stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Veena Das
Antropológiai vita Indiáról
A ráció és a Másik
 

Bevezetés 
Hogy az antropológia, akárcsak egyes más társadalomtudományok, eurocentrikus beállítottságú, már jó ideje elismerik. Ami az antropológiát más tudományokkal szemben mégis kitünteti, az az, ahogy a "Másik" fogalmát használja, hogy túljusson eredetének és származásának földrajzi korlátozottságán. Ebben a dolgozatban az indiai társadalom "másságát" szeretném vizsgálni, és megnézni, milyen szerepet játszott mindez az antropológiai elméletben. Van benne valami ironikus, hogy az antropológiai elmélet vitái nemcsak visszatükröződnek a mai indiai társadalom ideológiai konfliktusaiban, de úgyszólván azt  mondhatjuk, hogy új tereket nyitottak ezeknek a konfliktusoknak az artikulálására. Ezt az állítást azzal szeretném alátámasztani, hogy megpróbálom felszínre hozni azokat az explicit és implicit dialógusokat, amelyeket az antropológiai szövegek tartalmaznak. Azt feltételezem, hogy a Másikhoz való viszony az antropológiai szövegek fogalmi síkján bizonyos értelemben egyértelmű összefüggésbe hozhatók a Másikhoz való kommunikatív viszonyulásunkkal. Az Indiáról szóló etnográfiai és szociológiai szövegekben legalább három fajta dialógust vélek felismerni: a szakmán belül folyó dialógust a nyugati kutatói tradíciókkal; egy dialógust az indiai szociológusokkal és antropológusokkal; és egy dialógust "az adatközlővel", akinek a hangja vagy a terepen szerzett információként van jelen, vagy a hagyomány írásos szövegeiben csapódott le. És éppen e három dialógus közötti kölcsönhatás adja nekünk az antropológiai szöveg megértésének módszerét a magunk számára.

A Mi és Ti szétszálazása - Louis Dumont szövege
Azzal a kérdéssel kezdem, hogy kinek szól az antropológiai szöveg? És vajon a címzettnek van-e befolyása a tárgy kiválasztására?  Az indiai társadalommal foglalkozó egyik legnagyobb hatású szerző, Louis Dumont úgy jellemezte (saját morfológiája nézőpontjából) a hagyományos hierarchiát, mint az indiai társadalmi rendszer "kiemelkedő ideológiai vonását".  A hierarchia azért kínálkozott megfelelő kutatási tárgynak, mert abszolút ellentétét képezi annak, amit Dumont "modern ideológiának" nevezett. Ennek az ellenpólusnak a vizsgálatával az volt a célja, hogy "a saját ideológiánkat - meghaladásának megkerülhetetlen előfeltételeként - izoláljuk, egyszerűen azért, mert különben fogva tart minket saját gondolkodásunk közege".  Az antropológiai kutatás legitim voltának chartájaként értelmezve ez a programatikus mondat világossá teszi, hogy ennek a kutatásnak az alanyai, tehát "mi" -  akárcsak a célközönsége - per definitionem a "modern ideológiák" jellemezte társadalomhoz tartoznak. Ennek a Nyugaton uralkodó ideológiának a "modernitásában" már benne van a felhívás a közönséghez, hogy igyekezzen kialakítani és fejleszteni magában a készséget arra, hogy más értékeket is képes legyen intellektuálisan megérteni, még akkor is, ha feltételezzük, hogy ezek nem tudják komolyan megkérdőjelezni az olvasó saját értékeit. Dumont szavaival: "Az olvasó persze vonakodhat attól, hogy saját értékrendjét feladja, ragaszkodhat ahhoz, hogy számára az ember az emberi jogok kiáltványával kezdődik, és megteheti, hogy egész egyszerűen elítéljen és elutasítson mindent, ami ettől eltér. Ezzel mindenképpen határt szab magának, és arra való törekvése, hogy »modern« legyen, nem csak de facto, hanem de jure is vitára ad alkalmat. Valójában itt egyáltalán nem arra megy ki a dolog - mondjuk ki feketén-fehéren -, hogy közvetlenül vagy közvetve támadjuk a modern értékeket. Egyébként eléggé biztosítva vannak ahhoz, hogy ne kelljen tartaniuk a vizsgálódásainktól. Csupán arról van szó, hogy próbáljunk más értékeket is intellektuálisan megragadni." 
 Ha elfogadjuk az antropológiai kérdésfeltevésnek egy ilyen leírását, milyen intellektuális teret jelölhetne ki magának akkor az antropológia Indiában? Vajon egy ilyen antropológia vagy szociológia "indiai" volna abban az értelemben, hogy egy általános, rokon fogalomrendszerrel és módszerekkel jellemezhető tudományt jelzőkkel határoz meg közelebbről? Vagy inkább szociológia vagy antropológia volna Indiában, amennyiben India csak a helyet jelöli, ahonnan a kulturális különbségeket és ezek jelentkezését megfigyelik? Vagy inkább "India szociológiájára" kellene gondolni, amely mellett Dumont áll ki, és amelynek segítségével teljesíthető a Nyugatnak az a vágya, hogy intellektuálisan túltegye magát ideológiája korlátain? Itt nincs módunk szisztematikusan a végére járni, milyen finom következmények adódtak abból, hogyan álltak hozzá szellemileg az antropológusok ezekhez a kérdésekhez, az indiai társadalomhoz való viszonyulásukkal kapcsolatban. Mégis bízom abban, hogy az elemzésem során egy ilyen válasz is kirajzolódik. Az  indiai antropológusok számára abban áll az elsődleges veszély, hogy kiteszik magukat a "defenzív" vagy a "soviniszta" beállítottság vádjának. Erre a pontra Dumont a következőképpen hívja fel nyugati olvasói figyelmét:
"Manapság a hinduk sokszor azt hozzák fel a Nyugat képviselőivel szemben, hogy a kaszt társadalmi, és nem pedig vallási képződmény. Világos, hogy ennek a megállapításnak a motivációja egészen más, mint a korábban említett nézeteké: Elsősorban arra irányul, hogy ezeket az intézményeket bizonyos mértékig igazolják egy nyugati álláspontról - egy olyan álláspontról, amelyet a művelt hindu többnyire elfogad." Ezek szerint a művelt hindu nem beszélhet autentikusan a kasztokról és a vallásról, mert arra ítéltetett, hogy társadalma intézményeit "a Nyugat szemszögéből" nézze. Ha viszont olyan nézőpontot tesz a magáévá, amelyet "indiainak", "hindunak" vagy " muszlimnak" nevezhetnénk, a "regresszivitás" vádját hívja ki maga ellen. A saját társadalma tradícióihoz való igazodás mindenesetre csak akkor tűnik legitimnek, ha egyértelműen a múltba vannak helyezve. Tekintsünk át ehhez egy régi vitát Dumont és két indiai antropológus között, hogy fel tudjuk mérni azt a csapdát, amelynek az indiai antropológusok a foglyai. 
