Kis János új könyve,
Az állam semlegessége különleges izgalmakat ígér
az olvasónak. Nemcsak azért, mert a szerző olyan klasszikus
morálfilozófiai és egyben hétköznapi vitatémákban
ígér megoldást, mint az abortusz, az eutanázia
vagy a szólásszabadság határainak kérdései.
Ennél sokkal többről van szó: Kis János
egy olyan normatív etika elméletét ajánlja
könyvében, melynek segítségével kielégítő
válasz, illetve megoldás adható egyebek mellett ezekre
a problémákra is. Bármennyire szerteágazó
is azonban azon témák köre, amelyekről a könyvben
szó esik, a könyv témája pontosan behatárolt.
A Kis János által tárgyalt probléma nagyjából
a következő: hogyan kell viszonyulnia a modern államnak
polgárai eltérő hiteihez, meggyőződéseihez
és erkölcsi életfelfogásaihoz? Milyen magatartást
kell tanúsítania az állampolgárok egymást
kizáró világnézeti vagy morális alapú
meggyőződéseivel kapcsolatban? A könyv címe
persze sugallja a megoldás módját. Az államnak
bizonyos kérdésekben semlegesnek kell lennie. Hogy milyen
kérdésekben, s egyáltalán, miben áll
ez a semlegesség, s leginkább: milyen módon igazolható,
erről szól ez a könyv.
A semlegesség elismerési
elmélete; a semlegesség egyik lehetséges igazolása
Kis János nem az állam semlegességének egy adott fogalmával dolgozik: nem azt igyekszik bemutatni, hogy elmélete kielégítően megmagyaráz egy adottnak vett semlegességfogalmat, hanem inkább azt vizsgálja, hogy a kiinduló problémára adható, igazolható válaszokból - melyek összességükben egységes és konzisztens teóriává állnak össze - az állam semlegességének milyen tartalma következik. Célszerű ezért, ha követjük gondolatmenetét, mely a semlegesség kielégítő magyarázatát ígéri.
Kis szerint annak a kérdésnek a megválaszolásakor, hogy mikor kell az államnak semleges magatartást tanúsítania, kétféle stratégiát követhetünk (nyilván filozófiai értelemben): az állam semlegességét vagy más, adottnak tételezett alapelvekből vezetjük le, vagy a neutralizmusnak olyan önálló tartalmat (is) tulajdonítunk, mely nem következik automatikusan más elvek helyes alkalmazásából. A szerző az utóbbi utat követi, vagyis értelmezésében a semlegesség nem egyszerű következménye más normáknak, hanem maga ad választ arra, hogy az esetek meghatározott körében miért kell az államnak semlegesnek lennie.
Kis szerint a legabsztraktabb elv az emberek morális egyenlősége. Ezt az elvet adottnak veszi, mely (legalábbis e helyütt) nem szorul külön igazolásra.1 Mi következik az egyenlő méltóság elvéből? Biztosan következik belőle az, hogy az emberek egyenlő tagjai kell hogy legyenek annak a politikai közösségnek, amelyhez tartoznak. Egyenlő méltóságuk tisztelete az állam számára feltétlen követelmény, amelynek csak akkor felelhet meg, ha polgárait egyenlő személyekként kezeli. Ezért az állam általában nem foglalhat állást a polgárok közötti vitás kérdésekben, illetve nem minősítheti helytelennek cselekedeteiket. Ez alól csak az jelenthet kivételt, ha a vitatott nézetek egyike nyilvánvalóan hamis, vagy másként: csak az igaz állítások mellett kötelezheti el magát az az állam, amely egyenlő morális személyekként akar bánni polgáraival. Kis János nem fejti ki, hogy ebben a vonatkozásban mit jelent egy állítás "igaz" volta, vélhetően azonban olyasfajta formális igazságfogalomra gondol, mint amilyet például egy állam jogrendszere használ: vagyis nem sérti az egyenlő bánásmód követelményét, ha az állam (illetve bírósága) előzetesen elfogadott normák és eljárási rend alapján eldönti mondjuk polgárainak (jog-)vitáit (hiszen ilyenkor például a jogra hivatkozva az állam legitim módon mondhat ki igaznak valamit). Csakhogy a viták java része nem ilyen: a világnézeti, életmód- vagy ízlésbeli viták esetében - érvel a szerző - nincs olyan hivatkozási alap, amely legitimálhatná az állam beavatkozását, hiszen a rivális álláspontok többnyire szubjektív értékválasztáson alapulnak. Ezért az állam nem foglalhat állást egyik vagy másik nézet mellett, mert ezt csak úgy tehetné, ha pozitív vagy negatív értéket tulajdonítana egyik vagy másik nézetnek - objektív mérce híján éppoly szubjektív alapon, mint maguk e vitafelek. Így hát az államnak - mondja Kis - tartózkodnia kell a kontroverzális világnézetek és a nekik megfelelő magatartások és életstílusok nyilvános helytelenítésétől. Ez jelenti az állam semlegességének elvét.
A gondolatmenethez Kis János két kiegészítést fűz, amelyek pontosítják a semlegesség határait. Az államnak egyfelől a viták említett körében valamely álláspont helyeslésétől is tartózkodnia kell, amennyiben az más - rivális - nézetek helytelenítésével járna, másfelől pedig olyan gyakorlati előírásokat sem bocsáthat ki, amelyek "legjobb igazolása" olyan elköteleződéssel jár, mely - akár csak közvetve is - más világnézeti felfogások és az azoknak megfelelő magatartások stb. elutasításán alapul.
Ezek volnának hát az elismerési elmélet alapjai. Tulajdonképpen arról van szó, hogy ha az állam elismeri polgárainak morális egyenlőségét, akkor nincs igazolható indoka a semlegességtől való eltérésre a jóról szóló meggyőződések tekintetében.
