A talmi pásztor

 A sienai katedrálisba belépő látogatónak már az első pillanatban feltűnik egy talányos, e he- lyütt sokak szemében talán anakronisztikusnak ható műalkotás. A három alakból álló embercsoportot ábrázoló, fehér márványba metszett, sötétvörös, illetve fekete márvánnyal díszített képet a templom nyugati végének padlójába vésték. A középen álló, hosszú szakállú, csúcsos süveget viselő férfi jobb kezével nyitott könyvet nyújt az előtte tisztelettel térdet hajtó szakállas, turbános férfinak. Annak háta mögött, félig takarásban kámzsát viselő, borotvált arcú férfi figyeli a jelenetet, tekintetét a könyvet nyújtó férfira függesztve. A nyitott könyvben ezt a feliratot olvashatjuk: Suscipite o licteras et leges Egiptii. A főalak bal keze könnyedén egy kőlapra támaszkodik, melyen a teremtő Istent dicsérő, Deus omnium creator... kezdetű hosszabb felirat olvasható. A középponti figura alatt elhelyezett felirat szerint a mű Hermész Merkuriusz Triszmegisztoszt, Mózes kortársát (Hermes Mercurius Trismegistus contemporaneus Moysi) ábrázolja. A mester, akinek kilétét még ma is csak sejtjük, ¹ láthatólag járatos volt a hermetikus irodalomban: nemcsak a kompozíció, ² de a könyvben olvasható ³ és a táblán elhelyezett felirat is erre utal. ⁴ E fontos és komolyan veendő támpontok ellenére a műalkotás egésze mégis homályos. Kiket látunk itt? A három alak közül melyik Hermész Triszmegisztosz? Az egyik lehetséges értelmezés szerint a "Háromszornagy" a középponti alak, a másik két férfi a tőle kapott tanítást átvevő Kelet és Nyugat szimbolikus megjelenítése. ⁵ Egy másik interpretáció szerint a könyvet nyújtó férfi maga Mózes, aki a tanítást Hermésznek nyújtja át (az egyiptomi eredetre a turbán utal), a háttérben álló alak pedig Platón, akinek bölcselete így - hermetikus közvetítéssel - Mózes tanításaihoz kapcsolódik. ⁶ A harmadik értelmezés az előző kettő kombinációja. Eszerint a középpontban álló figura Hermész Triszmegisztosz, a turbános férfi a tanítványává lett egyiptomiakat, a kámzsás pedig a platonistákat szimbolizálja, s ez utóbbi megformálásakor alkalmasint Marsilio Ficinóra gondolt a művész. ⁷ E hipotézis, tekintve, hogy Ficino a hermetikus iratok egyik korai fordítója, ⁸ sőt sok szempontból az irányzat újrafelfedezője, nem teljességgel megalapozatlan. Akárhogyan van is, a sienai katedrális furcsa padlóképének értelmezése körül gomolygó, a századok során sokszor inkább sűrűsödni, semmint eloszlani látszó homály mintegy paradigmatikusan ábrázolja azt a zavart, amit Hermész Triszmegisztosz alakja immár mintegy két évezrede okoz a tanai iránt érdeklődő szaktudósoknak és laikusoknak.
  Éppen ezért különös kihívás s fokozott felelősség e legendás alak szövegeihez hozzányúlni, modern nyelvre fordítani, kommentálni. Nemcsak az okoz nehézséget, hogy a Háromszornagy Hermész neve alatt hagyományozott iratok nyelvi szempontból rendkívül szerteágazóak - a görög, és latin nyelvű szövegek mellett kopt és arab nyelvű értekezéseket is tartalmaznak -, hanem az is, hogy az egyes szövegek filológiai minősége s tartalma igen különböző. A keleti, elsősorban valószínűleg iráni elemekkel megtűzdelt bölcseleti értekezések mellett találunk közöttük alkímiai, asztrológiai, sőt botanikai munkákat is. E rendkívül sokrétű szöveganyag értelmezése tehát különös nehézségek elé állítja a filológust és a vallástörténészt egyaránt. Szerencsére minden ilyen vállalkozás egy sor korábbi hol felhasználható, hol éppenséggel fogyatékosságai révén példát szolgáltató szövegkiadáshoz, ⁹ kommentárhoz ¹⁰ kapcsolódhat, s ha a kései interpretátor nem akar a régen tudott dolgok újrafelfedezőjévé válni, vagy a porcelánboltban tevékenykedő elefánt tragikomikus helyzetébe kerülni, nem mondhat le erről a kapcsolódásról. Mindazonáltal a filológiai nehézség csak egyik, jóllehet nem lebecsülendő aspektusa annak a komplex problémának, amit a Corpus Hermeticum értelmezése a modern ember számára jelent. E szövegek adekvát megértéséhez egy sor, nem egykönnyen megszerezhető vallás- és bölcselettörténeti háttérismerettel kell rendelkeznünk, egyetlen pillantra sem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a számunkra ma már idegennek vagy éppenséggel borzongatóan misztikusnak tűnő gondolatoknak is megvannak (vagy legalábbis meglehetnek) a korabeli párhuzamaik. ¹¹ A Corpus Hermeticum értekezései - ezt többnyire még az iratokat közvetlenül az ősi Egyiptom bölcseitől eredeztető ezoterikus hagyomány józanabb képviselői sem tagadják - ránk maradt formájukban félreérthetetlenül a kései antikvitás szövevényes és ellentmondásos szellemének lenyomatát hordozzák magukon. ¹² Hatásuk jószerivel felmérhetetlen: számos kiváló szellem magyarázta őket századokkal az antikvitás letűnte után, s keletkezésük, értelmezésük jó néhány problémája máig sem tekinthető megoldottnak. ¹³
  Mindebből következően a hermetikus szövegek minden újonnan megjelenő teljes vagy részleges fordítását a késői antikvitás történész kutatója éppoly izgalommal veszi kezébe, mint a hellenisztikus és római kori vallástörténet iránt érdeklődő szakember, a filozófiatörténész vagy éppen a klasszikus filológus. Különösképpen így van ez akkor, mikor a fordító - mint a magyar kiadás esetében is - terra incognitára kényszerül, vállalva a terminológia megteremtésének cseppet sem hálás feladatát. A rendkívül egyenetlen színvonalú magyar nyelvű vallásbölcseleti és vallástörténeti irodalomban a Corpus Hermeticum értelmezésének nincs kialakult hagyománya, legtöbben csak érintőlegesen foglalkoztak a kérdéssel. ¹⁴ E hiány persze nemcsak tehertétel, hanem ösztönző erő is lehet a fordító számára, hiszen nem kötik klasszikussá merevedett értelmezési sémák, az antik szöveg és a modern nyelv szabta határok között maga alakíthatja ki a terminológiát.
  Nem tudom megítélni, hogy a magyar kiadás gondozói tisztában voltak-e ezzel a kettős, részint magukból a szövegekből adódó, részint pedig a hazai vallástudományi irodalom helyzetével összefüggő kihívással. Ha nem, tudatlanságuk aligha menti a kiadás gyarlóságait, ha igen, maguk is beláthatják, hogy a munkájuk végső eredményeként megjelent két vékonyka kötet messze alatta marad annak, amit a szövegek tartalma s a jobb, modern nyelvű kiadások filológiai minősége megkíván. Túl a szöveg fordításával, kommentálásával s a bevezető tanulmánnyal kapcsolatos, később taglalandó tartalmi kifogásokon, már az első lépés, a fordítandó szöveg kiválasztása is kétségeket ébreszt. A fordító ugyanis mindkét kötet írásait angolból ültette át magyarra, ami, ha jobban meggondoljuk, az olyan, tartalmi szempontból kétségkívül homályos, többféle szövegréteg (filozófiai, vallási stb.) nyomait őrző, s ráadásul sok helyütt meglehetősen töredékesen hagyományozott szöveganyag esetében, mint a Corpus Hermeticumé, önmagában is kétes kimenetelű vállalkozás. Az angol nyelv természeténél fogva jó néhány esetben letörli az eredeti görög vagy latin szöveg finom jelentésárnyalatait, nem beszélve arról, hogy minden modern nyelvű kiadásból dolgozó fordító már eleve kötve van az általa használt szövegkiadás tolmácsolójának fogalmi apparátusához, anélkül, hogy lehetősége lenne arra, hogy e fogalmi készlet adekvátságát vizsgálja. Ez utóbbi tehertétel azonban - ha ab ovo lemondunk az eredeti szöveg alapján készítendő fordításról - bizonyos határok között akár előny is lehet, hiszen ha az eredeti nyelvű textusból dolgozó modern fordító fogalomhasználata valamelyest is következetes, ez jelentősen megkönnyítheti az ő szövegéből dolgozó számára is a mélyebb összefüggések értelmezését. Ez esetben persze nem feltétlenül a szöveg eredeti üzenete, hanem a fordító által nyújtott interpretációja kerül át a másik modern nyelvre. A magyar kiadás készítői azonban nemcsak az eredeti nyelvből való fordítás felbecsülhetetlen előnyéről mondtak le, hanem arról is, hogy munkájukban az angol nyelvű fordítás fogalmi rendszerét következetesen érvényesítsék.
