve) által. Az igazság sohasem valósul meg a történelemben, mert az ember, lévén csak ember, csak keresheti az igazságot, és éppen ez az örök közeledés az abszolútum felé (melyet valóban platóni értelemben gondol el Strauss) adja a történelmi haladás, az emberi fejlődés értelmét.

Ezen a ponton szélesedik ki a filozófus vitája barátjával és elméleti ellenlábasával, Alexandre Kojeve-val. Kojeve ugyanis Hegel nyomán a történelmet teszi meg főszereplővé és fő igazságosztóvá. A történelem motorja a kojeve-i modellben a Hegel által A szellem fenomenológiájában oly zseniálisan elemzett úr -- szolga viszony dialektikája.8 Ennek centrális magja az emberi tudat szabaddá válása: először csak egyvalaki tudja magáról, hogy szabad (a keleti despota), később néhányan tudják magukról, hogy szabadok (a görög-római rabszolgatartók), végül minden ember szabadságának fölismeréséhez jutunk a kereszténységen (protestantizmuson) keresztül a germán-keresztény világban. "Az ember mint ember szabad, a szellem szabadsága az ember legsajátabb természete."9   Kojeve szerint a "történelem végén" létrejövő homogén és univerzális államban — hegeli módon — mindenki szabadként "ismeri el" (íme az "elismerés", amely Xenophón dialógusában is centrális jelentőségű) a másik embert, s ezzel meg is szűnik a filozófiát létrehívó eredeti szükséglet: egy szabad világban nem lesz miről filozofálni (legalábbis történelmi dimenzióban nem), csupán újra lehet gondolni mindazt, amit már elért az emberiség.10 (Lásd Kojeve 1950. szeptember 19-én kelt levelét Strausshoz.)

A központi gondolat ismét az igazság kritériuma körül forog: mivel ez sok filozófus szerint pusztán tudati kérdés: az objektív igazság "kritériuma szertefoszlik" (Sextus Empiricus). Így viszont hogyan tekinthetünk igaznak egy filozófiai tételt, mit tekintsünk adekvát elismerésnek illetve verifikációnak: egy szűk kör, a "hozzáértők", az epikurosi "Kert" avagy "a tudósok köztársaságá"-nak elismerése jelenti-e az igazság kritériumát (Leo Strauss), vagy az objektiválódó "világszellem" elismerése, a történelmi megvalósulás (Kojeve).

Nemigen hiszek a probléma (antik kifejezéssel élve) dogmatikus (platonista ill. hegeliánus) megoldásában, ezért nem vállalkozom rá, hogy bármelyikük mellett elkötelezzem magam. Hiszen Strauss is, Kojeve is a maguk területén kiváló szakemberek és filozófusok, még ha Kojeve végül a politikát választotta is, elveinek megfelelően. Az adott történelmi szituációban (az 1940-es évektől az 1960-as évekig) mindkét filozófiai álláspont defenzívában volt: Kojeve-nak csalódnia kellett a hegeliánus–marxiánus elemeken nyugvó "tudati fölszabadulás"-ban és a világforradalomban, Strauss tudománycentrikus platonizmusát pedig erőteljesen megkérdőjelezte a 60-as évek tudományelméleti forradalma. Két meglehetősen konzervatívnak számító világnézet vívja itt, zseniális érvtechnikával fölfegyverezve, a filozófiai rendszerek nagy csatáját: nemigen tudnak másfajta alapmodellt elképzelni a világértelmezésben, mint vagy a straussi -- platóni, vagy a kojevei -- hegeli rendszereket.11

A voltaképpeni polémia lényegében a következő: mi az igazság kritériuma: a tudomány (Strauss) vagy a történelem (Kojeve). Eliminálhatja-e egyikük a másikat? Megvalósulhat-e egyáltalán az igazság a történelemben? Talán gyümölcsözőbb lenne (de érdemesebb is?) Strauss álláspontjára helyezkednünk: a történelem nem szüntetheti meg az igazság keresését és nem is oldhatja föl az igazság problémáját kizárólag a történelmi megvalósulásokban — már csak a folyamat reménytelenül üdvtörténeti jellege miatt sem. Strauss másik közelítése antropológiai jellegű: "az utolsó ember" (Nietzsche) nem válhat nyomorult "automatá"-vá, aki csak jól-rosszul földolgozza és ismétli a már elhangzottakat. Az "emberi természet" (persze, ha van ilyen) Strauss szerint alapvetően zététikus, kutató jellegű, mindig az újra, a jobbra, a nemesre tör. Strauss tehát nemigen veszi számításba korunk "egydimenziós" lelkületét — amire viszont Kojeve nagyszerűen ráérzett, még ha nem is ezt a kifejezést használta. Strauss utópizmussal vádolja Kojeve-t, annak még csak nem is túl szerencsés formájával — pedig maga sem áll távol tőle. A kojeve-i univerzális és homogén állam kölcsönösen szabadként elismert (és ezáltal boldog) polgárainak utópiájával szemben a straussi zététikus erényekkel rendelkező emberek utópikus társadalma áll szemben. Lehet választani!