Az eddigiek alapján úgy tűnik, a semlegesség a személyek egyenlő méltóságából és annak követelményeiből adódik, azaz - szemben a szerző feltevésével - származtatott elv, ha úgy tetszik, következmény, speciális önálló tartalom nélkül.
Vannak azonban olyan vitatott kérdések, amelyekben az államnak szükségszerűen állást kell foglalnia. Azokban az esetekben ugyanis, amikor a rivális nézetek legalább egyike magába foglalja az állami beavatkozás vagy cselekvés igényét, az államnak nincs módja a semleges magatartásra. Kis az abortusz példáját hozza fel, mint olyan problémát, melyben az állam - akár engedélyezi, akár tiltja a művi terhességmegszakítást - látszólag semmiképpen sem maradhat semleges, jóllehet egymást kizáró s egyéni hiten vagy erkölcsi felfogáson alapuló álláspontok vitájáról van szó. A szerző az ilyen ügyekben az állami állásfoglalással kapcsolatban kétféle megoldási módot javasol: vélhetően ebben kell látnunk a semlegesség sajátos normatív tartalmát. Ezek közül az első Thomas Nagelnek a hozzáférhető, illetve nem publikus érvekről szóló ismert elméletét fejleszti tovább. Nagel szerint egy vitában nem számít nyilvánosan hozzáférhetőnek az olyan érv, amely legalább részben egyéni hiten, illetve szubjektív meggyőződésen alapszik, hiszen az ilyen argumentum nem rendelkezik meggyőző erővel azok számára, akik az alapjául szolgáló hitet vagy meggyőződést nem osztják.2 Kis az itt felmerülő elhatárolási problémákat azzal véli kiküszöbölhetőnek, hogy a nyilvánosan hozzáférhető érveket úgy definiálja: a "hivatalos megnyilatkozásoknak a polgárok összességével egybevágó (vagy annál tágasabb) tudásközösséghez kell kötődniük" (116. old.). Ez a megfogalmazás valóban szűkíteni látszik a kört, hiszen a releváns érvek közül kizárja azokat, amelyek az egész politikai közösségnél szűkebb kör meggyőződéseire épülnek.3 Gondoljunk mondjuk egy olyan vallási közösségre, mely a közeli világvégét várja: egy ilyen közösség aligha számíthat arra, hogy az állam politikáját e várakozáshoz igazítsa, már amennyiben a világvége várása csupán a közösség vallásos hitén alapul.4 Ám még ez is kevés. A szubjektív értékválasztáson alapuló érvek kizárásából még nem következik, hogy az egyébként morális tartalmú viták egyértelműen eldönthetők lennének. Ilyen esetekben nem marad más, mint hogy összevessük a vita résztvevői által elszenvedett erkölcsi hátrányokat, melyek saját morális álláspontjuk elutasítása miatt érnék őket. Kis János ezt "összehasonlító erkölcsi teherpróbának" nevezi, melynek lényege, hogy a rivális nézetek közül amellett kell dönteni, amelynek megvalósulása kisebb erkölcsi terhet jelent a szemben álló felfogást vallók számára. A szerző szerint ilyenkor nem spórolható meg valamelyik oldal erkölcsi vesztesége - ez szükségszerű következménye annak, hogy két, egymást kizáró erkölcsi álláspont közül kell választani. Az ilyesféle erkölcsi terheket nyilván nem lehet teljes körűen kompenzálni (hiszen arra csak az elutasított nézet elfogadása lenne alkalmas), de legalább ellensúlyozni kell. Az erkölcsi teher minimalizálása pedig úgy képzelhető el, ha a vitát nem zárjuk le véglegesen, azaz a "vesztes" erkölcsi felfogás képviselőinek módjuk nyílik arra, hogy idővel esetleg meggyőzzék a döntést hozók többségét, és érvényre juttassák a saját álláspontjukat.
Így már teljes és konzekvens
az elmélet, hiszen - mondja a szerző - képes semleges
kritériumokat felállítani olyan esetekre is, amikor
az állam kénytelen állást foglalni az egymással
versengő megoldások között.
Az ellenérvek
Minden teória próbáját az jelenti, miként képes megválaszolni a lehetséges ellenérveket. Kis János öt főbb ellenérvet vizsgál meg. Ezek az állam semlegességével szemben általában felmerülő argumentumok, függetlenül attól, hogy a liberális neutralizmust liberális vagy antiliberális oldalról - a semlegességet mint olyat teljesen elvetve, vagy csak másképp értelmezve - kritizálják.
Az inkoherencia elve azt veti a semlegességi elv szemére, hogy saját álláspontját illetően nem semleges: miközben a morális jellegű vitákban feltétlen semlegességet igényel az államtól, nem semleges abban a vitában, mely az állam semlegességének követelményéről szól. Lényegében azzal bizonyít, amit bizonyítani kellene. Míg korábbi írásaiban Kis nagy súlyt fektetett ennek az érvnek az elutasítására,5 most csupán annyit mond, hogy elméletét az érv nem érinti, mivelhogy "egy[etlen] állítás [s]em lehet semleges önmaga és a tagadása között". Ez szerintem inkább elfogadása az érvnek, mintsem közömbösítése, hiszen attól, hogy egy érv magától értetődő dolgot állít, még igaz marad.