  Bármily meglepő, a magyar kiadás két kötete két, egymástól különböző kiadású angol szöveget vesz alapul. Az első kötet a fordítás forrásaként a The Virgin of the World of Hermes Trismegistus. London George Redway York Street Covent Garden című kötetet jelöli meg, amiről az egy évvel később megjelent másik kötet (!) előszavában (Tabula, 6. old.) tudjuk csak meg, hogy 1885-ben adták ki, s a Corpus Hermeticum egy részének első angol fordítását tartalmazza. A második kötet W. Scott Hermeticájának angol szövege alapján készült, aminek első kötete 1924-ben, azaz majd fél évszázaddal az első kötetben használt kiadást követően látott napvilágot. Aligha hihető, hogy ennyi idő alatt a Corpus Hermeticum körüli kutatások oly mértékben szüneteltek volna, ami szükségtelenné tenné a kétféle terminológia összevetését. Még kevésbé érthető, hogy ha - amint ezt a második kötet előszavából (uo.) megtudjuk - tudományos körökben a Walter Scott által tolmácsolt gyűjtemény a leginkább elfogadott ¹⁵ -, miért nem lehetett az első kötet írásait is ebből a kiadásból fordítani? Nem kisebb problémákat vet fel a szöveg egyes köteteken belüli felosztása sem. A szerkesztő szemében a Corpus Hermeticum nagy belső törésvonala láthatóan a következetlenül hol Jó Pásztornak fordított, hol eredeti alakjában meghagyott Poimandrész című dialógus és a "többi irat" között húzódik. Ez utóbbiak kerülnek az első kötetbe, az előző, a Tabula Smaragdinával a másodikba. Ez önmagában is meglepő, hiszen a Poimandrészt hagyományosan a Corpus Hermeticum élére helyezik a kiadások. További érdekesség - s ezt az előszó is elismeri -, hogy nincs olyan mértékadó szövegkiadás, ami a Tabula Smaragdinát a Corpus Hermeticum integráns résznek tekintené. Mellőzi W. Scott is, úgyhogy a második kötetnek ez a része aligha készülhetett a neve alatt megjelent Hermetica szövege alapján. ¹⁶ Ezentúl egy másik, nem kevésbé problematikus ponton is eltér a magyar változat W. Scott szövegkiadásától. Scott XVIII libellusra tagolja a Corpus Hermeticum szövegét, ehhez kapcsolja az Ascl. Lat. három könyvét az epilógussal, továbbá a töredékeket. Felosztása szerint a Poimandrészt az első libellus tartalmazza. Ezzel szemben a magyar kiadás ahhoz a hermetika kutatásának őskorában gyökerező, filológiailag nehezen igazolható, mellesleg a fordító által is tévesnek ítélt (uo. 5. old.) hagyományhoz csatlakozik, mely szerint az első tizennégy irat együttesen alkotja a Poimandrészt. Ebből következően a scotti felosztás szerinti Poimandrész csak a magyar fordítás Poimandrészának legelső része. A magyar szöveg II-XIV. része megfelel a Scott-kiadás további libellusainak. A kötet ezentúl néhány válogatott töredék fordítását is tartalmazza, melyeknek azonosítása a fordító által adott jelzetek alapján finoman fogalmazva is nehézkes. ¹⁷ A szöveg tagolásának ilyen, a fordítás forrásaként megjelent kiadásától nyilvánvalóan eltérő voltára semmilyen magyarázatot nem kapunk, legfeljebb magunkban állapíthatjuk meg, hogy az előszóban még tudományos körökben textus receptusnak ítélt oxfordi szöveg tagolása a magyar fordító szemében oly nyilvánvalóan könnyűnek találtatott, hogy még az e felosztásával kapcsolatos ellenérveit is fölöslegesnek tartotta megfogalmazni.
  Nem áll módomban, hogy az első kötet értekezéseinek fordításához használt angol szöveget az eredetivel összevessem, az azonban a magyar szöveg belső felépítése, fogalomhasználata alapján is valószínűsíthető, hogy a múlt századi angol fordító sem lehetett különösebben kényes a filológiai szempontokra. Ha feltételezzük, hogy - leszámítva a később még szóba kerülő félrefordításokat - a magyar fordító az első kötetben is éppoly szolgaian követte az ott használt angol szöveget, mint a másodikban Scottét, megkockáztathatjuk azt a kijelentést, hogy mindenki jobban járt volna, ha az első kötet anyagát is Scott kiadásából fordítja. A jelenlegi formában a magyar fordítás beosztása majdhogynem összevethetetlen a kritikai kiadásokéval. ¹⁸ Ennél azonban lényegesen nagyobb baj az, hogy helyenként a magyar (s nyilvánvalóan az alapjául szolgáló angol) szöveg jelentése alig igazolható a rendelkezésünkre álló szövegtanúk alapján. A múlt századi angol fordítói képzelet parttalan csapongása - ami alól természetesen a magyar tolmács sem tudja kivonni magát - hol a szöveg egyes, összefüggő részeinek átértelmezésében, ¹⁹ hol pedig bizonyos kulcsfontosságú kategóriák félrefordításában nyilvánul meg. ²⁰ Ezzel voltaképpen a legkényesebb problémák egyikéhez, a fordítás minőségéhez érkeztünk el. Aligha képzelhető el, hogy a Corpus Hermeticum minden filológiai, bölcseleti-terminológiai finomsága az eredetivel egyenértékű módon átültethető a modern nyelvek valamelyikére. Ez azonban természetesen nem zárja ki, hogy korrekt és használható fordítás készíthető e szövegekből. Még az sem kizárt, hogy egy modern nyelvből készített fordítás is képes valamit megéreztetni az olvasóval e textusok különös, nemritkán magával ragadó tartalmából. Az viszont lehetetlen, hogy mindez fordítói felkészültség és körültekintés híján történjen. A magyar kiadásban azonban még ennél is többről van szó. Arról ugyanis, hogy a szöveg magyar tolmácsa egyetlen elegáns mozdulattal lemond minden olyan filológiai eszközről, ami olvasóját az iratok valóságos tartalmának legalább hozzávetőleges megértéséhez hozzásegítené.
  A fordítói elvek rögzítését a második kötet előszavában olvashatjuk, oly beszédesen megfogalmazva, hogy érdemes szó szerint idézni. "Ami a fordítás módszerét illeti, annak során (tekintettel a mondatok mögött húzódó rejtett értelemre) végig a szöveghűség volt az elsődleges szempont, s csak másodsorban a választékos nyelvezet. A két eredeti fordítás eltérő szóhasználata okozhat árnyalatnyi különbséget, de nem érinti a művek mondanivalóját. [...] Mindig tartsuk azonban szem előtt, hogy ha vélt ellentmondásra bukkanunk bizonyos részek között, azok valószínűleg a szöveg látszólagos értelme mögött húzódó valódi jelentéstartalom félreértéséből fakadnak, hiszen a hermetikus írások többnyire titkos jelentésűek..."(Tabula..., 6. old.) A rosszmájú filológus már ezen a ponton is gyanakodni kezd, s nehezen szabadul attól a kényszerképzetétől, hogy ha a "szöveghűséget" következetesen a "választékos nyelvezet" rovására érvényesítjük, ez bizony sokféle fordítói gyarlóságot elfedhet. Még akkor is (vagy főképpen akkor), ha ezt az elvet "a mondatok mögött húzódó rejtett értelem" feltárása céljából érvényesítjük. Azon pedig ugyanez a filológus már el sem gondolkodik, hogy ha a szöveghűség valóban ennyire fontos, miért nem az eredeti nyelvekből vagy legalábbis egyazon modern nyelvű kiadásból dolgozott a fordító. Ám e kimondatlan kétségünkre is választ kapunk. Hiszen ha a fordításban tetten érhető ellentmondások úgyis csak "a szöveg látszólagos értelme mögött húzódó valódi jelentéstartalom félreértéséből származnak", voltaképpen mindegy is, hogy milyen minőségű szövegből s hányféle kiadásból dolgozik a fordító: a mondanivaló megértése úgyis azon múlik, hogy birtokában vagyunk-e a szavak titkos jelentésének, vagy sem. E fordítói hitvallás tükrében persze nemcsak a különböző angol forrásokból magyarított két kötet szóhasználata közötti eltérések magyarázhatók meg, hanem magyarázatát kapjuk annak a "vélt ellentmondásnak" is, ami a magyar változat s az eredeti között van, így például annak is, miért is dicséri Triszmegisztosz Aszklépioszt, mikor valójában korholja. Mindössze azt kell belátnunk, hogy az eredeti szövegben olvasható korholás "titkos jelentése" szerint dicséret - vagy éppen fordítva: a magyar fordítás dicséretéből kellene a titkos korholás hangját kihallanunk.
  Nehéz elképzelni, hogy olyan, sokszor igen töredékes állapotban fennmaradt, ráadásul rendkívül elvont tartalmú szövegekből, mint a Corpus Hermeticum iratai, a fenti szövegbázis alapján s a fordító által vallott elvek érvényesítése mellett olyan magyar nyelvű fordítást lehet létrehozni, ami egyszerre szöveghű, olvasható s még az iratok eredeti tartalmát is közvetíti. Mindazonáltal nem lehet elhallgatni azt a tényt, hogy lényeges különbség van az első és a második kötet fordításainak színvonala között. Az első kötet olvastán úgy tűnik, hogy ott a fordító sokkal következetesebben tartotta magát a "szöveghűség" és a "választékos nyelvezet" kapcsolatáról vallott elvéhez. A passzív igealakok használata, ²¹ a szöveg sokszor már-már mulatságos, kifejezetten a nyersfordítás benyomását keltő bukdácsolása ²² legalábbis erre utal. A második kötetben megjelent fordítások viszonylagos gördülékenysége nyilvánvalóan összefügg W. Scott szövegének színvonalával. Bár itt is felbukkanak időnként a fordító kedves passzív alakjai, ²³ s az angol eredeti többnyire szolgai követése itt is nehézkessé teszi a nyelvhasználatot, ²⁴ s bár az igenevek használata nemritkán ellentmond a magyar nyelvhelyesség legelemibb szabályainak is, ²⁵ a szöveg a helyenként egészen egyértelmű és durva, képzavarhoz vezető félrefordítások ²⁶ ellenére is összességében sokkal jobban olvasható, mint az előző kötetben. Ez azonban önmagában még egyáltalán nem jelenti, hogy a magyar szöveg ugyanazt mondaná, mint az eredeti, de még az sem teljesen magától értetődő, hogy tartalma mindenütt megegyezne a forrásul szolgáló angol fordításéval. Ha a hasonló félrefordításoktól eltekintünk, úgy tűnik, hogy a görög eredeti és a magyar szövegváltozat közötti eltérések két forrásra vezethetők vissza. Az egyik a görög és az angol nyelv közötti, korábban már említett fogalmi különbség, a másik pedig az, hogy a szövegek eredeti filozófiai, vallási tartalma sok szempontból már a Scott-féle fordításban is elvész. Némi rosszmájúsággal azt is mondhatnánk, hogy e két filológiai probléma egyenesen kapóra jön a magyar fordítónak, hiszen hozzásegíti, hogy az eredeti és az angol szöveg közötti jelentéskülönbséget saját, igen gyakran egyik textussal sem adekvát fordítói megoldásaival pótolja. Scott sok helyen igen radikálisan beavatkozik a szövegbe, nemritkán egyenesen átrendezi azt, s egy-egy nagyon pregnáns görög bölcseleti szakkifejezésnek számos esetben nem pontos fordítását, hanem egyfajta értelmező körülírását adja. Ez az eredeti textusban szereplő filozófiai kategória jelentéséhez képest jó esetben is legfeljebb approximatívnak nevezhető fordítás aztán legtöbbször szó szerint került át a magyar szövegbe. ²⁷