Vegyük szemügyre még egyszer a vita csomópontjait:

(1) Először is: milyen a filozófus és milyen az államférfi? Kojeve és Strauss, élethelyzetüknek és világképüknek megfelelően, más és más válaszokat adnak, a filozófust természetesen Strauss, az államférfit Kojeve jellemzi jobban. Be nem vallottan mindketten az ideáltípust szeretnék előállítani. A filozófus magányosan kutatja a szép és nemes dolgokat, legföljebb a hozzá hasonlók elismerésére és sohasem a közönséges versenyre és a hívságos dicsőségre vágyik, lelke örökké a magasba kívánkozik, platóni mintára az örök igazságok abszolútumai felé, melyeket sohasem szűnik meg keresni-kutatni. Ezzel szemben a Kojeve által lefestett államférfi nem süllyed el piszkos politikai ügyekben, hanem, fölismerve a történelem útmutatásait, egyszersmind a filozófusok tanácsait is megszívlelve, állandóan a homogén és univerzális állam szabad és egyenlő polgárainak boldogulásán fáradozik (vö. Alexandros, Bonaparte stb.). Az igazi államférfit az egész világ elismeri, tetteit maga a történelem verifikálja, nincs szüksége holmi tudós gyülekezet jóváhagyására. A filozófusnak ezzel szemben nincs szüksége az univerzális elismerésre, hiszen elismertsége nem is lehet univerzális: az ő tudását nem az agorán ítélik meg, mint a politikusét (bár kénytelen néha kilépni a nyilvánosság elé), hanem saját epikurosi "Kert"-je, "a tudósok köztársasága" (recognitio recognitiorum, 209. o.) a mérce. Az államférfi viszont tudatában van, hogy a történelem egymást követő interszubjektív konszenzusok, szukcesszív elismerések, verifikációk sora, tudja, hogy a hegeli Abszolút Szellem heroikus pragmatizmusa optimális esetben az ő javára működik. Az emberi szabadság nem szubjektív kontempláció, hanem történelmi cselekedetek révén valósul meg, mégpedig úgy, hogy az úr-szolga viszony dialektikáján keresztül a szolgai tudat is fölszabadul a kölcsönös elismerések (melyek során az emberek egymást szabadként és egyenlőként ismerik el) sorozatán keresztül.

(2) A legjobb rezsim Straussnál a "klasszikusok" Platón és Aristotelés nyomán — a tyrannis ellentéte.— A tyrannis sohasem legitim, a "jó tyrannis" problémája valójában nem klasszikus politikaelméleti kérdés. Kojeve szerint viszont a jó rezsim azonos lesz a "jó tyrannos" által megvalósított univerzális és homogén állammal, ahol mindenki szabadként és egyenlőként elismert, ahol a történelem és filozófia véget ér, hiszen már megvalósult. "Az univerzális állam univerzális megegyezéseket igényel, s ezek csak valódi ismereteken és bölcsességenalapulhatnak." (198. o.)

(3) Strauss szerint kibékíthetetlen ellentét van filozófia és hatalom között (208. o.). A filozófia művelése ugyan elkerülhetetlenül politikai tett, mert a filozófus is politikai közösségben él, de a filozófusnak nem kell hozzájárulnia a politikai közösség megjavításához sem a saját, sem a közösség érdekében. Az ember gondolkodása, képzelete és a gyakorlati élet közötti feszültséget a cselekvés nem tudja föloldani.