Más a helyzet a lehetetlenség érvével kapcsolatban. E szerint egymást kizáró hitek között nem lehetséges semleges magatartást tanúsítani. Kis válasza erre az, hogy az ilyen álláspontok közötti választás igazolható, ha a választás morálisan semleges elvek alapján történik. Nem áll a trivializálás ellenérve sem, mert az erkölcsi teher minimalizálásának követelménye, vagyis a folyamatos és nyilvános diszkusszió lehetősége éppen hogy nem száműzi az alapvető morális meggyőződéseket a magánélet szférájába, hanem módot nyújt nyilvános képviseletükre. Végül a kommunitárius és a perfekcionista érvek, melyek szerint a neutralizmus aláássa a közjó politikai közösséget összetartó elvét, valamint kizárja, hogy az állam értékes célokat tűzzön maga elé, azzal cáfolhatók, hogy a semlegesség egyenlő elismerési elmélete nem kívánja meg, hogy az állam minden morális tartalmú vitában semleges maradjon. Ez csupán akkor követelmény, ha állásfoglalása "kétségessé tenné, hogy a polgárok valamennyien egyenlő tagjai a politikai közösségnek".
Bár Kis János igazán nem vádolható a lehetséges ellenérvek szándékos elhallgatásával vagy leegyszerűsítésével, azt hiszem, a komolyan képviselhető ellenérvek nem mindegyike jelenik meg a könyvben, illetve a felvetett problémákra adott válaszok nem minden esetben kielégítők.
Az ismert kifogások közül a szerző nem foglalkozik például azzal, amelyet az igazságtalanság ellenérvének nevezhetünk. Ez az argumentum úgy szól, hogy a semlegesség tiszta formájában bizonyos körülmények között igazságtalan eredményre vezethet, s ezért elfogadhatatlan. Amennyiben például az amerikai Legfelsőbb Bíróság semleges lett volna az állampolgári jogegyenlőség elvének vonatkozásában, sohasem törölhette volna el a szegregációs törvényeket.6 Ha ez így van, ez megkérdőjelezi Kis János azon kiindulópontjának érvényét is, mely szerint a semlegesség elvével csak az igazolás, s nem a következmények semlegessége képviselhető értelmesen.7 A semlegesség elvének alkalmazása szerintem csak akkor lesz elfogadható egy politikai közösség számára, ha nem vezet igazságtalan eredményre. Amennyiben viszont az állam neutralizmusa az ún. elsődleges javak (mint például az alapvető jogok és szabadságok) már meglévő igazságtalan elosztásának konzerválásával, védelmével jár, s ilyeténképp ellentmondásba kerül a közösség legalapvetőbb igazságossági alapelveivel, a semlegesség követelménye nemigen tartható tovább. Úgy tűnik, ebben a vonatkozásban alapvető morális választásra kényszerülünk: vagy elfogadjuk, hogy a semlegesség abszolút és univerzális érték, tekintet nélkül a következmények igazságosságára vagy igazságtalanságára, vagy azt, hogy az állam semlegességének normatív etikai tartalma van, s hogy csak bizonyos etikai értékrend (értve ezen akármilyen alapvető morális elvet) védelmében van értelme. Kis szerint azonban csak az igazolás semlegességéről lehet szó. Nézzük meg tehát kicsit közelebbről, hogy áll a dolog az igazolás semlegességével. Ha jól értem, az eljárásnak az a követelménye, hogy az állam döntései csakis olyan elvek alapján igazolhatók, melyek nem hordozzák magukban - még közvetve sem - valamely hit, világnézet vagy erkölcsi felfogás helyeslését vagy helytelenítését. Ez másképp azt jelenti, hogy az állami cselekvések igazolásakor csak morálisan semleges elvekre lehet hivatkozni. Úgy látom azonban, hogy a semlegesség ún. elismerési elmélete legalább két ponton nem felel meg ennek a követelménynek. Az egyik mindjárt a kiindulópont: Kis János adottnak veszi az emberek közötti morális egyenlőséget, ami azonban maga is intuitív értékválasztás. Így eleve kizáródnak a nyilvános vita lehetőségéből mindazok, akik az egyenlő emberi méltóságot bármilyen alapon elutasítják, s helyette egyéb normatív értékek (például a hagyomány, a hivatal, az érdemek, a műveltség, a születés vagy a vagyon) alkalmazását tartják helyesnek a társadalmi javak elosztása során. A semlegesség magyarázatához az egyenlő méltóság elfogadása szerintem is elengedhetetlen - ám én semmiképp sem állítanám, hogy ez erkölcsi értelemben semleges érték, s minden világnézetnek, hitnek vagy erkölcsi felfogásnak szükségszerűen el kellene fogadnia (bár persze jó lenne, ha elfogadnák). A másik probléma az ún. összehasonlító erkölcsi teherpróbával kapcsolatos. Ha már egyszer elutasítottuk a sajátos erkölcsi értékrendekből következő morális érvekre való hivatkozás lehetőségét, hogyan lehet eldönteni, hogy a választás a versengő álláspontok közül melyik fél számára jelent kisebb erkölcsi tehertételt? Ez a döntés maga is csak morális értékítélettel történhet, s csak úgy lehetne semleges, ha volna valamilyen magasabb rendű vagy objektív etikai mércénk az erkölcsi terhek összeméréséhez.
De az összehasonlító
teherpróba vagy érdekstratégia alkalmazásával
nem csak ez a probléma. Bár a szerző szerint ez - mint
láttuk - nem más, mint fontos kiegészítő
eleme az elméletnek, nekem úgy tűnik, megfelelő
körülhatárolás híján inkább
konzisztenciazavarokat okozhat. Tudjuk már, hogy az állam
polgárainak világnézetei, hitei, erkölcsi felfogásai,
illetve az azokból következő értékítéletei
és cselekedetei tekintetében semlegességre kötelezett.
Kivéve, amikor nem - mondja ez a kiegészítő
elv. Ha az állam a felfogások egyébként neutralizált
körében is állást foglalhat, akkor legalábbis
vannak kivételek a semleges magatartás követelménye
alól. A kivételek persze - bizonyos értelemben - erősíthetik
is a főszabályt, rontani azonban mindenképpen rontják.