 Az École Pratique des Hautes Etudes-ön az India szociológiája tanszék átvételekor tartott beiktatási beszédben (1955) Dumont egy új India-szociológia megteremtését indítványozta, amelynek ott kellene elhelyezkednie, ahol a szociológia és az indológia összeér". Ebben a vázlatban Dumont úgy határozta meg a kasztrendszert, mint az indiai társadalom alapvető intézményét, amelyet az írott forrásokból és empirikusan is kutatni lehetne.  A kasztnak az indiai társadalom alapintézményeként való meghatározása lehetővé teszi szerinte, hogy minden megfigyelhető regionális és történelmi különbözőségtől eltekintve India egységét megragadó fogalomhoz jussunk. Dumont tisztában volt azzal, hogy az a kijelentés, hogy India egysége a kasztrendszerében rejlik, felfogható szociológia teóriaként és politikai megállapításként is. Azt írta 1960-ban, hogy attól tart, hogy koncepcióját egyes indiai olvasói félreértették. Az ő szavaival: "Vajon egyes indiai olvasóink nem láttak-e többet egy szociológiai teóriánál abban a kijelentésben, hogy a kaszt az indiai társadalom alapegysége- valami politikai megerősítést, amiből fegyvert lehet kovácsolni? (…) Minden félreértés tisztázására legyen elég emlékeztetni arra, hogy az egység, amire gondoltunk, nem politikai, hanem vallási jellegű. A "cselekvési célok" értelmében ez azt jelenti: az: artha alárendelődik a  dharmának [ ... ] ami itt annyit tesz: vállalják a politikai viszályokat a vallás elsőbbségének biztosítása érdekében. Ezt bizonyítja az indiai történelem egész lefolyása. Ebből a szemszögből nézve a modern indiai államférfiak feladata éppen abban áll, hogy az egység egyik fajtáját az egységnek egy másik fajtájával váltsák fel.  Hosszú az út a kasztrendszertől a nemzetig, és a politikai feladat annál nehezebbnek fog tűnni, minél jobban megértik a fennálló egység jellegét. Indiai barátaink nézzék el nekünk, ha - a síkok összekeverésének elkerülése érdekében - kissé túlléptük a tőlünk megszokott határokat." 
Okfejtésünknek ezen a pontján két dologra szeretnénk rámutatni, ami Dumont magyarázatából következik. Először is: míg a kasztrendszernek India egységét biztosító alapként való meghatározásánál nyugati olvasók számára végsősoron idegen értékek intellektuális elsajátításáról van szó, addig legalábbis néhány indiai olvasó nyilvánvalóan politikai fegyverként használta ezt a szociológiai teóriát.
Másodszor: az indiai nemzet csak "az indiai történelem egész lefolyása" ellenében hozható létre, és még a saját határaik túllépésének kockázatát is vállalva hozzátartozik a nyugati antropológus nemes felelősségéhez, hogy emlékeztesse az indiai államférfiakat a feladatukra. Ez a koncepció egyébként, amely a nemzet fogalmát éles ellentétbe állítja annak a társadalomnak a hagyományaival, ahol ezt a nemzetet létrehozták, valamint az az időfelfogás, amely a múltat India jövendő politikai stabilitására veszélyt jelentőnek látja, az indiai társadalom kulturális közvéleményében zajló jelentős ideológiai vita kereszttüzébe került. Ezzel a kettős koncepcióval - egyrészt a "nemzetnek" a "közösséggel" (olvasd: a kasztokkal) való ellentétbe állításával , másrészt a múlt tudatos elvetésével  a jelek politikai ökonómiája lép működésbe.  Ennek a fogalomhasználatnak a politikai implikációit Dumont két módszertani fogás segítségével tematizálja. Egyrészt India a Nyugattól térben olyan távol esik, hogy a nyugati tudósok tisztán elméleti síkon tanulmányozhatják a "kasztokat" és értékrendjüket, anélkül hogy ezek az "elavult" értékek bármiféle politikai eséllyel bírnának, vagy kihívást jelentenének a nyugati olvasó számára. Az indiai antropológus számára, aki olyan társadalmakban él, amelyeket áthatnak ezek az értékek, Dumont szerint abban áll ez a kihívás, hogy lépjenek túl ezeken a tradicionális intézményeken és értékeken, hogy egy modern nemzetállamot hozzanak létre. Az egyetlen attitűd, amit egy modern indiai a saját tradícióihoz felvehet, abban áll, hogy ezeket a múltba helyezi. Semmiképpen nem képviselnek olyan szellemi gazdagságot, amiből a mai társadalmak meríthetnének. A térbeli távolság helyébe itt az időbeli távolság lép, olyannyira, hogy az indiai antropológus számára a saját múltja képviselje a másságot. Így kerülnek be ezek a jelek olyan diszkurzív konstrukciókba, ahol mindkettő, a modern indiai identitás és India elméleti antropológiája egyaránt konkrét alakot ölt.