Kojeve szerint filozófia és politika viszonyát maga a történelem oldja meg (pl. mind Alexandrosnak, mind Bonaparténak voltak filozófus-tanácsadói). A filozófus sem kerülheti ki a politikát, bármennyire is szeretné: ha verifikálni akarja szubjektív bizonyosságát, ki kell mennie az agorára. (Amit az agora nem verifikál, az Kojeve szerint nem is olyan fontos!) Strauss úgy véli, ha a filozófus kimegy az agorára, hiú és hiábavaló elismerés-igényével szofistává degradálódik. Az agora révén nem lehet filozófiai nézeteket verifikálni, és a filozófusnak különben sincs szüksége "mindenki" elismerésére. A filozófus a hozzáértők, a "szakma", "a műveltek köztársasága" révén verifikálja nézeteit, s nem az agora, a politika és a történelem által.12  A filozófiai "igazságok" függetlenek a történelmi "igazságok"-tól és a megvalósulástól.

(4) Az "ember mint olyan" és az "emberi lélek" más Strauss és más Kojeve számára. Kojeve (Hegel) szerint az ember arra törekszik, hogy egy másik szabad tudat szabadként és egyenlőként ismerje el, s ha ezt elérte, nincs is másra szüksége. Strauss szerint az "emberi lélek" ennél többre vágyik és nemesebbre tör, mikor az abszolútumok világát keresi-kutatja. Ezért nem lehet a globalizálódott történelem végén a filozófiának is vége.13  Strauss lényegében platonista, s igyekszik megőrizni a filozófia autonómiáját a politikával szemben.14  Kojeve pedig hegeliánus és úgy próbálja a kettőt kibékíteni egymással, hogy a filozófia a politikában és a történelemben nyeri el végső igazolását.15

Máig aktuális tehát az ókor nagy kérdése: ki a boldogabb; a közéleti ember vagy a magánember; mi ad inkább kielégülést, a közélet vagy a magánélet, a vita activa vagy a vita contemplativa (vagyis a filozófia mint az egyetlen, ami a magánéletből az antikok számára "méltó életként" megmaradt).

Platón az elmélkedő élet primátusát hirdeti a közélet fölött: a filozófus élete — akárcsak Strauss szerint — magasabbrendu az államférfiénál. Xenophón viszont — Kojeve-hoz hasonlóan — az államférfi életét tartja üdvözítőbbnek a Hierónban. Platón az Akadémiát vezette Athénban, Xenophón pedig hadvezérként szolgált a perzsa ifjabb Kyros alatt, majd politikai tanácsadóként és nevelőként a spártai király, Agésilaos udvarában — mint ahogy Strauss is élete java részében a Chicagói Egyetemen tanított, Kojeve pedig, híres Hegel-előadásaival fölhagyva, politikusként az Európai Gazdasági Közösség létrehozásában munkálkodott. A történelem — mint mondják — gyakran ismétli önmagát.

Xenophón mindenesetre — sókratikus meggyőződése ellenére (vagy épp azért?)16 valószínűleg Kojeve-nak adott volna igazat.

 

SUMMARY

[ Cikk vége | Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]

 

Moderne Debate on an Ancient Discussion

On Tyranny, Leo Strauss' critical study of Xenophon's Hiero, was his first full-length analysis of a single classical work. Strauss invites us to reconsider that the fundamental problems of political life are at least in principle always and everywhere accessible. Reflection on tyranny thus leads to reflection on the relation between philosophy and society. In this view Hiero enacts the classical Socratic understanding of that relation: Simonides represents the philosophic life and Hiero the political life. For Strauss the conflict between philosophy and society is inevitable, because society rests on a shared trustin shared beleifs, while philosophy questions every trust and authority. He sides with Platoagainst his friend's, Kojeve's Hegel in holding that philosophy can not cease to be a quest and become wisdom simply. Kojeve rejects this conclusion in his view: the philosopher who findes himself in the practices and beliefs of his society or of his age, can not leave it at resolving them merely in thought, he must resolve them indeed as well. Kojevian philosophers will therefore do what they can to embed freedom and equality in practices and institutions.

 

JEGYZETEK

[ Cikk vége | Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]

 

1 Leo Strauss (1899 -- 1973): Németországban ortodox zsidó családban született. Filozófiát és természettudományokat tanult Marburgban, Frankfurtban, Berlinben és Hamburgban; 1921-ben doktorált a hamburgi egyetemen, majd Edmund Husserl és Martin Heidegger előadásait hallgatta a freiburgi egyetemen. Ezt követően Berlinben dolgozott, ahol elsősorban teológiai kérdésekkel foglalkozott, 1932-ben Rockefeller-ösztöndíjjal Párizsban folytatott kutatást a középkori zsidó és iszlám filozófia tárgykörében. Ezután Angliába utazott, ahol Hobbes politikai filozófiáját tanulmányozta. Hitler hatalomra jutása után az Egyesült Államokba emigrált, ahol a Columbia Universityn kapott állást, majd 1948-ig a New School for Social Research tanára; 1949 és 1968 között, nyugdíjba vonulásáig, a Chicagói Egyetemen tanított filozófiát.        Vissza