Különösen akkor, ha a kivételeknek nincs igazolt
köre, tartománya. Márpedig Kis könyvéből
csak annyit tudunk meg, hogy akkor, amikor az állam állásfoglalása
elkerülhetetlen, s egyik oldalon sincsenek kényszerítő
erejű érvek, nos, akkor kell az erkölcsi terheket mérlegelni.
Nemcsak az a kérdés marad tehát nyitva, hogy miként
lehet egymást kizáró morális felfogások
erkölcsi terheit egymással összemérni, hanem az
is, hogy mikor.
Az "etnikailag semleges állam"
és a "liberális multinacionalizmus" csapdái
Azt, hogy az állam hogyan viszonyul polgárainak nemzeti és etnikai hovatartozásához, akár a semlegességi elv próbájának is tekinthetnénk. Kis János azonban e kérdés tárgyalását az "elmélet" keretei között végzi el, ami arra utal, hogy e tekintetben nem a teória valamiféle gyakorlati problémájáról, hanem kiegészítő részéről van szó. Kis meggyőzően érvel amellett, hogy a nemzeti kérdés a hagyományos módszerekkel - a nacionalizmussal, illetve annak liberális változatával - ma már nem válaszolható meg kielégítően. A szabadság és egyenlőség védelme - amennyiben azokat az állam minden polgárára ki akarjuk terjeszteni - nem egyeztethető össze valamely nemzet vagy népcsoport társadalmi hegemón szerepével. Különösen a liberális nacionalizmus meghaladására való törekvés érdekes. Kis érvelése nagyjából a következő: bár a XIX. századi liberalizmus a "klasszikus" nacionalizmus számos problémáját sikerrel küszöbölte ki, az állampolgári jogegyenlőség olyan felfogása, mely szerint az államnak a nemzeti vagy etnikai kisebbségi minőséggel szemben "színvaknak", "nyelvérzék nélkülinek", azaz etnokulturális szempontból semlegesnek kell lennie, nem fogadható el. A kisebbséghez tartozók ugyanis, épp sajátos és a többségitől eltérő identitásuk miatt eleve hátrányos helyzetben vannak a többségi nemzethez (etnikumhoz) tartozókkal szemben; több nemzetből álló plurális társadalomban a politikai előnyök és erőforrások nem egyenlően oszlanak el. A domináns nemzethez tartozók preferált helyzetben léteznek, ami csupán abból származik, hogy többségben vannak. Ezért ha az állam, tekintet nélkül nemzeti identitásukra, teljesen egyenlően kezeli állampolgárait, azzal valójában konzerválja, esetleg még fel is erősíti az eleve meglévő egyenlőtlenségeket. Hogy ténylegesen egyenlő bánásmódban részesítse polgárait, ahhoz a hátrányos helyzetben lévőket egyenlő pozícióba kell hoznia. Az állam ezért nem lehet semleges polgárainak nemzeti vagy etnikai kisebbségi hovatartozását illetően.
Ha jól értem tehát, Kis ebben a vonatkozásban elutasítja az egyenlőtlenek egyenlő kezelését, s helyette az egyenlőtlenekkel szembeni olyan egyenlőtlen bánásmódra buzdít, mely végeredményében egyenlő(bb) helyzet létrehozását jelenti. Az állam e követelménynek leginkább az ún. kollektív jogok biztosításával felelhet meg. E közösségi (vagy csoport-) jogok olyan többletjogokat jelentenek a kisebbség tagjai számára, melyek az adott kisebbségi csoporthoz való tartozásuk okán és jogán illetik meg őket, s amelyek kiküszöbölhetik azokat az induló hátrányokat, amelyek kisebbségi identitásukból származnak. A kisebbségi létből eredő hátrányok nem méltányosak, miután nemzeti vagy etnikai hovatartozását az ember nem maga választja, vagy inkább: nem tehet róla - az "csak úgy van". Az államnak tehát, ahelyett, hogy semlegesen viszonyulna polgárai nemzeti identitásához, minden nemzeti és etnikai közösséget el kell ismernie, és sajátjának kell tekintenie, kollektív jogként ismerve el, hogy azok tagjai - ha arra igényük van - fenntarthassák közösségüket.8 Ez volna hát a multinacionális állam megoldása.
Kis János nagyon komoly érveket hoz fel véleménye alátámasztására. Állításai pontosak és elfogadhatók. A baj inkább azzal van, hogy javaslata több problémát vet fel, mint amennyit megoldani ígér. Nézzünk ezek közül egy csokorra valót.