1962-ben A. K. Saran, indiai szociológus, aki hosszabb ideig foglalkozott azzal a kérdéssel, hogyan hatott a szociológia - mint nyugati diszciplína - az indiai tudásrendszerek fejlődésére, írt egy recenziót a Contributions to Indian Sociology negyedik kötetéről.  Ebben a recenzióban Saran azt a felfogást képviselte, hogy Dumont kezdtek hogy a külső megfigyelő pillantása az indiai társadalomra sokkal objektívebb lehet, mint azoké, akik belülről nézik.. A kívülről nézés Saran szerint nem más, mint egy kultúrának egy másik, idegen kultúra kategóriái szerinti értelmezése. Annak az elképzelésnek az ilyen kétségbevonása, amely szerint a kívülálló pillantása valahogy objektívebb volna, ma sem a filozófiában, sem az antropológiában nem különösebben meglepő. A leírásától független valóság ideája a mai filozófiai diskurzusban valóban nehezen volna tartható. Goodman és Elgin pl. pregnánsan így fogalmaz: "Az igazság tévedései sokrétűek és súlyosak. A diskurzus és a diskurzuson kívüli eleve kész világ közötti megfelelésként megkonstruálva kétféle nehézségbe ütközik: nincs ilyen, a leírásától független világ, és a leírás és a leíratlan közötti megfelelés  felfoghatatlan. Az igazság a kijelentések használható besorolása, de valamelyest másként kell felfogni." 
Antropológus részről Clifford Geertz kommentálta etnográfia és költészet episztemológiai közelségét. Azon a nézeten volt, hogy a konvenciók, amelyek szerint az etnográfiában és a költészetben az igazságot megállapítják és elfogadják, egy olyan nemfikciós elbeszélő hagyományhoz tartoznak, amelyek ártalmatlan fikciók transzparens médiumán keresztül hozza létre a tények elfogulatlan szemléletének illúzióját.  Ma már valóban szinte mindennapossá vált, hogy a reprezentáció válságát egy "külső" valóság "objektív" megítélésére támasztott etnográfiai autoritás-igény feladásának összefüggésében szemléltessék. Dumont Sarannak adott válasza azonban nem maradt meg azon világ jellegére vonatkozó vita keretein belül, amelyet az etnográfus konstruál vagy ábrázol, inkább arra ment ki, hogy Sarant lefasisztázza. A következő idézetek magukért beszélnek: "Más szavakkal, míg a nyugati szociálantropológus igyekszik a saját kultúráját - tehát azt a kultúrát, amely jelenleg a világban materiálisan uralkodik - valami "perspektívából" szemlélni, Dr. Saran szeretne zavartalanul megmaradni neo-hinduista hitének üdvözítő birtokában. Ez érthető, mivel a hinduista vallás és filozófia a maga módján legalább olyan mindent átfogó, mint amilyen bármiféle szociológiai elmélet csak lehet". 
Ennek a kijelentésnek a kétértelműségét a következő oldalon persze kiküszöböli:
"A leginkább nyugtalanítónak azt találom, hogy Dr. Saran láthatólag nincs tisztában azokkal a veszélyes implikációkkal, amelyek az álláspontjából szélesebb keretek között adódnak. Nálunk Európában volt egy vezér, aki a kultúrák (ő úgy mondta: fajok)  át nem járható voltára akart bennünket megtanítani; Adolf Hitlernek hívták. A szolipszizmus egyébként egyáltalán nem összeférhetetlen az erőszakkal. […] Remélem, hogy annyit legalább a javunkra írnak: hogy valamelyest hozzájárultunk ahhoz, hogy egyengessük a megértésnek az útját, anélkül hogy alábecsülnénk a nehézségeket és az akadályokat. Nem hittem volna, hogy egy olyan színvonalú tudós, mint Dr. Saran átadja magát neo-hinduista, "provinciális" és retrográd érzelmeknek." 
Ezekben a figyelemreméltó bekezdésekben Dumont láthatólag nemcsak Indiát mint antropológiai tárgyat vázolja fel, de ugyanakkor leszögezi azokat a feltételeket is, amelyek mellett (modern) indiaiak igényt tarthatnak valami legitim helyre az antropológiai kutatás világában. A nyugati antropológus számára modern, felvilágosult tudatának értékeihez tartozik, hogy intellektuálisan megértse más kultúrák értékeit. Ez segít neki arra irányuló erőfeszítéseiben, hogy az ideológiát a tudományos érvelés eszközévé tegye. Ez az intellektuális vállalkozás azonban nem fenyegeti a számára jelenleg érvényes értékeket, mivel az idegen kultúrák "mássága" hermetikusan elzárt maradhat az antropológus életvilágától.  Az indiai antropológus számára azonban nincsen adva a lehetőség, hogy részesedjen a nyugati szociológia "univerzalista", "objektív" kategóriáinak demisztifikáló hatásából olymódon, hogy kimutatja egy idegen kultúra nyomait ezeknek a kategóriáknak a keletkezésénél. A nyugati antropológus előtt nyitva áll a lehetőség, hogy más értékek intellektuális elsajátításával meghaladja saját ideológiáját; az indiai antropológus számára ezzel szemben nincs legitim mód arra, hogy ugyanezt az eljárást saját kultúrájának ideológiájára alkalmazza.