  Az eredeti s a magyar jelentés között így keletkező eltérés természetesen nem elsősorban a magyar fordító lekiismeretét terheli. Másképpen áll a dolog azon szövegrészek esetében, melyek a magyar fordításban sokkal homályosabbak, mint azt Scott angol szövege megkívánná. Ezeket olvasva lehetetlen eldönteni, hogy egyszerű fordítói felületességről, vagy a szöveg tartalmának szándékos megváltoztatásáról van-e szó. Bármelyik feltételezést fogadjuk is el, az kétségtelen, hogy a magyar szöveg nem azt mondja, amit az eredeti szerzője közölni kívánt, de még csak Scott fordításával sincs összhangban. ²⁸ A magyar szöveg gyarlóságai összességükben nem mindenütt vezethetők vissza közvetlenül Scott fordításának terminológiájára. A fordító saját, látszólag az angol szövegre támaszkodó, ám valójában annak jelentésétől eltérő, nemritkán egyenesen értelmetlen szöveghez vezető nyelvi megoldásai is hozzájárulnak a kötetre oly jellemző szemantikai zűrzavar létrejöttéhez. ²⁹
  Azt is mondhatnánk, hogy bizony nem árt, ha az, aki történetesen arra adja a fejét, hogy antik szövegeket angolból fordítson, legalább angolul tisztességesen tud. S persze az sem hátrány, ha a magyar stilisztika alapelemeivel is tisztában van. S ha már mindebben hiányt szenved, legalább egy jó szerkesztő kezébe eljuttathatná a kéziratot. Ám amennyire kézenfekvő e következtetés, éppen annyira problematikus is. Nemcsak azért, mert az előszóban kifejtett fordítói credo eleve kivéd minden olyan filológiai szőrszálhasogatást, ami a szövegek ezoterikus üzenetének tolmácsolása helyett holmi grammatikát, nyelvhelyességet és érthetőséget kér számon a fordítón, hanem azért is, mert a szöveg alaposabb vizsgálata azt mutatja, hogy nem egyszerűen egy közepesnél sokkal rosszabb fordításról van szó. A jegyzetanyag, a bevezető tanulmányok s részben a fordítás terminológiája is arra utal, hogy a fordító egy sajátos interpretációs hagyomány szemüvegén keresztül nézi a Corpus Hermeticumot. Ez az attitűd több ponton is tetten érhető. E szemléletmód egyik szembetűnő jellegzetessége a terminológiai eklekticizmus. A fordító nem a szöveg pontos megértésére törekszik, hanem valamilyen kategóriába egyszerűen belevetíti valamely más vallás nagyjából hasonló fogalmának jelentését. Ez az első pillanatban talán bonyolultnak tetsző eljárás rögvest világossá válik, ha egy konkrét példán megvizsgáljuk. Vegyük példának a már eddig is többször idézett Poimandrész című dialógust. Ennek értelmezése a reneszánsz óta sok fejtörést okoz a filológusoknak. A benne megfogalmazódó, valójában a más elemek mellett platonikus és sztoikus eredetű kozmológiát hosszú ideig egyenesen a Timaiosz forrásának tekintették, mígnem kétségtelenül bebizonyosodott, hogy sokkal inkább fordított viszonyról van szó. Az a tény, hogy a szöveg a zsidó kozmológiai képzetek ismeretéről tanúskodik, valamint hogy több helyütt is kifejezetten függ Alexandriai Philón De opificio mundi című értekezésétől s a valentiniánus gnózis bizonyos rekonstruálható tételeitől, arra utal, hogy viszonylag kései irattal van dolgunk. ³⁰ Ám nemcsak a szöveg tartalma, hanem a címadó név, a Poimandrész is többféle, egymással nemritkán ellentétes értelmezést hívott életre. ³¹ A fordítások legtöbbször úgy oldják meg a problémát, hogy a nevet egyszerűen személynévnek tekintik, s változatlanul hagyják, értelmezéséről néha még a kommentárok is lemondanak.
  A magyar fordítás felemás módon csatlakozik ez utóbbi hagyományhoz: a szövegben mindvégig változatlanul hagyja a nevet, ám az értekezés címében a Poimandrész mellett feltünteti "A Jó Pásztor" címet is, ami vélhetően a fordító találmánya, hiszen a fordítás alapjául szolgáló Scott-féle szövegkiadás mit sem tud róla. A második kötet címlapján pedig - nyilván az olvasó iránti tapintatból - már csak ez utóbbi címet tünteti fel a kiadó. ³² Így legalábbis ki kell nyitnunk a kötetet ahhoz, hogy kétségtelenül meggyőződjünk arról, hogy a hermetikus irodalomban mindenütt Poimandrész címmel szereplő munka azonos azzal az irattal, amit a magyar kiadás címlapja Jó Pásztorként tüntet fel. Ha a név eredetére vonatkozó, fentebb éppen csak vázolt elméletekkel ezt az elnevezést összevetjük, egyértelműen kiderül, hogy a Poimandrész Jó Pásztorként fordítása több mint költői, ráadásul a szöveg tartalmát sem fejezi ki maradéktalanul. Önmagában nem is a magyar fordító által alkalmazott elnevezés, hanem sokkal inkább ennek vélelmezhető eredete érdekes itt számunkra. Ha ugyanis vallástörténeti szempontból közeledünk a problémához, hamar nyilvánvalóvá válik, hogy a Kr. u. néhány században mind a keresztény, mind a korabeli zsidó forrásokban igen elterjedt pásztorszimbolika alkalmazásáról van szó. ³³ E szimbolika nyomai különösebb nehézség nélkül felfedezhetők az Újszövetség fogalomhasználatán is, ³⁴ de természetesen megvannak az Ószövetségbe visszanyúló gyökerei is. ³⁵ A Poimandrész névvel párhuzamosan szerepeltetett Jó Pásztor kifejezés azonban nem közvetlen ez utóbbira, nem is a szinoptikusokra támaszkodik, hanem láthatóan a János evangéliumából ered. A szöveg itt ugyanis - szemben a poimén (pásztor) főnév más újszövetségi előfordulásaival ³⁶ - kifejezetten jó pásztorról beszél. ³⁷ A kifejezés forrása természetesen nincs megjelölve, ám - tekintve, hogy az előszóban a fordító többször kifejezetten is megfogalmazza, hogy a Biblia lényegében ugyanazt tanítja bizonyos kérdésekről, mint a hermetikus iratok, ³⁸ s sehol nem utal más, a Kr. u. néhány században keletkezett zsidó vagy apokrif iratokra, aligha valószínűtlen, hogy közvetlenül a jánosi kifejezés kölcsönvételéről van szó. Tekintsünk most el annak elemzésétől, hogy milyen kapcsolat volt vagy legalábbis lehetett az Újszövetség és a Corpus Hermeticum szerzőinek fogalmi világa között, ³⁹ s tegyük zárójelbe azt is mennyire etikus a fordítás forrásául használt szövegbe saját, a szöveg tartalmával adekvátnak tartott fogalomhasználatunkat becsempészni, s azt mintegy a fordított szöveg sajátjaként feltüntetni. Fordítsuk figyelmünket egyetlen, jól körülhatárolható problémára, arra, mennyiben hozható kapcsolatba a fordító által a Poimandrész név mellé helyezett jánosi eredetű kifejezés a hermetikus dialógus tartalmával.
  A Poimandrész név és az újszövetségi fogalom összekapcsolása első pillanatban minden további megszorítás nélkül igazolhatónak tűnik. Ha elfogadjuk a hermetikus iratban szereplő név - mint láttuk, nem teljesen problémátlan - görög etimológiáját, kézenfekvő, hogy mindkét esetben egyfajta pásztorszimbolika megjelenésével van dolgunk. Ebből viszont még önmagában egyáltalán nem következik a jelképek jelentésbeli azonossága. Sőt ha vallástörténeti és filológiai-exegetikai szempontból vizsgáljuk őket, egyenesen arra a következtetésre juthatunk, hogy a jánosi textusban szereplő jó pásztor (ho poimén ho kalosz) jelentése - a szóhasználat bizonyos fokú hasonlósága ellenére is - olyan jelentést hordoz, ami közvetlenül egyáltalán nem rokonítható a hermetika fogalomvilágával. Ha ugyanis figyelembe vesszük az újszövetségi fogalom szélesebb szövegösszefüggéseit, nem kerülheti el a figyelmünket az a körülmény, hogy nem egyszerűen a pásztorszimbolika alkalmazásáról, hanem az Újszövetség bizonnyal legfontosabb teologumenájának, Jézus Krisztus megváltói küldetésének a szöveg keletkezésének idején közismert jelképrendszer segitségével történő megfogalmazásáról van szó. ⁴⁰ A jó pásztor az evangélium írója számára nemcsak a par excellence Pásztor, hanem egyszersmind a názáreti tanító is. A jánosi értelemben vett jó pásztor tehát kifejezetten szótériológiai és krisztológiai tartalmat hordoz. Ez a fajta szótériológia azonban a megváltást nem Jézusban, hanem egyfajta önismeretben kereső ⁴¹ Corpus Hermeticum fogalomvilágától idegen. A két kifejezés közötti nyelvi rokonság tehát mindössze arra utal, hogy mindkét szerző ugyanazt a szimbolikát alkalmazta saját üzenetének megfogalmazására. Ez persze egyszersmind azt is jelenti, hogy a Poimandrész név és a jánosi eredetű fogalom összekapcsolása vallástörténeti szempontból jogosulatlan, hiszen a kifejezés semmiképpen sem jelentheti ugyanazt a két irat szerzője számára. Ám nemcsak az Újszövetség és a Corpus Hermeticum között teremt ily felületes módon analógiákat a magyar szöveget egyszersmind kommentárokkal és bevezető tanulmánnyal is ellátó fordító. Ennél merészebb vallástörténeti és filológiai halálugrásoknak is tanúi lehetünk jegyzeteit s a két kötet tanulmánynak csak erős túlzással nevezhető bevezetését olvasva. Így például már az első kötet elején megtudhatjuk, hogy amit a hermetikus iratok az anyagba alászálló lélek sorsának neveznek, az voltaképpen nem más, mint a karma, ami megtalálható a keresztény tanításokban is, "ahol az Áteredő Bűnről nemcsak, mint Ádám hibájának következményéről, hanem, mint korábbi létünk lenyomatáról is szó van." (Tökéletesség, 10. sköv. old.). Ehhez képest már egyáltalán nem meglepő, hogy a második kötetben a Poimandrész XI. része (Scott szerint Corpus Hermeticum XI. libellus) egyenesen a Tao te king 47. versével cseng össze (Tabula, 7. old.).