Kis a kollektív jogok rendeltetését abban látja, hogy ellensúlyozzák az olyan hátrányokat, amelyek a kisebbségi létből magából erednek, s amelyek méltánytalan terhet jelentenének azok számára, akik nem saját választásuk eredményeképpen kerültek kisebbségi sorba.9 Ilyen helyzetbe azonban nem csupán a nemzeti és az etnikai kisebbségekhez tartozók kerülhetnek; elvileg számtalan olyan kisebbségi csoport létezhet, amelynek tagjai önhibájukon kívül kerültek a diszpreferált vagy eleve hátrányos helyzetű csoportba, s induló hátrányos helyzetük nem saját hibájukból származik. Ily módon a kollektív jogok köre elvileg behatárolhatatlan: minden kisebbségi csoport - bármilyen csoportképző elv alapján azonosítható is - jogosult megfelelő kollektív jogokra, ha prezentálja az említett feltételeket. De vajon valójában nem a nemzeti kisebbségek kulturális sajátosságainak megőrzéséről, illetve ennek követelményéről van-e itt szó? A mozgáskorlátozottak például nem alkotnak egyben kulturális közösséget is - számukra a hátrányos helyzetű közösséghez tartozás inkább kényszerű adottság, s aligha bír önálló értékkel. Nem hinném azonban, hogy erről lenne szó. Kis ugyanis nem a hagyományos multikulturalizmus védelméről beszél, s érvelése nem az etnokulturális pluralizmus önmagában való értékének bizonyítására irányul. A kulturális pluralizmusnak azután távolról sem csak a nemzeti vagy etnikai közösségek lehetnek a hordozói. Itt valóban a nem méltányolható hátrányok kiküszöböléséről van szó, amely viszont csak önkényesen szűkíthető le egyetlen meghatározott csoportra. Világosan látnunk kell tehát, hogy a nemzeti és etnikai kollektív jogokat nem lehet konzekvensen követelni anélkül, hogy ne követelnénk egyszerre minden más méltatlanul hátrányos helyzetben lévő kisebbség - például a szociális rászorulók ezerféle - kollektív jogait is. Nem tudom, ez megvalósítható követelés-e. Mindenesetre, ha úgy találjuk, hogy értelmes cél a kisebbségi jogok teoretikus igazolása, számot kell adnunk ennek néhány fontos jellemzőjéről. A kollektív jogoknak egészen más az igazolási alapjuk, mint az egyéni emberi jogoknak. Amíg az individuális jogok - többnyire - a születés tényével keletkeznek, s bármely egyéb feltétel nélkül megilletik a jogalanyokat, a kollektív jogok feltételes jogok: csak azokat illetik meg, akik olyan meghatározott kisebbséghez tartoznak, amelynek jogalanyiságát az állam elismeri. Az ilyesfajta jogokat tehát úgyszólván az állam adományozza, így egész más a morális természetük, mint azon természetes jogainknak, amelyek nem függhetnek az állam elismerésétől. Ennélfogva nem egyértelmű a jogalanyok köre sem. Vajon hány fő alkot olyan csoportot, mely már jogot formálhat a megkülönböztetett elbánásra? Mindig felmerül például, hogy az eggyel kevesebb tagú közösség miért nem stb., ami ugyebár az egyéni jogoknál szóba sem jöhet. A jogok tartalma továbbá nem határozható meg előre és pontosan: azt a tértől és időtől függő, ellensúlyozandó terhek jellege határozza meg. Végül, a kollektív jogok közvetlen célja is más: a meglévő és méltánytalan hátrányok ellensúlyozására irányulnak, s nem az egyén személyi autonómiájának és cselekvési szabadságának védelmére. Az egyéni és a kollektív jogok különbsége tehát nem csupán gyakorlásuk módjában van. A közösségi jogok - legalábbis abban az értelemben, ahogy szerzőnk használja a kifejezést - egészen más minőséget képviselnek, mint az egyéni jogok. Az elismerésükkel szemben felhozható legsúlyosabb kifogás minden bizonnyal ebben áll: sajátosságai vajon nem oldják-e fel túlságosan az emberi jogok hagyományos felfogását, azaz nem tágítják-e ki annak tartalmát oly nagy mértékben, hogy az már az egész kategória értelmes alkalmazását teszi kérdésessé?
Ettől azonban még használhatjuk a kollektív jogok kategóriáját, különösen, ha nem az egyéni jogokkal vetjük össze őket. Az etnikailag nem semleges multinacionalista állam elméleti koncepciójával más természetű problémák vannak. Emlékezzünk csak! Kis János az állam semlegességének tételét úgy fogalmazta meg, hogy az állam nem foglalhat állást vitatott világnézeti, hitbéli kérdésekben, illetve a nekik megfelelő magatartási formákat és életstílusokat illetően. Ha az államot nem kötelezzük semleges magatartásra, akkor ez a tilalom nem áll. Nyilvánosan helyeselhet vagy helyteleníthet valamely cselekvést, tevékenységet vagy nézetet, s ennek megfelelően járhat el. A kisebbségi identitásból eredő hátrányok ellensúlyozásakor - például kollektív jogok biztosításakor - azonban az állam nem ezt teszi. Nem abban foglal állást, hogy x vagy y nemzeti közösség magasabb vagy alacsonyabb rendű a többinél. A pozitív megkülönböztetés alkalmazása nem sérti az egyenlő kezelés követelményét, sőt célja éppen az esélyek egyenlőbbé tétele. Ilyenformán az állam például az anyanyelvi oktatás biztosításával nem az adott nemzeti vagy nyelvi közösségnek (vagy a közösség kultúrájának) tulajdonít pozitív erkölcsi tartalmat szemben más közösségekkel, hanem semleges célokat érvényesít, hiszen a megkülönböztetés még közvetve sem tartalmaz értékítéletet a kedvezményezett csoportról. Itt tehát a semlegesség újabb fogalmával van dolgunk, a neutralizmus olyan erősebb értelmezésével, melyben a semlegesség a beavatkozástól való tartózkodással azonos. Ez azért fontos, mert ha ragaszkodunk az eredeti semlegességfogalomhoz, akkor a kisebbségi jogok - bármit értsünk is ezen - igazolását máshol kell keresni.
Abban is módosulás látszik,
hogy a semlegesség csak az eljárásra vonatkozik, vagy
a következményekre (is) vonatkozhat-e. Amíg a korábbiakban
a következmények semlegességét a szerző
elutasította, e helyütt mintha az állami beavatkozás
célját épp egy semleges, egyenlő esélyek
melletti kiinduló helyzet elérésére szavazna.
Alkalmazások
Kis János könyvének szerkezete egyszerű és világos; a szerző először a semlegesség elméletének elemeit és igazolását tárja elénk, majd néhány különösen nehéz problémán keresztül azt is igyekszik megmutatni, teóriája hogyan alkalmazható konkrét morális konfliktusok megoldására. Kis a legklasszikusabb és legvitatottabb etikai problémákon keresztül vizsgálja elméletének eredményességét: mit jelenthet az állam semlegessége az abortusz, az eutanázia, az öngyilkosság, a homoszexualitás és a rasszista vélemények vonatkozásában. Önbizalommal teli, merész vállakozás ez - remélem, képes lesz hagyományt teremteni.
Szerencsére hivatkozhatom e recenzió
korlátozott kereteire, amikor eltekintek az egyes alkalmazások részletes elemzésétől, kihasználva ugyanakkor a lehetőséget, hogy néhány általános megjegyzéssel mégis előhozakodjam.
Az abortusz kiváló példája a kibékíthetetlen morális konfliktusoknak. Azt gondolnánk, hogy ha valahol, akkor itt biztosan nem lehet semleges az állam. Akármilyen magatartást tanúsítson is, a szemben álló felek közül legalább az egyik elfogadhatatlannak fogja tartani beavatkozását, feltéve, hogy az abortusz megítélése integráns része erkölcsi felfogásának. Márpedig az állam nem teheti meg, hogy nem tesz semmit - tipikus esete ez annak, amikor cselekvésre (szabályozásra, egészségügyi ellátásra stb.) kötelezett. Az abortusz megengedhetősége attól függ, hogy az emberi életet, a magzat erkölcsi státusát a fogantatástól vagy egy későbbi időponttól számítjuk-e. Miután egyik oldalon sem látszanak mindenkire érvényes, kényszerítő erejű - például egyértelmű orvosi vagy biológiai - érvek, a kérdés eldöntése éppúgy preferenciáinkon és meggyőződésünkön múlik, mint más olyan erkölcsi viták esetében, ahol végső, illetve másból nem levezethető morális értékekre is hivatkozunk. Ilyenkor kaphat szerepet az összehasonlító erkölcsi teherpróba annak érdekében, hogy megállapíthassuk, vajon melyik fél számára jelent csekélyebb súlyú erkölcsi veszteséget meggyőződésének elvetése. Kis János úgy mérlegel, hogy az abortusz tiltásának hívei csupán közvetett sérelmet szenvednének el a megengedő szabályozás miatt, míg a megengedő gyakorlatot vallók egy része (nyilván a gyermeküket kihordani nem kívánó terhes nők) közvetlen(ebb) sérelmet szenvedne el a tiltás miatt, hiszen az saját testük fölötti önrendelkezési jogukat korlátozná. Ez elég meggyőző érvelés (számomra például elegendő), ám távolról sem problémamentes. Először is, nem biztos, hogy különböző jellegű erkölcsi "terhek" egymással összemérhetők. A "közvetlen kontra közvetett" érdeksérelem mércéje mint "semleges" igazolási eljárás aligha lehet elfogadható annak, aki elviselhetetlennek érzi, hogy olyan társadalomban kell élnie, amelyben - az ő felfogása szerint - évente csaknem annyi magzatot "ölnek" meg legálisan, mint amennyi megszületik. Képzeljük el, hogy vita zajlik - mondjuk - az emberölés büntethetőségéről olyan esetekben, amikor az indíték vérbosszú volt. Az egyik fél szerint a szándékos emberölés - a jogos önvédelmet és a végszükséget kivéve - mindig súlyos bűn, amelynek üldözésétől és megbüntetésétől a társadalom (állam) nem tekinthet el. A másik álláspont azonban a vérbosszút - annak "tiszta" formájában - erkölcsileg helyénvalónak találja, s ilyenformán elfogadhatatlannak tartja büntetését. A vita eldöntésekor aligha fogadnánk el az említett mércét kiválasztási eljárásként, vagyis a vérbosszú büntethetetlenségét valló nézet igazát azon az alapon, hogy a büntethetőség a vérbosszút elkövetők számára sokkal súlyosabb, közvetlen érdeksérelmet okozna (hiszen őket büntetnék meg), mint az ellenzők számára a büntethetetlenség törvénybe iktatása.
Sok tekintetben hasonló az eutanázia problémája. Az állam itt szintén nem tartózkodhat a beavatkozástól, noha világnézethez, hithez vagy erkölcsi értékrendhez kötődő, végső elvek konfliktusáról van szó. Az összehasonlító érdekstratégia megint csak működőképesnek látszik: az eutanázia tiltása sokkal súlyosabb érdeksérelmet okoz annak a végstádiumban lévő gyógyíthatatlan betegnek, akit - leghatározottabb akarata ellenére - arra kényszerítenek, hogy tűrje elviselhetetlen kínjait, mint annak, akinek "csupán" legmélyebb meggyőződését sérti, hogy eutanáziát követnek el - másokon. Ám ahhoz, hogy ezt döntő vagy akár csak releváns elvként elfogadjuk, az is kell, hogy a személy önrendelkezéséhez való jogát fontosabbnak tartsuk az élet feltétlenségének, szentségének értékénél.
Az öngyilkosság és a homoszexualitás problémáját - illetve az államtól ilyenkor elvárható semleges magatartás követelményeit - Kis nem vizsgálja olyan kimerítően, mint az abortusz és az eutanázia esetében. Csupán egy-egy konkrét eset kapcsán mutatja be, hogy az állami fellépés miért sérti a semlegesség elvét. De nem csak ez a különbség a többi résztanulmányhoz képest. Sokat gondolkodtam azon, hogy
A törvény pallosával és az Arról, ami megoszt című fejezetek érvelését - szemben az abortusz és az eutanázia fejezeteiével - miért tartom hibátlannak. Noha én magam a szerző végső álláspontjával többé-kevésbé mindegyik esetben egyetértek, azt hiszem, Kis nem mindenhol ugyanazt az érvelési módot alkalmazza. Az öngyilkosságban való közreműködés speciális esetének, valamint a homoszexuális egyesülettel szembeni megkülönböztetésnek a tárgyalásakor megtalálja a morális vita közös tartományát. Igaz, ezt úgy éri el, hogy ő maga fogadja el a szemben álló erkölcsi érveket. Ennek a két példának vizsgálatakor sikeresen mutatja ki a konkurens érvelés belső inkonzisztenciáját, mégpedig anélkül, hogy más, saját intuitív értékeire hivatkozna. Ezzel szemben az abortusznál és az eutanáziánál érvelése olyan előföltevésekre épül, amelyek nem függetlenek egyéni meggyőződéseitől.10
A Szólásszabadság és
náci beszéd című tanulmányban azután
a szerző talán a legmesszebbre távolodik a semlegesség
követelményétől. Kis a véleménynyilvánítás
szabadságát maga is "liberális" értéknek
tekinti, amelynek védelme az állam egyik elsőrendű
kötelessége. Vagy: bár a szólás szabadsága
a nácikat is meg kell hogy illesse, de "...a köztisztviselőktől,
kivált a rendőröktől, ügyészektől
és bíráktól szigorúan meg kell követelni,
hogy semmiféle kétértelműséget ne engedjenek
meg maguknak az újnáci eszmékkel és azok rokonaival
kapcsolatban" (404-405. old.) stb., stb. Azaz, ebben a kérdésben
(s még melyekben?) az államnak nem szabad semlegesnek maradnia.
Íme egy újabb kivétel az állam semlegességének
követelménye alól. Vajon milyen alapon? Ha a vélemények
tartalma módot nyújthat az állam számára
a semleges magatartástól való eltérésre,
egyáltalán milyen garanciális tartalma lehet a semlegességnek?
Azt hiszem, erre a kérdésre csak egyféle megalapozott
válasz adható.
A semlegesség liberális
illúziója és a liberális semlegesség
valósága
Sokan azok közül, akik az állami semlegesség elvét antiliberális oldalról bírálják, arra hivatkoznak, hogy a semlegesség alkalmazása gyanúsan gyakran eredményezi liberális értékek védelmét. Sőt maga az elv is több alapvető szabadelvű eszmére épül: így feltételezi (illetve eredményezi) a személyi autonómia magas fokát, a korlátozott - egyeseknél egyenesen a minimális - államot, a lelkiismereti és vallásszabadságot, a sajtó- és szólásszabadságot stb. A liberalizmus önértelmezése szerint kétségtelen, hogy a lehető legnagyobb teret ez az ideológia engedi az eltérő világnézeti és hitbéli felfogások létezése számára. A liberális állam semleges és megengedő a jó életről szóló különböző nézetek vonatkozásában. Ezáltal egyetlen kulturális vagy vallási közösség sem panaszkodhat hátrányos megkülönböztetésre.11 Azt az önértelmezést, mely szerint a liberális állam minden világnézeti, hitbéli vagy erkölcsi meggyőződéssel szemben mindig egyenlő kezelésmód szerint, semlegesen jár el, nevezem liberális illúziónak.
Véleményem szerint az állam
semlegességének követelménye az eltérő
világnézetek és hitek vonatkozásában
liberális követelmény, mely elsősorban liberális
értékeket véd, például az emberek egyenlő
méltóságát, a személy autonómiáját,
az állami cselekvés igazolási kényszerét
stb. Szerintem azonban nem csupán nem lehetséges, de nem
is szükséges a semlegesség semleges igazolása.
Ehelyett vállalni kellene, hogy a semlegesség elkötelezett
értékválasztás, amely logikusan következik
egy határozott etikai értékrendből. Az érvelésnek
inkább arra kellene irányulnia, hogy mi magunk miért
ezt az értékrendet fogadjuk el, s hogy szerintünk ez
miért jobb, mint a konkuráló felfogások. Számomra
reménytelen vállalkozásnak látszik a neutrális
állam abszolutizálása, és az is, hogy sikerüljön
a semlegességi elv teljes körű kiterjesztése a
semlegesség "semleges" igazolásán keresztül minden
állami cselekvésformára. Az állam - minden
állam - szinte valamennyi intézkedéséről
kimutatható, hogy legalább közvetve nem semleges valamely
világnézet vagy erkölcsi rendszer követelményeivel
szemben. De nem is kell mindig semlegesnek lennie. Minden politikai közösség
kénytelen valamilyen alapvető szabályrendszert felállítani
saját életének megszervezésére, mely
elkerülhetetlenül egy csomó erkölcsi értékválasztáson
alapul. Ezek az alapvető játékszabályok biztosan
nem lesznek mindenki számára egyenlően elfogadhatók,
ám ha a szabályrendszer - melynek alapjait az alkotmány
szokta tartalmazni - megfelelő teret enged az egyéni meggyőződéseknek,
azaz inkább befogadó, mint kirekesztő, s ha - legalább
elvi - lehetőséget nyújt morális értékeinek
módosítására, akkor szerintem legitimnek lehet
tekinteni. Azt hiszem, az ilyen legitim szabályrendszer határozza
meg az állam semlegességének kereteit is. Az államnak
valóban semlegesnek kell lennie - ám csak az alkotmány
és az annak megfelelő erkölcsi értékrend
keretei között. Egyetlen állam sem lehet semleges a saját
alkotmányos rendje által megtestesített morális
értékrenddel szemben. Ezért vállalhatjuk, hogy
az állam a világnézetekkel, hitekkel, erkölcsi
értékrendekkel s az azoknak megfelelő magatartásokkal,
életmódokkal és morális értékítéletekkel
kapcsolatos kérdések jelentős részében
bizony nem semleges. Ezért ítélhetik el a náci
nézeteket az állam hivatalos "közegei", ha e nézetek
képviselete - más okok miatt - nem tartozik is az üldözött
kategóriába.
Fontos könyv Az állam semlegessége, talán az utóbbi idők legjelentősebb hazai liberális teljesítménye.
A vélemények piacán,
a versengő értékrendek között jó eséllyel
pályázhat a közvélemény egy jelentős
részének megszólítására és
artikulálására. Sikere egyebek közt azon alapulhat,
hogy a benne kifejtett elmélet kellően befogadó, megfelelően
konzisztens, és ... elkötelezetten liberális.