A nem nyugati kultúrák tudáskategóriái csupán meggyőződések, episztemológai megalapozás nélkül, míg a nyugati kategóriák a tudományos és objektív igazságok státuszát foglalják el. Ráadásul egy olyan szociológia elől, amely más értékeken nyugszik, nem a nyugati kultúrán, minden jövő el van zárva, mert eleve nyilvánvaló, hogy egy ilyen szociológia csak fasiszta lehet - "neo-hinduista", "provinciális" és "retrográd". Ezzel megpecsételtetett az indiai tudásrendszerek sorsa. Helyükre kerülhetnek az eszmetörténetben: "mi, nyugatiak" intellektuálisan megragadhatjuk ezeket, és a segítségükkel meg tudjuk haladni "saját" ideológiai korlátainkat; de olyan tudásrendszerek felépítésére szolgáló eszközökként, amelyben egy modern indiai mozog otthonosan, nem állnak rendelkezésre. Más kultúrák csak a gondolkodás tárgyaiként tehetnek szert legitimitásra, a gondolkodás eszközeiként soha. Nem állítom, hogy ez kimerítő leírását adná Dumont művének, és hogy ezen felül nem is érne semmit. Csak azt mondom, hogy az indiai antropológus mindenütt, ahol Dumont diskurzusa közvetlenül érinti, az adatközlő szerepére van korlátozva.  
Hogy a nem nyugati antropológus részt vehessen a szociológiai diskurzusban, annak az a feltétele, hogy határozottan lemondjon kultúrájának aktuális potenciáljáról. Dumont ezt írja: "Ha nem volna a »kívülálló pillantása«", összehasonlítás és objektivitás, akkor annyiféle szociológia volna lehetséges, ahány különböző kultúra létezik. De amikor Dr. Madan azt panaszolja, hogy az indiai tudósok a szociológia terén csak leutánozták nyugati kollégáikat, akkor ez a kijelentés kétértelmű. Egyrészt azt jelenti, hogy az indiai szociológusok felléphettek volna valami eredeti teljesítménnyel is a (nyugati) szociológia keretein belül. De ezt nem tették meg (ami igaz lehet), vagy úgy érti Dr. Madan, hogy egy saját külön szociológiát kellett volna kiépíteniük, amely alapjaiban különbözik a nyugati szociológiától (ami teljes tévedés volna)? Egy hinduista szociológia önellentmondás." 

A távollevő Másik: A brahmana mint hívatlan vendég
Most Dumont szociológiájának egy másik fontos jegyére térek rá, a totalitás fogalmához, egy stabil valósághoz és egy stabil reprezentációs rendszerhez való ragaszkodására.  Állításom szerint azzal éri el az ábrázoló rendszernek ezt a stabilitását, hogy privilegizál egy meghatározott világlátást - a (vagy pontosabban egy) brahmanai tradíció felfogása szerintit -, és azt feltételezi, hogy ez a világlátás reprezentálhatja az indiai társadalmat, mint a világ egy "objektív realitását". Szeretném rögtön hozzáfűzni, hogy ez az objektív totalitás Dumont-nál nem empirikus vagy kvantitatív fogalom. Dumont inkább azért használja a hierarchia fogalmát, hogy eltüntesse az esetleges körülmények nyomait a fogalmi ábrázolásból, és ily módon az indiai társadalom és történelem alapvető törvényeit tudja megragadni. Emlékezzünk csak vissza arra a megállapítására, hogy az indiai történelem egész lefolyása a hierarchikus viszonyt bizonyítja a brahmana által képviselt vallási princípium és a Ksatrija király által képviselt világi hatalom között: "politikai viszály a vallási egység kedvéért".
 Éppen a totalitás-elvnek a hierarchia-elvvel való ilyen összekapcsolása engedte meg Dumont-nak, hogy úgy reagáljon a művében az indiai társadalom más értékeinek elhanyagolására rámutató bírálatokra, hogy az ilyen értékeket empirikusan ugyan meglevőként, elméletileg azonban elhanyagolhatóként kezeli. Az alsóbb kasztok gyakorlatát megvetően azzal a megjegyzéssel intézi el, hogy "abból, hogy a borbélyok kölcsönösen megborotválják egymást, még nem kell arra következtetni, hogy az »egyenlőség és a kölcsönösség« ugyanolyan jelentőséggel bírna a rendszerben, mint a hierarchia.  A brahmana gyakorlattal ellentétben álló gyakorlatra való utalás az alsóbb kasztokban éppenséggel meg kellene, hogy kérdőjelezze egy "rendszer" vagy egy "totalitás" fogalmát, egy olyan totalitásét, amely a brahmanák világlátását privilegizálja, és annak egy "objektív" igazságstátust tulajdonít, ahelyett hogy vitatott álláspontként kezelné. Azzal, hogy csak a brahmanáknak kölcsönöz "hangot", Dumont ténylegesen egy olyan narratív alapmodell megírásához járul hozzá, amely a brahmana világszemléletet valamiképpen reprezentatívnak tekinti az egész indiai társadalomra nézve. 
Hogyan történhetett, hogy a brahmana világlátás ennyire kivételezetté vált az Indiáról szóló antropológiai diskurzusban? Richard Burghart érdekes magyarázatot ad arra, hogy miért lett elsősorban a brahmana a "Másik" az indiai antropológia diskurzusában.  Amikor az antropológusok érdeklődni kezdtek az indiai szubkontinens mint antropológiai interpretációk lehetséges színtere iránt, úgy találták, hogy "azt már elfoglalták és definiálták olyan emberek, akik úgyszólván az antropológusok helyi megfelelői voltak - nevezetesen a brahmanák és aszkéták, akik Brahma nevében beszéltek a társadalmi univerzumról." A tudástermelés e két fajtájának - a brahamnákénak és az antropológusokénak - a találkozása Burghart szerint azért érdekes, mert "a személyeknek mindkét típusa olyan rendszerré totalizálja a társadalmi viszonyokat, amelyben ők mint a tudás birtokosai cselekszenek, és a tudásuk túltesz minden más cselekvő tudásán". Leírja ezek után, hogy az Indiáról való antropológiai tudás különböző megfogalmazásmódjai nagyrészt az antropológus és a brahmanai hagyomány közötti dialógus mindenkori jellegétől függtek. Ezek a dialógusok Burghart szerint a brahmana hagyomány tudatos képviseletétől, érvényesítésétől (mint az indiai antropológus M. N. Srinivas munkáiban) egészen annak tökéletes utánzásáig terjednek (mint Louis Dumont-nál). Said   orientalizmus-vádja, amelyet azóta indiaiak  is hangoztattak Indiára vonatkoztatva - miszerint a Kelet  Európa projekciója - itt célját téveszti: Burghart véleménye szerint az elnyomott népek, az antropológiai kutatás tárgyai egyáltalán nem csak nyers adatok beszállítóiként kerülnek be az antropológusok szövegeibe, hanem olyan emberekként is, akiknek aktív részük volt a kutatási projekt kialakításában és az eredményében. "Az etnográfus tudatában mégis úgy jelenik meg, hogy ő maga uralja a terepet; utólag kapcsolatba hozza egymással különböző összefüggésekben nyert megfigyeléseit, és a terep egészén való ilyen túllépés tartósan rányomja a bélyegét a szövegre. Lehet-e ezek után még azt mondani, hogy legalábbis a szövegben megmaradnak a kutatás tárgyának nyomai, nem mint "nyers adatok", hanem mint ezeknek az adatoknak az alakítói - mint egy idegen hatalom ügynökei, akik ott leselkednek a sorok között?