  A terminológiai eklekticizmus tehát egyfajta, láthatóan határtalan integratív készséggel s felületességgel párosul. Feltűnő ugyanis, hogy a a fentihez hasonló gondolatmenetekből rendre elmarad a merész összefüggéseket bizonyító érvanyag. A szerző in abstracto beszél lélekről, sorsról, karmáról, ezek összefüggéseiről, anélkül, hogy egyetlen rövidke megjegyzés erejéig is reflektálna azokra a nehézségekre, amit e fogalmak értelmezése külön-külön is jelent. Így aztán semmiképpen sem képes elkerülni sem a tárgyi tévedéseket, ⁴² sem pedig azt, hogy mondanivalója helyenként szinte követhetetlenül zűrzavaros tudálékoskodásba ne fulladjon. Persze az is lehet, hogy ezt csak az intellektuális fogódzók után kapkodó átlagolvasó érzi így, aki nincs tisztában azzal, hogy: "[a] hermetikus tudásban való részesülés leginkább az ész ösztönös törekvésének: az intuíciónak a módján múlik." (Tökéletesség, 17. old.) Ha valóban ezen múlik, mindjárt érthetőbb, hogy e tudás megszerzésének miért nincs köze a szövegek pontos tartalmának megértéséhez. S ha megértettük, hogy a fordító nem puszta hanyagságból, hanem a szöveg ezoterikus értelmének feltárása céljából mond helyenként egészen mást, mint az eredeti s mint a fordítása alapjául szolgáló angol szöveg, s felfogtuk, hogy a konfúz, a szavak eredeti jelentésével jó néhány helyen teljesen inadekvát terminológia ⁴³ beavatásunkat, s nem a fordító fejében lévő zavar leplezését szolgálja, akkor azt is helyénvalónak fogjuk találni, hogy jegyzetei nem a textus tartalmának megértését, hanem készítőjük beavatottságának - meg kell hagyni igen kétes értékű - igazolását szolgálják. Ilyen egyszerű ez. Vagy ha mégsem, akkor bizony nagy baj van.
  Ha ugyanis nem hisszük el feltétel nélkül, hogy Fichte ontológiájának alaptétele egy hermetikus felismerés (Tabula, 151. old.), hogy a hermetizmus és a kabbala antropológiája között szoros tartalmi összefüggés van (uo. 153. old.), hogy a Corpus Hermeticum írásai és a görög filozófusok tanításai valószínűleg közös forrásból eredeztethetők, ⁴⁴ ha kételkedünk abban, hogy Platón valaha is írt "Tamaiosz" (sic!) című dialógust (Tökéletesség, 137. old.), s hogy Sztobaiosz nevét Stobeusznak kell helyesen magyarra átírni (uo. 152. old.), egyszóval, ha kétségeink támadnak azt illetően, hogy a fordító-kommentátor mindig s mindent a valóságnak megfelelően közöl velünk, akkor egy sor igen kínos felismeréssel kell szembesülnünk. Mindenekelőtt rá kell döbbenünk arra, hogy a beavatatlan értelmünk által hozzáférhető adatok, ismeretek s a kommentátor által tudomásunkra hozott titkos igazságok között igen kevés kapcsolódási pontot találunk. Legtöbbször azt állapíthatjuk meg, hogy a profán és a beavatott szóhasználat sokszor mást ért a fogalmakon. ⁴⁵ Máskor azt látjuk, hogy ami a szaktudós számára óvatosan megfogalmazható hipotézis, a beavatott számára megfellebbezhetetlen tény. ⁴⁶ A két bevezetést s a jegyzeteket olvasva valahogy az az érzésünk támad, hogy itt nem egyszerűen arról van szó, hogy a szöveget magyarázó fordító többet tud e textusok értelméről, hátteréről, mint mi, nem is arról, hogy óvatosan kalauzolni szeretne minket az értelmezés zátonyos vizein, hanem arról, hogy valamilyen kizárólag számára hozzáférhető, de közelebbről meg nem jelölt forrás alapján azzal szembesít minket, hogy e szövegek valódi értelméről mi mit sem tudunk. Sőt rögtön az elején arra is felhívja a figyelmünket, hogy nem is fogunk, ha mereven ragaszkodunk ahhoz a nevetséges rögeszméhez, hogy egy mégoly ezoterikus és elvont szöveg fordítójával szemben is jogos kívánalom, hogy fordítása nagyjából ugyanazt mondja, amit a forrásul választott szöveg, s lehetőleg magyarul tegye ezt. Egyfelől tehát szembesülünk azzal, hogy a szöveghez fűződő viszonyunk hamis, hiszen eleve lemondunk a szöveg megértéséről, ha a fordításban tetten érhető ellentmondásokat, magyartalanságokat nem a mélyebb jelentéstartalom félreértéséből, hanem például a fordítói felkészületlenségből magyarázzuk, másfelől, adekvát interpretációként, a bevezetésekben s a jegyzetekben egy fogalmi zűrzavarban igencsak gazdag értelmezést kapunk. Ha ez a disszonancia valóban a lelket az örökkévalóság himnuszára hangoló kotta, ahogyan ezt a fordító - teljesítményének ismeretében szerénynek semmiképpen sem mondható módon - állítja (Tabula, 9. old.), akkor nem is kell nagyon sajnálnunk, hogy e zenemű élvezetéből kimaradunk. A két kötet anyagát végigolvasva nyugodtan mondhatjuk: legalább a jegyzetek s a bevezetések elolvasása révén szerezhető sokkhatást megtakaríthatja mindenki, aki ezután szánja rá magát a magyar fordítás forgatására. Igaz, ha valaki csak a főszöveget olvassa, az abban lévő fordítási pontatlanságok akkor is számottevő akadályokat gördítenek az elé, hogy a Corpus Hermeticum e két kötetben hozzáférhető darabjainak valóságos tartalmáról, vallástörténeti jelentőségéről megközelítőleg is helyes képet nyerjen. A Püthagorásztól a hinduizmuson át egészen a taoizmusig és Fichtéig ívelő, rosszul megírt jegyzetanyag elolvasása azonban végképp megakadályozza ebben.
  Természetesen - s ezt fontos leszögezni - nem azért, mert a fordító láthatóan elkötelezettje egyfajta ezoterikus interpretációs hagyománynak, s ennek sajátos alapmozzanata, ti. az a felismerés, hogy minden létező vallás egy őskinyilatkoztatás fragmentuma, szinte minden gondolatmenete mögött kimutatható, hanem azért, mert munkája olyan színvonaltalan, hogy azt e hagyomány jobb képviselői is elutasítanák. S nemcsak a fordítás igénytelensége miatt, hanem azért is, mert készítőjének néhol sosemvolt, néhol pedig alaposan félreértett szöveget kommentáló megjegyzései mindenféle, magát ezoterikusként meghatározó értelmezésre rossz fényt vetnek. Az eredeti szöveget s a magyar változatot egyaránt ismerő olvasó számára nem kétséges, hogy az előbbi természetes homályossága semmiképpen sem adható vissza az utóbbi terminológiai zűrzavara által. Nyilvánvaló ugyanis, hogy két külön nemű, egymással összetéveszthetetlen homályról van szó: az egyiket a megfogalmazhatatlan nyelvi formába öntésének kényszere, a másikat a fordítói hanyagság hívta életre. Bármit gondoljon is a filológus vagy vallástörténész szaktudós a szövegekhez nem az ő tudományának eszköztárával közelítő, gyakran a müsztész pózában megjelenő s még gyakrabban annak karikatúráját formázó ezoterikusról, vagy éppen ez utóbbi amarról, abban valószínűleg egyet fognak érteni, hogy valamilyen szöveg ezoterikus értelmezése nem feltétlenül jelent egyet a textus betű szerinti értelmének félrefordításával. A zavaros, magyartalan mondatok mögül a jegyzetekben bizalmasan az olvasóra kacsintó, önmagát illetően a beavatottság illúzióját keltő attitűd a második kötet végére végképpen lelepleződik: világossá válik, hogy e király oly meztelen, hogy pőrébb már egy nudista strandon sem lehetne. A magyar Hermész Triszmegisztosz körül nincs semmiféle müsztérion, legfeljebb talán az, hogy miért nem lehetett ezeket a fordításokat tisztességesen megcsinálni.
  Annyi mindenesetre bizonyosnak látszik, hogy a magyar fordítás semmivel sem járul hozzá a sienai katedrális oly sokat értelmezett padlóképének magyarázatához: e szövegekből ugyan meg nem tudjuk, ki volt s mit tanított az egyiptomi Toth istennel azonosított Háromszornagy, ez az ezoterikus hagyományban és a kései antikvitás vallástörténetét kutató tudósok munkáiban egyaránt elmosódott alak. Sőt tekintve, hogy e két kötet a Corpus Hermeticum első magyar nyelvű kiadásaként került forgalomba, azt is megkockáztathatjuk, hogy az e fordításra szoruló magyar olvasó paradox módon e kötetek elolvasása után talán még távolabb áll attól, hogy reális képet nyerjen róla, mint azelőtt, hogy kézbe vette volna őket. A szövegek eredendő talányossága mellett mostantól már egy hamisan misztagóg interpretáció és egy rossz fordítás fogalmi zűrzavarán is át kell küzdenie magát, ha a szövegek valódi értelméhez közel akar férkőzni.