1 "A legabsztraktabb elv, melyet a liberális államnak tiszteletben kell tartania, a fennhatósága alá tartozó egyének morális egyenlőségének elve: valamennyiüknek kijár, hogy az állam mindenki mással egyenlő morális személyként bánjon vele." 86. old.
2 Thomas Nagel: Moral Conflict and Political Legitimacy. In: Authority. Ed. Joseph Raz. Basil Backwell, Oxford, 1990.
3 Sőt ez talán túl szigorú követelmény, mely a hozzáférhető érvek körét nagyon szűkre szabja. Mindenesetre számomra nem világos a határ az olyan érvek között, amelyek csupán személyes értékválasztáson alapulnak, s azok között, amelyek nem, s az sem, hogy erről a distinkcióról vitás helyzetekben ki dönt.
4 Az persze némi problémát okozhat, ha egy hit nem fogadja el az elméleti fizika legalapvetőbb előföltevéseit sem, hanem - mondjuk - a csillagok állását fogadja csak el "objektív" mércének.
5 Lásd Kis János: Lehetséges-e semleges állam? Századvég, 13. szám (é. n.) és uő.: Az állam semlegessége. Politikatudományi Szemle, 1992. 2. szám
6 Lásd Herbert Wechsler: Toward Neutral Principles of Constitutional Law. Harvard Law Review, 73. (1959.) No.1. Wechsler azon az alapon bírálja a Supreme Court nevezetes szegregációellenes döntését az 1954-es Brown v. Board of Education ügyben, hogy az nem semleges igazolási eljárással született.
Ugyanennek az érvnek egy másik megjelenési formája az ún. liberális paradoxon a közép- és kelet-európai új demokráciák vonatkozásában. Ennek lényege, hogy a liberális jogállam igazságossági elvei bizonyos esetekben konzerválják az igazságtalanságot. Szabadság- és tulajdonvédő eszközei, formális jogvédő intézményei ugyanis fenntartják és védelmezik a szabadság és tulajdon, valamint a jogok élvezhetőségében már meglévő és igazolhatatlan egyenlőtlenségeket. Ehhez lásd pl. Stephen T. Holmes: Vissza a rajzasztalhoz. Néhány érv a kelet-európai alkotmányozás elhalasztása mellett. Jogállam, 1993. 2. szám.
7 Az igazolás semlegessége azt jelenti, hogy az állam törvényeit és intézkedéseit csak a különféle hitekhez, erkölcsi meggyőződésekhez képest semleges elvekkel lehet igazolni. Az állami aktusok igazolása tehát nem feltételezi egyik vagy másik felfogás igaz vagy hamis voltát. A következmények semlegessége viszont azt a követleményt jelentené, hogy az állami cselekvések nem járhatnak eltérő következményekkel a különféle nézeteket vallók számára, vagyis eredményüknek "semlegesnek" kell lennie.
A semlegességteóriák egyik fő csoportját az ún. eljárási semlegesség (procedural neutrality) elméletei alkotják, melyek nagyjából megegyeznek Kis "igazolási" semlegességi követelményeivel. Az eljárási semlegesség vagy azt jelenti, hogy az igazolás során semmilyen morális értékválasztásra nem lehet hivatkozni, vagy azt, hogy csak semleges jellegű morális érvekre. Ezzel szemben az elméletek másik fő csoportját többnyire "szubsztantív" semlegességként emlegetik, melynek követelményei arra irányulnak, hogy az állam intézményei tevékenységük során milyen elveknek kell hogy megfeleljenek. Lásd pl. Deborah Fitzmaurice: Liberal Neutrality, Traditional Minorities and Education. In: Liberalism, Multiculturalism and Toleration. John Horton (ed.): St. Martin's Press, New York, 1993. 52-53. old., és John Rawls: Political Liberalism. Columbia University Press, New York, 1993. 192-194. old. A liberális semlegességelméletekről átfogó és részletes elemzésként lásd Richard Bellamy: Liberalism and Modern Society. A Historical Argument. The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1992. 217-251. old.
8 A semlegességre vonatkozó irodalomban gyakran tesznek különbséget az ún. pozitív és negatív semlegesség között. A negatív semlegesség az állam feltétlen tartózkodási kötelezettségét jelenti; erős értelmezése szerint az állam még olyan tevékenységet sem folytathat, amely növelné valamely konkrét erkölcsi felfogás követésének esélyét polgárai között. A pozitív semlegesség ezzel szemben épp azt a kötelezettséget rója az államra, hogy minden erkölcsi preferencia nélkül biztosítsa a versengő világnézeti koncepciók, életmódok stb. közti szabad választás lehetőségét, akár pozitív beavatkozással egyenlítve ki az esélyeket. Itt most pont erről van szó. Lásd: Jonathan Chaplin: How Much Cultural and Religious Pluralism can Liberalism Tolerate? In: Horton (ed.): i.m. 42. old.
Ehhez nagyon hasonlóan érvel Will Kymlicka Liberalism, Community and Culture (Clarendon Press, Oxford, 1989) című könyvében, bár ő inkább multikulturalizmusról beszél, s elsősorban a kultúra egyéni identitást meghatározó szerepét hangsúlyozza.
9 Sőt, az ezzel kapcsolatos hátrányok még akkor sem méltányosak, tehetjük hozzá, ha valaki saját választásának eredményeképpen került valamely kisebbségi csoportba. Ha ugyanis a szabad identitásválasztás ilyesfajta terhekkel jár, akkor valójában nem is szabad.
10 Mindkét esetben az a premissza, hogy a személyes önrendelkezéshez való jog erősebb (lehet), mint az élet szentségének értéke.
11 Chaplin: i. m. 33. old.
Észrevételeit,
megjegyzéseit kérjük küldje el a következő
címre:
buksz@c3.hu