Ezzel az felismeréssel fog hozzá Burghart Dumont műveinek elemzéséhez, és jut arra a következtetésre, hogy Dumont brahmana beszélgetőtársai egyáltalán nem csak a tudós megfigyelés passzív tárgyai voltak, hanem éppenséggel ők befolyásolták és alakították a kasztábrázolását. Az "ábrázolás" ebben az esetben nem is megfelelő kifejezés, mert Burghart leszögezi: "Dumont-olvasatom ezzel a megfigyeléssel kezdődik, és végül ahhoz a nézetemhez vezet, hogy a Homo hierarchicus sajátosságát nem az adja, hogy ebben a könyvben Dumont a hindu társadalom brahmanista értelmezését mutatja be, hanem abban, ahogy a hindu társadalom brahmana felfogását követi." Ennek a tézisnek az igazolására Burghart a brahmanista hagyományértelmezés két vonását vizsgálja meg. Az első az idő konstitúciójára vonatkozik, amely szerint a jelen a múlt másolata. A második a szöveg és a világ közötti különös viszony.  A brahmanista időelméletben, Burghart értelmezése szerint az időbeli különbségeket az eltérő gyakorlatok közti funkcionális egyenértékűség felállításával teszik egymásnak megfelelővé. Így például a mozgásfogalom entrópiájában az első korszak, az igazság korszaka (szattvajuga), és az utolsó korszak, az idő és a halál korszaka (kalijuga) között hasonlóságok egész sorát állítják elő a különböző fajta rituális eljárások között. Annak az érdemdús tettnek az eléréséhez, amihez az első korszakban szigorú aszkézist követelnek meg, az utolsó korszakban, amikor az emberek már elgyengültek, és képtelenné váltak a szigorú aszkézisre, elegendő isten nevének ismételgetése. Az időfogalomnak ez a sajátos konstrukciója teszi lehetővé, hogy a jelent a múlt másolatának tekintsék. A hagyománynak ez a brahmanista felfogása lép fel most a "transzformáció" köntösében úgy az antropológiai diskurzusban, hogy az adományt például az áldozat transzformációjának lehessen tekinteni; vagy bizonyos metaterminusok örve alatt, amelyek lehetővé teszik, hogy az olyan fogalmakat, mint a dharrna, karma olyan összefüggések sokaságában alkalmazzák, amelyek áthidalják az időbeli távolságot, és rövidre zárnak minden vitát a terminus, a fogalom és a kontextus viszonyáról. Burghart ezt a következőképpen fogalmazza meg: "Ennek a stabilitásnak köszönhetően alakulhatott ki az európai tudományosság egy bizonyos fajtája. Az akadémikus  munkamegosztás szerint az indológusok a klasszikus ókort kutatják, a történészek a múltat, az antropológusok pedig a jelent, de a brahmana hagyományfelfogás struktúrája lehetővé teszi az antropológusoknak, történészeknek és indológusoknak, hogy úgy vitatkozzanak az indiai társadalomról, mintha az valamennyiük közös problémája volna. Dumont fellépése egy India-szociológia érdekében, amely ott helyezkedne el, ahol indológia és antropológia találkozik, olyan metodológiai találmány, amelyhez Dumont a brahmanák módszertani konvenciói révén jutott el.  Más szóval éppen mivel a brahmana hagyomány hasonlóságok egymásutánjaként látja a történelmet, tehet úgy Dumont, mintha a kasztok, ahogy a Krisztus előtti második évszázadból való Manu-szövegekben előfordulnak, és a kasztok, ahogyan azok a mai India faluközösségekben működnek, ugyanarra az etnográfiai valóságra vonatkoznának. 