2 Alexandre Kojeve (1902 -- 1968) Moszkvában született. Strausszal először az 1920-as években találkozott Berlinben, ahol mindketten vallással kapcsolatos tanulmányokat folytattak. Kojeve doktori disszertációját Karl Jaspershez írta Heidelbergben, Szolovjev vallásfilozófiájáról. Párizsba költözött 1929-ben (Strauss 1932-ben érkezett Párizsba, '34-ben már továbbutazott Angliába), 1933-ban átvett egy szemináriumot az École Pratique des Hautes Études-ön Hegel vallásfilozófiájáról, de ő, elődjével ellentétben, nem Hegel jénai korszakára, hanem A szellem fenomenológiájára koncentrált. Minden évben tartott Hegel-szemináriumokat 1939-ig Introduction a la lecture de Hegel címmel, ezeket az előadásokat később könyv formájában megjelentette. A könyv azonnal lelkes fogadtatásra talált és tartós hatást gyakorolt a francia filozófiai gondolkodásra, de hatása érezhető volt Európa többi részén és Amerikában is. A második világháború után Kojeve nem tért vissza az akadémiai életbe, hanem egy volt tanítványa asszisztenseként a Francia Gazdasági Minisztériumban dolgozott, ahol igen gyors karriert futott be. Egészen 1968-ban bekövetkezett haláláig fontos szerepet játszott a francia külgazdasági kapcsolatok területén és aktívan részt vett az Európai Gazdasági Közösség megalakításában.     Vissza

3 Leo Strauss: On Tyranny (revised and expanded edition including the Strauss -- Kojeve Correspondence, ed. by Victor Gourevitch -- M. S. Roth), New York 1991.     Vissza

4 A tyrannis a korabeli és archaikus görög élet jellegzetes államformája, a "zsarnokság" szó meglehetősen pontatlanul adja vissza a jelentését, bár később ekként került be a köztudatba. A dialógus keletkezési ideje bizonytalan, általában Xenophón életének második szakaszára, spártai tartózkodásának éveire teszik.       Vissza

5 A 106. o.-tól a 131. o.-ig.      Vissza

6 Xenophanés D -- K B21.       Vissza

7 Timaios apud Schol. Pind. Ol. 2,29. A Hierón és Simonidés kapcsolatára utaló antik források: Pl. Ep. 2. 311a; Ath. 656d; Ael. V. H. 9.1     Vissza

8 Hegel: A szellem fenomenológiája, Akadémiai, Budapest 1979, 104 -- 107; Jogfilozófia, Akadémiai, Budapest 1971, 84; Enciklopédia III. A szellem filozófiája, Akadémiai, Budapest 1978, 215. o. (Szemere Samu fordításai)       Vissza

9 Hegel: Eloadások a világtörténet filozófiájáról, Akadémiai, Budapest 1979, 43. o.      Vissza

10 A. Kojeve: "Tyranny and Wisdom", i. m. 135 -- 176. o.     Vissza

11 Vö. M. Roth és V. Gourevitch bevezetése (XXII.)     Vissza

12 Kérdés, hogy az "elismerés" bármilyen kontextusban azonos-e a verifikációval, bár ezt Strauss is, Kojeve is adottnak veszi.     Vissza

13 Attól függ, hogy mit is tekintünk filozófiának. Vajon a magányos kontempláció például az?      Vissza

14 Nagyon fontos megjegyezni, hogy a jelen könyvnél mennyivel kidolgozottabb Strauss véleménye közélet és magánélet viszonyáról a későbbi The City and Man című könyvében (Chicago 1964).      Vissza

15 A modell harmadik változatát azok a deviáns filozófusok alkotnák, akik nem vonulnak el "kertecskéjükbe" és nem is építik a homogén és univerzális államot, hanem -- Domitianus római császár kifejezésével élve -- "az államok halálszellemei". Ezekkel sem Strauss, sem Kojeve nem törődik.      Vissza

16 Egyáltalán nem kizárható a források alapján, hogy a sókratikusok (különösen Platón és tanítványai) valójában politikai pályafutásra áhítoztak.     Vissza

 

[ Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]