Jegyzetek

1 * A művet valószínűleg Giovanni di Maestro Stefano készítette 1488-ban. A problémáról részletesebben l. R. H. H. Cust: The Pavement Masters of Siena. London, 1901.

2 * A kép szimbolikáján túl erre utal az a körülmény is, hogy a művész az öt szibilla közelében helyezte el az alkotást. A szibillák és Hermész Triszmegisztosz alakjának összekapcsolását már Lactantius is ismeri. Ezt az adatot Marsilio Ficino is megerősíti.

3 * Aligha kétséges, hogy a licterast a szövegben litterasra kell javítanunk. Az is világos, hogy egy metrikailag rosszul megoldott hexameterrel van dolgunk, amint erre az o interiectio furcsa elhelyezkedése is utal. Emellett az értelmezés mellett érvel W. Scott is (Hermetica, I. Oxford, 1924. 32. old.). A metrikai fogyatékosságok ellenére a mondat tartalma jól rekonstruálható: "Ó, egyiptomiak, fogadjátok be az írásokat és a törvényeket." Kérdés persze, mit kell "befogadáson" értenünk. Valószínűleg nem egyszerűen passzív mozzanatról van szó, hanem belső azonosulásról is. Emellett szól, hogy a suscipio ige metonímikus értelemben az újszülöttnek az apa által a földről való felemelését, ezáltal legitimitásának elismerését is jelentheti. A mondat tartalma egészen biztosan Cicero De nat. deor. 3.56.-ra utal (id. Lactantius Div. inst. 1.6.2.): Mercurius... quintus... dicitur... Aegyptiis leges et litteras tradidisse.

4 * A szöveg a Corpus Hermeticumba sorolt Ascl. Lat. I.8. görög eredetijének igen szabad fordítása. W. Scott hipotézise szerint ( i. m. uo.) a felirat szerzője közvetve vagy közvetlenül Lactantiusból dolgozott, aki görögül idézi ezt a részt.

5 * Vö. Cust: i. m. 20. old.

6 * Scott: i. m. uo.

7 * Scott: i. m. 32-33. old.

8 * Marsilio Ficino 1471-ben jelentette meg fordítását Mercuri Trismegisti Liber de Potestate et Sapientia Dei címmel. Ficino a hermetikus filológiában hagyományosan A-val jelölt Codex Laurentianusból dolgozott, ami a Corp. I-XIV. libellusát tartalmazza. Hermész Triszmegisztosz és a görög filozófusok kapcsolatának megítélésében részben Lactantiust és Augustinust, részben pedig az Ascl. Lat.-t követi. Lásd erről a fordítás elé helyezett Argumentumát.

9 * A görög szöveg editio princepse 1554-ben jelent meg Párizsban A. Turnebus gondozásában Mercurii Trismegisti Poemander, seu de potestate ac sapientia divina. Aesculapii definitiones ad Ammonem regem... címmel. A gyűjtemény egyik fele Mercurii Trismegisti Poemander címen a Corpus I - XIV. darabját, a másik, Aesculapii definitiones címet viselő, a XVI - XVIII. darabokat foglalja magában. Lényegében erre a szövegre támaszkodik Flussas Mercurii Trismegisti Pimandras címmel (Burdigalae, 1574) megjelent szövegkiadása. Külön említést érdemel Patritius 1591-ben Ferrarában kiadott szövege, a későbbiek közül D. Parthey Hermetis Trismegisti Poemander c. kiadása (Berlin, 1854). L. Ménard Hermes Trismegiste címmel 1866-ban, Párizsban publikált kiadása a Corp. I - XIV., a latin Asclepius, huszonhat Sztobaiosznál s néhány egyéb helyen fennmaradt töredék fordítását tartalmazza. A század első évtizedeiben született kiadások közül figyelmet érdemel R. Reitzenstein részleges, a Corp. I, XIII, XVI-XVIII. darabjaira kiterjedő kritikai szövegkiadása, mely Poimandres. Studien zur griechisch - aegyptischen und früh-christlichen Literatur c. munkájának függelékeként jelent meg 1904-ben, Lipcsében. A század első felének nagy vállalkozása volt W. Scott, Hermetica I-IV., Oxford 1924-ben s az azt követő években megjelent kiadása. Az első kötet a görög nyelvű iratok és az Ascl. Lat. szövegét, a második és harmadik a jegyzeteket, a negyedik pedig a testimoniumokat közli. Ennek a kiadásnak egyébként nem kis eredményein túltesz, hiányosságait pedig sok tekintetben kiküszöböli A. D. Nock és A. J. Festugiére, Corpus Hermeticum címmel (I-IV, Párizs, 1945-1954) napvilágot látott szövege; mindmáig ez számít a legjobb szövegkiadásnak. A különböző kiadások és szerkesztett változatok teljes listáját nyújtja - természetesen a mű megjelenésének időpontjáig - G. R. S. Mead: Thrice-Greatest Hermes. I London, 1906. 8-16. old.

10 * A Corpus Hermeticum kommentárirodalmának áttekintéséhez nem egy lapalji jegyzet, hanem egy terjedelmes tanulmány is rövid lenne. Ezért csak néhány, az interpretáció történetében megítélésem szerint különösen jelentős műre utalok. Az egyik legkorábbi s legalaposabb kommentár H. Rossel Pymander Mercurii Trismegisti c. hatkötetes munkája, mely 1585 és 1590 között jelent meg Krakkóban. Rossel a Corp. I-VI-ot és a latin Asclepius szövegét magyarázza. A XX. században született művek közül Mead fentebb említett munkája s A. J. Festugiére La révelation d'Hermés Trismegiste c. könyve ( I-IV. Párizs, 1949-1954) a legjelentősebb. A Corpus egyetlen szövegét tárgyalja W. C. Grese: Corpus Hermeticum XIII and Early Christian Literature. Leiden, 1979.

11 * Erre a körülményre a hermetikus irodalommal foglalkozó munkák egy része - gyakran persze indirekt módon - utal. Így pl. H. D. Betz (The Delphic Maxim DO[JK TAWVQO in Hermetic Interpretation. Harvard Theological Review, 63 /1970/ 465-484. old.) a Poimandrész számos fordulatát Alexandriai Philón alapján értelmezi. Hasonló módszertan alapján dolgozik J. Whittaker (Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute. Symbolae Osloenses, 48 [1973] 77-86. old.), mikor kimutatja, hogy Isten abszolút transzcendenciájának theologumenája Philón, a neopüthagoreusok és a hermetikus tradíció közös eleme. Még ennél is messzebb megy E. Vanderlinden (La foi de Virgile. Bulletin de l'Association G. Budé, 4.1 [1964] 448-458. old.), aki Vergilius és a hermetika között keres kapcsolatot. Figyelmet érdemel még B. Pearson tanulmánya (Jewish Elements in Corpus Hermeticum I. In: Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on His 65 Birthday, Leiden 1981. 336-348. old.)