 Második pontként Burghart azt emeli ki, hogy a brahmanista hagyományfelfogás szerint a szövegek nem a tapasztalatból vezetik le a hitelességüket, hanem abból a tényből, hogy isteni személyek nyilatkoztatták ki őket, akik nincsenek kitéve az idők változásának. "A szövegek  autentikusak, amennyiben az ismeret  megelőlegezi a tárgyat, a történet megelőzi az eseményt.  Ezen kívül a szövegek (a Dharmasasztrákat is ideértve, amelyek viselkedésünknek adják meg a szabályait) nem abban az értelemben írják elő a viselkedést, hogy rögzítik a kötelességek bizonyos területeit, inkább olyan viselkedési kódokat írnak le, amelyek példaszerűnek vagy kívánatosnak számítanak. Ezért a tényleges viselkedést a szokásjog szabályozta, és még a királynak sem állt jogában, hogy megváltoztassa a népi szokásjogot. Burghart ebből arra következtet, hogy a brahmanista hagyományfelfogás szerint a szövegeknek nem kell tényszerűen is érvényesnek bizonyulniuk. E hagyományfelfogásra nézve inkább a szokásjoggal szabályozott helyi körülmények és a csak a szövegek által tartalmazott tekintély alapú tudás közötti különbségtétel volt a döntő. Srinivas ezt a megkülönböztetést azzal a kézenfekvő képlettel fejezte ki, amellyel az indiai társadalomban élesen elhatárolta egymástól a "könyvek ismeretét" és a "világ ismeretét", és az utóbbit tartotta fenn az antropológusok számára mint legitim kutatási területet  Dumont azonban, Burghart szerint, csupán imitálta ezt a különbséget azzal, hogy egy hierarchikus viszonyba állította az empirikus igazságokat és az ideológiát, és ily módon a szövegek igazságaitól való eltéréseket egyszerűen úgy kezelte, mint mellékes dolgokat. Messzemenően téves volna tehát az Indiáról kialakult képet az európai képzelet kivetítésének tekinteni, inkább arról van szó, hogy a brahmanista képzelőerőnek sikerül mimetikusan alakítani India európai ábrázolását.
 Burghart koncepciója kétségkívül a legérdekesebb értelmezések közé tartozik a Dumont-recepción belül. De mennyiben van igaza abban, hogy a Homo hierarchicusban az interkulturális mimézis példáját véli felfedezni? Először is Burghart nem foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy vajon a brahmanák hagyományfelfogásáról adott saját értelmezése nem olyan reprezentáció-e maga is, amelyben hangok sokaságából formált egyetlen egyet. És másodszor, amikor úgy véli, hogy a Homo hierarchicusban a sorok között ott ólálkodik a brahmana, mint egy idegen hatalom ügynöke, akkor alig törődik azzal, hogy Dumont itt mennyire az érintett társadalmak múltjára építve érvel az ún. tradicionális értékek és világfelfogások korlátozása mellett, mintha nem volna meg bennük a lehetőség, hogy a modernitás kritikáját nyújtsák. Ezt a fejezetet mégis Burghart konklúziójával és egy ehhez fűzött megjegyzéssel szeretném lezárni:
  "Érdeklődésem ebben a tanulmányban inkább irányult az interlineáris, semmint az intertextuális dialógusra, mivel az antropológus és a helyi  partnere közötti dialógus egy olyan befelé orientált regionális etnográfiát hívott életre, ahol arra irányuló alapkérdéseket tesznek fel, hogy tulajdonképpen hogyan is írják és olvassák az etnográfiaszövegeket. Hogyan lehet »megírni«" egy nép kultúráját, ha egyszer a bennszülött adatközlők valahogy már "»megírták«"? [ ... ] Ha a sorok közötti (interlineáris) dialógusra figyelünk, világossá válik, hogy a hindu társadalomról szóló etnográfiai szövegek egy komplex együttműködés eredményei. Még ha a dialógus az etnográfus és helyi partnere között nem is a szöveg formájában jut kifejezésre, a szöveget akkor is artefaktok gyűjteményévé teszi. Ezen túlmenően az a meta-antropológiai perspektíva, amelyben ez a dialógus láthatóvá válik, megmutatja, hogy a »dialógus« nem ad posztmodern megoldást az »etnográfiai valóság« ábrázolásának bizonyos problémáira. A dialógust inkább éppen e realitás minden reprezentációjának kudarcában lehet felismerni. Felmerül a kérdés, hogy vajon ez a kudarc csak speciálisan a hindu kontextusra jellemző, ahol az etnográfus privilegizált helybeli adatközlőkkel találkozik, akiknek már eleve vannak meghatározott fogalmi elképzeléseik a realizmusról, a hierarchikus tudásra formált igényekről és a nem konszenzuális igazságfelfogásokról. Vagy ez a kudarc még általánosabban az önábrázolás nehézségeire vezethető vissza? Talán itt az ideje, hogy a Dél-Ázsia-kutatók kifelé tekintsenek, és intertextuális párbeszédbe lépjenek a kollegáikkal. (28)

Az eddigiekben már utaltam arra, hogy nagyon is lejátszódik egy "intertextuális dialógus" Dumont művében, de ez csupán a nyugati kollégáira korlátozódik. Ha Burghartnak igaza van abban, hogy Dumont műve a brahmana tradícióértelmezés követéseként jellemezhető, akkor még inkább szembeötlő, hogy Dumont a beszélgetőtársát, a brahmanát vissza akarja helyezni az indiai múltba. Minden olyan kísérletet, amely az indiai hagyományban gyökerező szociológiai nyelv kidolgozására irányul, szellemi vitára nem érdemesnek, és veszélyesnek minősít az indiai nemzetépítésre - mint a modern értékek próbakövére - nézve.
 Egy ilyen tudásrendszernek nincs jövője; hogy fasisztának is fog bizonyulni, az eleve le van szögezve. Dumont művének ezekkel a speciális mozzanataival Burghart nem törődik, és ugyanilyen kevéssé viszi tovább fejtegetéseit az ún. "bennszülött" szociálantropológusokról (amilyen Srinivas) és szerepükről ebben az intertextuális dialógusban. Vajon ezeket a szociálantropológusokat bennszülött adatközlőknek kell tekinteni? Csak akkor érdemesek arra, hogy bevegyék őket az antropológusok kutatói közösségébe, ha elutasítanak minden olyan tudásformát (tehát nemcsak túllépnek rajtuk), amelyekre annak a társadalomnak a tagjaiként tettek szert, amelyről most írnak? 
 Ezekkel a kérdésekkel visszajutunk a bevezetőben feltett kérdéshez: Milyen szellemi teret igényelhet magának az antropológia Indiában? Vajon lehetne-e a közösség és hagyomány fogalmait, amelyekre Saran támaszkodik, egy alternatív antropológia sokat elbíró fundamentumának tekinteni?

Közösség, hagyomány és nosztalgia
A közösség fogalma a klasszikus szociológiai irodalomban szorosan összefüggött  a megélt erkölcsi rend alapján kialakult közvetlen emberi kapcsolatok térben körülhatárolt területének elképzelésével. De a közösség a modern világban nemcsak az emberek közti közvetlen kapcsolatok tereként rendezkedik be, hanem imaginárius közösségként is megjelenik, amely lojalitást vár el olyan emberektől, akik nem állnak egymással konkrét kapcsolatban, méghozzá azzal, hogy az együttesség, az egység és az egyetértés képzetét állítja elő. Mégis érdekes megfigyelni, hogy a modernség válsága, ahogy Isten halálában kifejeződik, egy közösség elvesztésének nosztalgikus képét idézte meg nemcsak Indiában, hanem a klasszikus szociológiai reflexiókban is. Így például a közösség fogalma Tönniesnél a társadalom fogalmával szembeállítva úgy érthető, mint egy igazi, organikus élet igénye, míg a társadalom egy olyan szociális viszony formájaként van jellemezve, amely egy reflexív akarat mesterséges és mechanikus viszonyain alapul. Tönnies megfogalmazását úgy is lehet érteni, hogy az ember úgy lép be a társadalomba, mint egy idegen országba. Az újabb tanulmányokban a közösséget eszközként fogják fel, amely hozzájárulhat az olyan életterületek erkölcsi tartalommal való újrafeltöltéséhez, amelyek egy bürokratikus, személytelen racionalitás elhatalmasodása folytán elveszítették morális érzéküket.  Számunkra ez a nosztalgikus viszonyulás a közösséghez mindenekelőtt két problémát vet fel. Mivel először is nem tudjuk, hogy az ilyen közösség definiálásánál milyen mértékben játszik szerepet az erőszak, a nosztalgikus látásmód inkább a hagyomány és közösség megszépített képét nyújtja. Másodszor eközben szem elől tévesztik azt a tényt, hogy a közösséget a mai keretek között éppen annyira meghatározzák a modernség struktúrái (a bürokratikus jog struktúráival együtt), mint egy beivódott szokásjogon nyugvó rend.
 Az a gondolat, hogy egy Indiában gyökerező szociológia a létalapját a modern életfelfogás radikális kritikájában találhatja meg, adja az ösztönzést számos társadalomtudós munkájához a mai Indiában. Az egyik világosan kivehető hang azok kórusában, akik ezt a víziót, elképzelést színezik ki maguknak, Saran hangja.  Számára a tradíció tematizálása nem annyira egy dicső múlthoz való visszatérés, mint inkább egy másik "modernitás"-fogalom kidolgozásának eszköze, amely képes volna megkérdőjelezni a modern társadalom eltévelyedéseit, ahogy ezek Saran számára jelentkeznek. A legszélesebb körben kidolgozott politikai krédó, amit ez a kihívás maga elé állíthatna, Saran szerint Gandhi gondolkodásában lelhető fel. Ez a gondolkodás azonban nem vizsgálható abból a tradícióból kiszakítva, amelyhez tartozik.
"Gandhi művén túl kell lépni, és egyre jobban elmélyedni Gandhi életében és gondolataiban; arra kell törekedni, hogy eljussunk Gandhi gondolatainak centrumához, elérjük azt a középpontot, amelyből ő kiindul, és amelyhez ő visszatér… Gandhi igyekezett egy olyan centrumot találni, amely teljesen túl van a nyugati civilizáción. Ez a centrum az, amit eredeti hagyománynak szoktak nevezni." 

Sok tudós azt feltételezné, hogy egy ilyen mélyen spirituális világlátás helye az emberi szellem síkján keresendő, tehát a politika síkjától igen távol esik. Saran mégis úgy véli, hogy éppen a politika a megfelelő terület az ilyen "radikálisan spirituális" kritika gyakorlására. Ennek a kritikának az alapja az emberi életnek három szempontból való szemügyre vétele: ember és természet, ember és ember, valamint ember és isten viszonya tekintetében. Saran szerint az emberi élet fragmentálódása, ahogy a modern életfelfogásban végbement, a háromféle viszony egymástól való különválasztásán alapul, míg a hagyományos szemléletben az ember Istenhez való viszonya nyújt példát a többi kapcsolatnak. Következésképpen minden olyan modern felfogás, mint a versenyszellem, a szenvedés leküzdésének vágya és a haladáshit, "igaztalan" alapokon nyugszik. Ilyen körülmények között Sarannak nem esik nehezére, hogy magáévá tegye Gandhi nézeteit a modern nyugati orvoslásról vagy a modern nyugati nevelésről: Gandhi azt hangoztatta, hogy a modern nyugati orvoslás a feketemágia sűrítménye, és hogy a kórházak az ördög szerszámai. Saran nemcsak a modern orvoslás túlkapásaival igazolja Gandhival való egyetértését ezen a téren, hanem egyáltalán a szenvedésnek egy másfajta felfogásával: "a betegség meglepheti az ember testét és szellemét, de a hagyományos társadalmakban, amelyek mindig törődnek mindkettővel, nem tesznek éles különbséget testi, lelki és spirituális betegségek között. Minden betegségnek és minden szenvedésnek van egy spirituális és kozmikus jelentése, mivel minden tudatlanság végső soron annak nemtudása, hogy kik is vagyunk. Következésképpen saját igazi énünk megismerése (autológia) és minden gyógyítás csak annak sebeinek gyógyítása, hogy saját igazi énünket nem ismerjük. .