12 * A Corpus Hermeticum datálása - tekintve, hogy több értekezésről van szó - egyáltalán nem könnyű filológiai feladat. A XVI. század második feléig nagyjából általánosan elfogadott volt az a vélemény, hogy az iratok egy Mózes korában élt szerző műveinek tekinthetők. Az 1554-es editio princepshez írt görög nyelvű előszavában Vergicius Mózes koránál korábbra datálja az iratokat. 1614-ben I. Casaubon egyszerre szakít az egyetlen szerzőtől való eredet hipotézisével, s ad hangot annak a véleményének, hogy az iratok a Kr. u. I. század környékén keletkeztek. E. Zeller a Kr. u. III. század utolsó évtizedére teszi keletkezésüket, F. Petrie pedig az általa legkorábbinak ítélt darabot, a Koré koszmu címet viselő iratot 1908-ban Kr. e 510 és 410 közé teszi, s egy évvel később publikált, Personal Religion in Egypt before Christianity c. munkájában változatlanul fenntartja ezt az álláspontot. J. Kroll Die Lehren des Hermes Trismegistos c., 1914-ben, Münsterben publikált könyvében ellenkező véleményének ad hangot, s a Corpus Hermeticum minden fontos mozzanatát a hellenisztikus világ szellemiségéből vezeti le. Megítélésem szerint árnyalt és elfogadható álláspontot képvisel B. Layton, aki The Gnostic Scriptures címmel New Yorkban 1987-ben megjelent munkájában (448. old.) azon az állásponton van, hogy a Corpus egyes darabjai Kr. u. 100 és 300 között keletkezhettek, összeállításuk azonban a Kr. u. XI. századig is elhúzódhatott.

13 * Ennek részleteiről l. W. Schumacher: The Occult Sciences in the Renaissance (Los Angeles, 1972). E témához kapcsolódik még D. P. Walker Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (London, 1971) és F. A. Yates Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London, 1964) c. munkája. Rendkívül érdekes irodalmi párhuzamát villantja fel e problémának Fóti László Hermész Triszmegisztosz a "Varázshegy"-ben c. írása (Helikon, /2/ 1974. 246-257. old.).

14 * Igen színvonalas elemzések születtek pl. olyan részkérdésekről, mint a hermetikus asztrológia. L. Kákosy László Egyiptomi és antik csillaghit (Bp., 1978) c. munkáját (különösképpen 235. s köv. old.). Ugyanő 1984-ben publikált Fény és káosz c. könyvében külön fejezetet szentelt a hermetika vizsgálatának (164. s köv. old.). Meg kell említeni még Fóti László tanulmányait: Hermész és a piramisok. In: Klasszika-filológiai tanulmányok III. Opuscula classica mediaevaliaque in honorem J. Horváth. Bp. 1978. 131-140. old. és Le "Faust hermétique". Studia Aegyptiaca, I. Bp. 1974. 89-96. old.

15 * Ezzel az állásponttal valószínűleg a kései antikvitás egyetlen vallástörténettel vagy klasszikus filológiával foglalkozó kutatója sem azonosítaná magát fenntartás nélkül. W. Scott szövegkiadása sok helyütt önkényesen rekonstruálja, kiegészíti a szöveget. Filológiai szempontból Nock és Festugiére kiadása jobban használható.

16 * Hogy pontosan mi alapján is készült, azt egyértelműen nem tudjuk meg, hiszen az előszó (6. old.) mindössze annyit tudat velünk, hogy "a Tabula Smaragdina leghitelesebb változata R. Steeltől és D. W. Singertől származik", arról viszont hallgat, hogy ez avagy más szöveg szolgált-e a magyar fordítás alapjául.

17 * A "Hermész Tathoz intézet beszédei" c. töredék Scott kiadásában a VI. excerptumnak, a "Hermész Ammónhoz intézett tanításaiból" c. a XV.-nek, "Hermész beszédéből, ami az Aphrodité nevet viseli" c. a XXII.-nek felel meg. Ezentúl néhány kisebb terjedelmű töredék fordítását is megtaláljuk a kötet végén.

18 * Világos példája ennek "Az értekezés a beavatásokról, avagy Aszklépiosz" c. értekezés (Tökéletesség... 53. s köv. old.), ami az Ascl. Lat. fordítását tartalmazza. A szöveget Scott három nagy egységre, prológusra és epilógusra tagolja. Ezzel szemben a magyar fordítás - nyilvánvalóan az angol eredetit követve - XV részt különböztet meg, a prológust és epilógust pedig nem különíti el a szöveg többi részétől.

19 * Szép, de nem egyetlen példa erre a fenti dialógus egyik passzusának fordítása. Az Asc. Lat. I.2a latin szövege a Scott-féle Hermetica szerint így hangzik: "Trismeg. O, Asclepi, omnis humana immortalis est anima: sed non uniformiter cunctae, sed aliae alio more [vel tempore] <creatae sunt animae>; non enim [o Trismegiste] omnis unius qualitatis est anima. - <Ascl. Non enim, o Trismegiste,...> Trismeg. O Asclepi, ut celeriter de vera<e> rationis continentia decidisti!" A helyet Scott így fordítja: "All human souls, Aslepius, are immortal. But souls are not all of one kind; different souls have been created in different fashions; for souls differ in quality. - < Asc. But tell me Trismegistus, is not...> - How quickly, Asclepius, you have lost your hold on the true doctrine!" A magyar fordítás (s nyilván alapjául szolgáló angol kiadás) igen kevés gondot fordít a Scott szövegét oly nehézkessé tevő filológiai apróságok értelmezésére. A magyar szöveg ui. így hangzik: "Hermész: Minden emberi lélek, Aszklépiosz, halhatatlan, de ez a halhatatlanság nem egységes. Különbözik mind módjában, mind tartamában. Aszklépiosz: - Ezért volna így, Triszmegisztosz, mert a lelkek nem azonos minőségűek? Hermész: Milyen gyorsan megérted a dolgok okát, Aszklépiosz!" (Tökéletesség... 54. old.). Nem szükséges képzett filológusnak lenni ahhoz, hogy belássuk: bármi álljon is az angol szövegben, az uniformiter adverbium "egységes"-nek fordítása, már csak a szélesebb szövegösszefüggésből bizonyíthatóan mögötte meghúzódó görög homoeidész jelentés miatt is problematikus. A magyar szövegben Triszmegisztosz második megszólalása pedig éppenséggel egészen mást mond, mint az eredeti, s az annak alapján készült Scott-féle fordítás. Sajnos, a szöveganyag alaposabb vizsgálta azt mutatja, hogy Aszklépiosz egyáltalán nem érti meg oly gyorsan a "dolgok okát," mint a múlt századi angol és a modern magyar fordító véli. Triszmegisztosz második, érzékelhetően szemrehányó megszólalása a csak Aszklépiosznak tulajdonítható, s leginkább kérdés formájában értelmes non enim... kezdetű töredék között lakúna létezését kell feltételeznünk. Ha tekintetbe vesszük, hogy Triszmegisztosz további, itt már nem idézett gondolatmenete azt igyekszik bizonyítani, hogy mindent Isten teremtett, ebből indirekt módon arra következtethetünk, hogy az elveszett részben Aszklépiosz ennek az ellenkezőjét állította, vagy legalábbis valamely létezővel kapcsolatban az volt a véleménye. Mivel pedig a beszélgetés egésze eleddig a lélek körül forgott, az sem valószínűtlen, hogy Aszklépiosz éppen erről állította, hogy nem teremtés útján jött létre. Ez megmagyarázza Triszmegisztosz szemrehányását. Ha viszont ez így van, kérdéses, hol található annak az igaz tanításnak a kifejtése, amelytől Aszklépiosz Triszmegisztosz szerint eltér. W. Scott ezt a problémát Triszmegisztosz első megszólalásában a creatae sunt animae betoldással próbálja megoldani. E filológiai nehézség a magyar fordításban fel sem merül. A fordító - nyilván az általa használt angol szöveget követve - egyszerűen "hozzáigazítja" Triszmegisztosz második megszólalásának tartalmát Aszklépiosz kérdéséhez. Az láthatóan mellékes, hogy ami az eredeti szövegben feddés, az így dicséret lesz.

20 * Félreismerhetetlenül ez a helyzet a magyar kötetben "A Kozmikus Lélek" címmel szereplő értekezés esetében. (Tökéletesség... 21. s köv. old.). Az értekezést W. Scott XXIII. excerptumként közli. Az irat a hermetika interpretációs irodalmában a Koré koszmu néven szokott szerepelni. A benne megfogalmazódó platonikus és sztoikus kozmológiai gondolatok, elsősorban a koncepció egészének Poszeidóniosztól való függése arra utal, hogy Kr. e. 50 és Kr. u 500 között keletkezett munkával van dolgunk. A cím értelmezése sok szempontból máig megoldatlan. Az egyik értelmezési hagyomány a koré főnevet "szűz"-nek fordítja, a másik egyszerűen "leány"-nak. Ez utóbbi esetben - szándékosan nyitva hagyva a koszmosz jelentésének kérdését - a fordítás a "koszmosz leánya" lenne. Mindkét esetben kérdéses, kire vonatkozik az elnevezés. Az a közkeletű értelmezés, miszerint a műben szereplő Iziszt kellene értenünk rajta, a szöveg alapján nagy biztonsággal kizárható. A harmadik értelmezési hagyomány szerint a fordulat nagyjából a magyarul kicsit bizarrul hangzó, "pupil of the eye of the Kosmos" értelemben használandó. Ha ez utóbbi interpretáció mellett szólnak is filológiai érvek (vö. Plutarkhosz: De facie in orbe lunae 27.3), s egyiptomi vallástörténeti párhuzamok is alátámasztják, önmagában ez sem oldja meg azt a problémát, hogy kire vonatkoztassuk a kifejezést. A magyar fordítás úgy vágja át ezt a gordiuszi csomót, hogy nem vesz tudomást a problémáról. A koré koszmu kifejezést egyszerűen a Kozmikus Lélekkel helyettesíti, ami nemcsak filológiai szempontból abszurd, hanem még egy - az eredetitől egyébként idegen - teozófikus felhangot is ad a szövegnek.

21 * Tökéletesség, (66. old.: "Félrevezettetve a szofisták éleselméjűsége által...")

22 * A számos lehetséges példa közül csak egyetlen rövid gondolatmenet az Aszklépioszból (vö. 67. old): "Mert a kezdet a Természet tulajdonságaiban rejlik, rendelkezvén a fogamzás és alkotóképesség lehetőségeivel. Ő tehát a teremtés alapja, bármilyen külső beavatkozás nélkül. Másképp van azzal, ami egyedül a fogamzás képességével rendelkezik, méghozzá egy második alaptermészettel való elkeveredés által. A világegyetemnek és minden benne találhatónak az alapanyaga nem szűnik meg önmagában megszületettnek, noha valamennyi Sajátosságlehetőségét [ sic!] magában hordozza."

23 * Így pl. a dialógus lejegyzője egy helyütt a Poimandrész által mondott szavaktól láttatva érzékeli a fényt (Tabula 14. old.). Később a mozgatott dolog lesz akadályoztatva a tér szűkössége által (27. old.), majd a hét alárendelt világ futja pályáját el nem múló rendben vezettetve (79. old.). L. még a 25. jegyzetet. .

24 * L. Tabula, 43. old: "Bárcsak lehetséges volna számodra szárnyakat növeszteni és felemelkedni a levegőbe." Másutt (113. old.): "Az lenne a kérésem irányodban..."

25 * Így pl. (Tabula, 42. old.) bizonyos csillagokról azt tudjuk meg, hogy ezek "mindegyike [...] megszabott határok közé szorított", a 115. old.-on pedig a dékánokról olvassuk, hogy: "[...] elvetik a földön bizonyos erőhatások csíráit, melyek közül néhány hasznos, míg mások rendkívül károsak, sokak által démonoknak nevezve." (Vö. még Tabula, 73. old.)

26 * Igen szemléletes példát kínál erre a Poimandrész VII. rész (Scott szerint Corpus Hermeticum VII. libellus) elején található hosszadalmas mondat: "A nemtudásnak ez a veszedelme elárasztja az egész szárazföldet; áramlata keresztülsöpör a lelken, mely a testbe záratott és megakadályozza abban, hogy a megszabadulás egén lehorgonyozzon." (Kiemelés tőlem - P. S.) A kiragadott mondat, azontúl, hogy a passzív igealakok használatának egyfajta kontinuitását mutatja, legalábbis utolsó fordulatát tekintve oly nyilvánvalóan értelmetlen, hogy ez akár a fordítónak is feltűnhetett volna. A görög eredetiben az adott helyen - természetesen a lélekre vonatkoztatva - a mé eósza enormiszaszthai toisz tész szótériasz limeszi kifejezés áll. Ezt a fordulatot W. Scott így fordítja angolra: "... prevents it from coming to anchor in the havens of salvation." Ha tekintetbe vesszük, hogy mind a görög a limén, mind pedig az angol haven főnév kikötőt jelent, elég érthetetlen, hogy a magyar fordításban a lélek miért pont abban akadályoztatik, hogy a megszabadulás egén horgonyt vessen. A probléma azonban akkor sincs megoldva, ha rádöbbenünk, hogy a fordító valamilyen okból a haven főnév helyett valószínűleg heavent olvasott, hiszen ekkor is eltöprenghetünk azon, hogy vajon egyszerű fordítói baklövésről van-e szó, vagy a szöveg olyan "titkos tartalmának" megjelenítéséről, amit már W. Scott sem érzékelt. A fenti, telitalálatnak éppenséggel nem nevezhető megoldás mindazonáltal láthatóan megnyerte a fordító tetszését, hiszen néhány sorral lejjebb a "to reach the haven and cast anchor there" fordulatot "képesek lesztek eljutni a mennyekig és vessetek horgonyt ott"-nak fordítja.

27 * Nem feladatunk e helyütt, hogy a Scott- féle Hermetica filológiai problémáit kimerítően tárgyaljuk, ezért a fenti állítás igazolására mindössze egyetlen példát említek. A Poimandrész első részének első tagmondata a görög eredetiben így hangzik: "Ennoiász moi pote genomenész peri tón ontón..." E fordulat angol fordítása Scottnál: "Once on a time, when I had begun to think about the things that are..." A magyar fordító szerint: "Egyszer, mikor elmélkedni kezdtem a dolgokról, melyek léteznek..." (Tabula, 13. old. - Kiemelések tőlem. P. S.). A magyar fordításban olvasható "dolgokról, melyek léteznek" fordulat jól láthatóan az angol "the things that are" fordítása, ami az eredeti peri tón ontónt kíséreli meg visszaadni. A magyar szövegváltozat megfelel az angol jelentésének, ám - sajátos módon - ez utóbbi nem felel meg minden további nélkül a görög eredetiének. A peri + genitivusos szerkezet mögött ui. a ta onta görög filozófiai terminus technicus áll (vö. pl. Platón Phaidón 99D5). Ezt, mint a to on pluralisát minden további megszorítás nélkül the things that are-nak fordítani csak a kifejezés tartalmának egyfajta megszorításával lehet. A szélesebb kontextus azonban nem indokolja ezt az értelmezést, hiszen nem annyira a létező dolgokról, mint inkább magukról a létezőkről beszél a szöveg. A Poimandrész egyik újabb angol fordításának készítője el is veti W. Scott megoldását, s a kérdéses kifejezést about the existentsnek fordítja. Vö. Layton: i. m. 452. old.

28 * A Poimandrész első caputjának végén, a szöveg elbeszélője Poimandrész arra irányuló kérdésére, mire tanítsa őt, így válaszol a magyar fordításban: "Szívesen megismerném [...] a dolgokat, melyek léteznek, megértve természetüket, s magát az Istent." Az eredetiben: "Mathein theló ta onta kai noészai tén tutón phüszin, kai gnónai ton theon." Scottnál: "I would fain learn, said I, the things that are, and understand their nature, and get knowledge of God." A görög és az angol szöveg összehasonlítása világosan mutatja, hogy Scott - a lehetőségek határain belül - megtartotta a görög mondat szerkezetét: fordítása kifejezi a theló (kívánom) főige s a mondat három aorisztosz infinitivuszának (mathein = felismerni, noészai = megérteni, gnónai = megismerni) viszonyát, valamint azt is, hogy mindhárom értelmi aktus más tárgyra irányul: (to) learn - the things that are, (to) understand - their nature, és (to) get - knowledge of God. A magyar fordító a mondat második felének jelentését - nem is túlságosan eredeti módon - elkeni. Fordításának utolsó tagmondata azt sugallja, hogy grammatikailag a "magát az Istent" fordulat a "megértve" határozói igenévvel áll kapcsolatban. Ez azonban Scott fordításának kifejezetten ellentmond. Az eltérés nyilvánvaló oka, hogy a magyar fordító egészen egyszerűen eltekint az eredetiben szereplő gnónai infinitivusz scotti fordításának (to get knowledge) átültetésétől. Így az Istent is a noészai (to understand) infinitivusszal kapcsolja össze. Ha nem várhatjuk is, hogy a szavak jelentésének "titkos értelmével" eleve tisztában lévő fordító ilyen apróságokon eltűnődjön, arra azért érdemes lett volna felfigyelnie, hogy Scott igen világosan tagolt mondatából valami kimaradt. Vagy nem vette észre, vagy - ami még rosszabb - úgy gondolta, hogy "to get knowledge of" (gnónai) kifejezés, ami legjobb esetben csak azt jelentheti, hogy tudomást (ismeretet, esetleg tapasztalatot) szerezni valakiről vagy valamiről, ugyanaz jelenti, mint a "to understand", (noészai) így fölöslegesnek tartotta mindkét infinitivusz lefordítását.

29 * Egy példa: A Poimandrész magyar fordításbeli I. részének végén (Scott beosztásában a Corpus Hermeticum I. libellusának vége), az elbeszélő, miután megkapta a tanítást Poimandrésztől, hálaimát mond, majd így fordul a föld népeihez: "Halljátok emberek, földtől született népek, [...] ébredjetek tudatra, hagyjátok el erős italoktól való ázottságotok és az ok nélküli alvásban lelt megnyugvásotok állapotát! Ez a fordítás több szempontból is aggályos, de amikor a fordító ok nélküli alvásról beszél, láthatólag fogalma sincs a szöveg valódi értelméről. Ha nem így lett volna, bizonnyal észreveszi, hogy az általa javasolt megoldásnak e kontextusban nincs értelme. Scott a hüpnosz alogosz kifejezést fordítja sleep devoid of reasonnek, ami itt egyszerűen esztelen, oktalan, józan ésszel ellenkező alvást jelent. Kár, hogy az angol reason főnév mind okot, mind pedig józan észt, értelmet is jelenthet. Ha az angol szó jelentésköre szegényebb lenne, most töprenghetnénk, hogy mit is jelent ebben az igazán zavarosan fogalmazott mondatban az "ok nélküli alvásban nyert megnyugvás állapota". Így viszont ismét csak azt állapíthatjuk meg, hogy a fordító orrunknál fogva akar vezetni minket, vagy - s az olvasót persze ez sem segíti - egyáltalán nincs tisztában a Scottnál "devoid of reason"-nak fordított görög melléknév jelentésével. Ez utóbbi mellett szól, hogy más helyeken is hasonlóan értelmetlen, a kontextusba nem illő módon fordítja. Beszél a fordító "indítóok nélküli" állatokról, (Tabula, 16. old), "indítóok nélküli anyagról" (17. old.), "indítóok nélküli teremtményekről" (71. old.), sőt "indítóok nélküli vadállatról" is (72. old.). Az alogosz melléknév itteni jelentését (esztelen, oktalan), mindössze akkor képes eltalálni (pl. a Tabula 87. old.-án), mikor azt Scott irrationalnak fordítja.

30 * Részletesebben l. Layton: i. m. 449. old.

31 * Az egyik lehetséges elmélet szerint a Poimandrész név a kopt pe-eime-n-re kifejezésre megy vissza, s így kb. a napistenről való tudásnak fordítható. Ennek az értelmezésnek az elfogadása több filológia problémát is felvet. Először is fel kell tételeznünk, hogy a kifejezésben szereplő, az egyiptomi 'mj-re visszamenő eime (tudás) elem nagyjából azonos a görög nusz fogalmával. További problémát jelent, hogy a napisten elnevezése (re) itt a koptban szokásos p névelő nélkül áll, ami a nyelv történetének e szakaszában ha nem is páratlan, mindenesetre nem túl gyakran előforduló megoldás. Lényegében csak eufónia alapján lehet megmagyarázni, hogy miként kerül a görög változatba a delta, s nem problémátlan az oi diftongus magyarázata sem. Valószinűbb, hogy a név eredetét a görög poimén (pásztor) és anér (ember) főnevekben kell keresnünk. Ugyanakkor a Poimandrész alak ebből sem magyarázható meg maradéktalanul, az ehhez legközelebb eső forma a Poimandrosz, ami késő antik szövegekben elő is fordul. Vö. Plutarkhosz: Aetia Romana et Graeca 299C5. A problémáról l. R. Marcus: The Name Poimandres. Journal of Near Eastern Studies, 8 (1949) 40-43. old; E. Haenchen: Aufbau und Theologie des Poimandres. Zeitschrift für Theologie und Kirche, 53 (1956) 152. old.; J. Dillon: The Middle Platonists. Cornell University Press, Ithaca 1977. 398. old.; F. Granger: The Poimandres of Hermes Trismegistus. Journal of Theological Studies, 5 (1904) 400. old.

32 * A két kötet terminológiai "egységét" mi sem szemlélteti világosabban, mint az, hogy az első kötetben még Isteni Pymander formában is megjelenik a cím (Tökéletesség, 138. old.).

33 * A fogalom jelentésköréről l. a J. Jeremias által írott poimén címszót, G. Friedrich. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,6. köt. Stuttgart, 1959. 488. s köv. old.-án. A fogalomtörténetről korrekt és jól használható áttekintést nyújt J. W. Seibel. Shepherd and sheep symbolism in Hellenistic Judaism and in the New Testament. New Haven, 1963.

34 * Mind a szinoptikus evangéliumokban, mind Jánosnál többször találkozunk e jelképpel. Így pl. a Lk 12,32-ben, Jézus "kicsiny nyáj"-nak szólítja az övéit. Küldetésének lényege Mt 15,24 szerint, hogy "Izrael házának eltévedt juhait" a jó útra visszavezérelje. A szinoptikus evangéliumokban található legerősebb kép valószínűleg a Mt 18,12-ben és Lk 15,4-ben található példabeszéd. Eszerint az igaz gazda egyetlen elkóborolt juha felkutatásáért akár a megmaradt kilencvenkilencet is magára hagyja. A jánosi helyekről lásd alább. Az újszövetségi pásztorszimbolika magyar nyelven máig legjobb exegetikai elemzését adja Pákozdy L. Márton: A pásztor igék János evangéliuma 10. részében. In: Vö.: Multi lampades una lux. Válogatott tanulmányok az általános és bibliai vallástörténet köréből I/1. Bp; 69. s köv. old.

35 * Az egyik locus classicus az Ószövetségben Jer 2,8, ami az ótestamentumi pásztort mind a papoktól, mind a törvény magyarázóitól, mind a prófétától megkülönbözteti. A hely exegetikai elemzése azt mutatja, hogy a pásztor e megkülönböztetésben a politikai hatalommal bíró embert, egyes számban a királyt, többes számban a környezetéhez tartozó vezető embereket jelöli. Részletesebben l. Pákozdy: i. m. 83. old.

36 L. Mt 9,36, 25,32, 26,31, Mk 6,34, 14,27, Lk 2,8, Jn 10,2,12, Ef 4,11, Zsid 13,20, 1 Pét 2,25.

37 * L. Jn 10,11 sk. : Én vagyok a jó pásztor. A jó pásztor életét adja a juhokért. Majd a 14. sk. versben: Én vagyok a jó pásztor, én ismerem az enyéimet, és az enyéim ismernek engem, ahogyan az Atya ismer engem, én is úgy ismerem az Atyát: és én életemet adom a juhokért.

38 * Az első kötet előszavában a lélekvándorlás tanáról tudjuk meg, hogy "rejtve áthatja az egész Bibliát" (Tökéletesség 18. old.). Egy oldallal később, E. Swedenborg nyomán kapunk egy rövid, de annál felületesebb értelmezést arról, hogy a "bűnök bocsánata" kifejezés voltaképpen "az egyén regenerációs folyamatainak teljesítésével" áll kapcsolatban. A második kötet előszavában pedig a Mt 12,43-45 és a Corpus Hermeticum X. libellusát kapcsolja össze az előszó írója.

39 * Erre nézve máig a legérdekesebb kísérlet C. F. G. Henrici: Die Hermes - Mystik und das Neue Testament c. posztumusz (Leipzig 1918) monográfiája. A szerző alapkérdése, hogy vajon hatást gyakorolhatott-e az Újszövetség a hermetikus iratok fogalomhasználatára. Amennyire meg tudom ítélni, ez az a századunkban született munka, ami a legszorosabb kapcsolatot tételezi fel a hermetikus iratok és az Újszövetség fogalomvilága között. Ez a kapcsolat a szerző következtetései szerint azonban mindössze annyit jelent, hogy több ponton kimutathatók tematikus párhuzamok a két iratcsoport között, ám igen kevéssé igazolható, hogy a Corpus Hermeticum közvetlenül függene az Újszövetségtől. Ennél az óvatos megfogalmazásnál Scott még egyértelműbben fogalmaz, amikor kifejezetten tagadja mindenféle közvetlen kapcsolat lehetőségét. Vö. Scott: i. m. 47. old.

40 * Ez az összefüggés a szöveg figyelmesebb olvasása révén könnyen belátható. A jánosi jó pásztor kifejezésben szereplő kalosz melléknév - ellentétben a modern fogalomhasználattal - nem erkölcsi tartalmat hordoz. Az evangélium szerzője és első olvasói számára nyilvánvaló volt, hogy mögötte a héber tób melléknév jelentése húzódik meg, mely nem egyszerűen jót, hanem alkalmasat is jelent. Ugyanakkor a görög kalosz jelentése az Újszövetségben gyakran tökéletest, a maga nemében egyetlen jelent. Vö. pl. Jn 2,10, Mt 13,45. A jánosi jó pásztor tehát az a pásztor, akihez fogható nem létezik, ha úgy tetszik, a Tökéletes Pásztor, akinek összes attribútumát az evangélium szerzője Jézus személyéhez kapcsolja, amennyiben a Jn 10,11-ben olvasható kijelentést a szájába adja: Én vagyok a jó pásztor (kiemelés tőlem - P. S.).

41 * Vö. Corpus Hermeticum I, 21, VII, 2. E tanításoknak feltűnő párhuzamait találjuk meg a Nag Hammadiból származó gnósztikus kódexekben. A gnósztikus megváltástanról l. K. Rudolph: Die Gnosis (Leipzig 1977) 130. skk. old.

42 * A fentebb idézett helyen egyik igen szembetűnő példája ennek a sors és a karma fogalmának szinonim kezelése. A karma nemcsak az indiai vallási hagyományban, de még a fordító világnézetével rokon ezoterikus hagyományban, így pl. E. Cayce munkáiban is mást jelent, mint amit a hétköznapi szóhasználatban sorsnak szoktunk hívni. Az első összefüggésről l. Mircea Eliade: Yoga. Immortality and Freedom. Princeton, 1990. 3. old. Az utóbbit illetően: E. Cayce. You can remember your past lives. Warner Books, 1989. 28. s köv. old.

43 * Szép példája ennek, hogy a fordító az egyik töredék fordítása során az antik örökléselmélettől teljességgel idegen terminológiát alkalmazva "hímivarsejtről" (Tabula, 121. old), egyik jegyzetében pedig (Tabula, 140. old 7. jegyzet) "petesejtről" beszél.

44 * Tabula, 7. old. Ez az állítás szigorú értelemben véve még a Corpus Hermeticum néven összefoglalt iratokra sem igaz, bár az első kötet előszava ezt sugallja. W. Bousset már a század első felében felhívta a figyelmet arra, hogy az értekezések két párhuzamos teológiát tartalmaznak. A problémáról l. Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. II. Bp., 1995. 233. old.

45 * Világos példája ennek pl. a Corpus Hermeticum fogalmának meghatározása. Ezen a modern kutatók, köztük pl. W. Scott is a Hermész Triszmegisztosz neve alatt hagyományozott szöveganyagot értik, a hermetika tehát itt közvetlenül Hermész nevére utal vissza. Vö. Scott: i. m. 1. old. Ezen belül aztán - mint korábban szó esett róla - többféle jellegű és színvonalú szöveget különböztetnek meg. Vö. Eliade: Vallási hiedelmek... i. m. 231. old. A beavatott számára e fogalom mást jelent. A magyar kiadás első kötetének előszavában ezt olvassuk: "Maga a hermetikus (titkos) kifejezés is e tanok [ti. a Corpus Hermeticumban találhatók - P. S.] rendeltetésére, a velük kapcsolatos megőrzendő óvatosságra, s nem utolsósorban a mögöttük meghúzódó rejtett értelemre utal." Vö. Tökéletesség 8. old.

46 * L. pl. a Corpus Hermeticum egyiptomi eredetéről szóló okfejtést, vö. 5. s köv. old.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: buksz@c3.hu