 Ez a nagyon rámenős bekezdés megmutatja azt is, hogy egy antropológiai tér elképzelése a mai ismeretelméletek milyen korlátaiba ütközik. Röviden szólva Saran annak az elképzelésnek esik áldozatul, amely a tradicionális indiai civilizációban az Észnek a Másikját (majd’ azt mondtuk földön kívüli Másikját) látta. Míg Dumont teljesen melléfogott azzal a feltételezéssel, hogy Saran csak a kulturális szolipszizmusra képes, a totalizálásra való hajlam Saran gondolkodásában ahhoz vezet, hogy nála a tradíció minden vitán felül áll. A tapasztalat persze arra tanít, hogy ez a hagyomány az indiai társadalomban (mint a legtöbb hozzá hasonló társadalomban) kettős gyökerű: egyrészt a tradicionálisnak számító intézményekben, mint a kasztok és a vallás, másrészt az olyan intézményekben gyökerezik, mint a közigazgatás vagy a jogrendszer. Egy romlatlan tradicionális télosz éppoly kevéssé lelhető fel a mai indiai társadalomban, mint ahogy nem található egyetlen olyan mai intézmény sem, mint amilyen például egy bíróság, amely ne öltené fel társadalmi környezetének sajátos színezetét.  
 Éppen ez a kettős gyökerűség hoz ki valami újat és sajátosat az olyan intézményekből, mint a kasztrendszer vagy a vallási közösség, miközben nemcsak arról van szó, hogy a régi vonások mellé újak járulnak. Amikor például Gandhi a szatjagrahát mint az erőszakmentes ellenállás egy formáját alkalmazza a brit uralommal szemben, egy hagyományos fogalmat alakít át valami újjá. Csak a már taglalt brahmana időfelfogás keretében láthatja Saran ebben a fogalomhasználatban a tradicionális gondolkodás egy példáját.  Ranadzsit Gruhénak sikerül ezt az érvet nagyon találóan megfogalmaznia, amikor túldetermináló hatások összességéről beszél, amelyek egy kettős jelentésen alapulnak, ahol a gyarmatosítás előtti Indiában és a modern Angliában fennálló társadalmi ellentmondások ideológiai mozzanatai összeolvadtak a gyarmati uralom eleven ellentmondásaival az alávetettség viszonyainak  strukturálására." 
 Ha ez a kettős gyökerűség egyaránt jellemző a tradícióra és a modernségre a mai Indiában, akkor nem nyúlhatunk vissza a "haladás" fogalmához a "tradíciót" bírálva.  De fordítva sem lehet a haladásvízió alternatíváját keresve egy nosztalgikus eszmerendszerre támaszkodni. Dumont-tól eltérően nem erősíthetjük meg a nemzetállamot abbéli igényében, hogy minden érték forrásának tekintsék; de éppoly kevéssé csatlakozhatunk Saranhoz a teljességgel "tradicionális ember" koncepcióját követve. Ha szem előtt tartjuk, hogy a kultúra konstrukció, és hogy az etikai területek, ahol a társadalomtudományok megtelepedhetnek, viták tárgyát képezik, az antropológia számára képviselhető intellektuális pozícióként  nyilvánvalóan csak az a lehetőség marad, hogy ellenálljon mind a modernitás, mind a tradíció nevében fellépő konszenzus csábításainak. Azoktól a társadalomtudósoktól eltérően, akik az gyarmati felszabadító mozgalom részeiként léptek be a tudás világába, a társadalomtudósok új nemzedéke számára Indiában a tudás termelésének egyetlen feltétele, hogy a bizonyosságok megdőlésének tudatával kell együtt élniük.

Ezek a tudósok nem "ábrázolhatják" Indiát úgy, mintha India itt sem volna, és nem lenne. Legfeljebb csak bekapcsolódhatnak hangjukkal abba a sokszólamú kórusba, amelyben mindenféle (felszólító, normatív, deskriptív és óhajtó) kijelentés vív egymással látens háborút az indiai társadalom jellegének meghatározásáért, mindenekelőtt azért, hogy milyen hely jusson az emlékezetnek ebben a társadalomnak.

Utószó
Writing Culture. The Poetics and Politics of Etnographies c. közismert kötetének záró tanulmányában Paul Rabinow kijelenti, hogy Talal Asad és Edward Said nagyhatású írásai óta a világpolitika és az antropológia viszonyának kérdései (The West vs the Rest, az ő kifejezésével) visszafordíthatatlanul felkerültek az antropológiai viták napirendjére. Ahogy még ez előtt megjegyezte, "a reprezentáció válságáról szóló metareflexiók az etnográfiai irodalomban hozzájárulnak annak felismeréséhez, hogy alábbhagyott az érdeklődés más kultúrák megismerése iránt. Ennek helyére lépett kultúránkban a (nem tematizált) foglalkozás a reprezentálás hagyományaival, valamint a metareprezentációk metahagyományaival". Ebben a dolgozatban azt szerettem volna megmutatni, hogy az a kapcsolat, amiben a nyugati kutatás áll más kultúrákkal, nem csupán a Másikhoz mint etnográfiai objektumhoz való viszony. Ezen belül vetődik fel a különböző tudástradíciók közötti viszony problémája. A "mi" birtokos névmás használatával ("a mi kultúránk" ez áll Rabinownál az idézett mondatban!) még az antropológia radikális kritikája is fenntartja igényét az antropológiai írásmód birtoklására, mégpedig csak azok számára, akik bele tudnak helyezkedni ebbe a tradícióba. A kihívás az antropológia és azok számára, akik erre a tradícióra támaszkodnak, még akkor is, ha a nyugati kultúra által létrehozott metatradíciókon kívül élnek és dolgoznak, így hangzik: vajon kibővíthető-e úgy a "mi" többes száma, hogy "te" is, és "én" is benne foglaltassunk, vagy az szükségképpen csupán az "én" megerősítése? Így nézve az indiai szociológia vagy antropológia esetleg éppen abból a peremhelyzetből, amiben a nyugati antropológia uralkodó hagyományához képest találja magát, fellelhetné saját megújulásának erőforrásait.

       KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA



Lettre, 2008 nyári, 69. szám 


Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu



 

stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret