Veena Das
Antropológiai vita Indiáról
A ráció és a Másik
Bevezetés
Hogy az antropológia, akárcsak egyes más társadalomtudományok, eurocentrikus
beállítottságú, már jó ideje elismerik. Ami az antropológiát más tudományokkal
szemben mégis kitünteti, az az, ahogy a "Másik" fogalmát használja, hogy
túljusson eredetének és származásának földrajzi korlátozottságán. Ebben
a dolgozatban az indiai társadalom "másságát" szeretném vizsgálni, és megnézni,
milyen szerepet játszott mindez az antropológiai elméletben. Van benne
valami ironikus, hogy az antropológiai elmélet vitái nemcsak visszatükröződnek
a mai indiai társadalom ideológiai konfliktusaiban, de úgyszólván azt
mondhatjuk, hogy új tereket nyitottak ezeknek a konfliktusoknak az artikulálására.
Ezt az állítást azzal szeretném alátámasztani, hogy megpróbálom felszínre
hozni azokat az explicit és implicit dialógusokat, amelyeket az antropológiai
szövegek tartalmaznak. Azt feltételezem, hogy a Másikhoz való viszony az
antropológiai szövegek fogalmi síkján bizonyos értelemben egyértelmű összefüggésbe
hozhatók a Másikhoz való kommunikatív viszonyulásunkkal. Az Indiáról szóló
etnográfiai és szociológiai szövegekben legalább három fajta dialógust
vélek felismerni: a szakmán belül folyó dialógust a nyugati kutatói tradíciókkal;
egy dialógust az indiai szociológusokkal és antropológusokkal; és egy dialógust
"az adatközlővel", akinek a hangja vagy a terepen szerzett információként
van jelen, vagy a hagyomány írásos szövegeiben csapódott le. És éppen e
három dialógus közötti kölcsönhatás adja nekünk az antropológiai szöveg
megértésének módszerét a magunk számára.
A Mi és Ti szétszálazása - Louis Dumont szövege
Azzal a kérdéssel kezdem, hogy kinek szól az antropológiai szöveg?
És vajon a címzettnek van-e befolyása a tárgy kiválasztására? Az
indiai társadalommal foglalkozó egyik legnagyobb hatású szerző, Louis Dumont
úgy jellemezte (saját morfológiája nézőpontjából) a hagyományos hierarchiát,
mint az indiai társadalmi rendszer "kiemelkedő ideológiai vonását".
A hierarchia azért kínálkozott megfelelő kutatási tárgynak, mert abszolút
ellentétét képezi annak, amit Dumont "modern ideológiának" nevezett. Ennek
az ellenpólusnak a vizsgálatával az volt a célja, hogy "a saját ideológiánkat
- meghaladásának megkerülhetetlen előfeltételeként - izoláljuk, egyszerűen
azért, mert különben fogva tart minket saját gondolkodásunk közege".
Az antropológiai kutatás legitim voltának chartájaként értelmezve ez a
programatikus mondat világossá teszi, hogy ennek a kutatásnak az alanyai,
tehát "mi" - akárcsak a célközönsége - per definitionem a "modern
ideológiák" jellemezte társadalomhoz tartoznak. Ennek a Nyugaton uralkodó
ideológiának a "modernitásában" már benne van a felhívás a közönséghez,
hogy igyekezzen kialakítani és fejleszteni magában a készséget arra, hogy
más értékeket is képes legyen intellektuálisan megérteni, még akkor is,
ha feltételezzük, hogy ezek nem tudják komolyan megkérdőjelezni az olvasó
saját értékeit. Dumont szavaival: "Az olvasó persze vonakodhat attól, hogy
saját értékrendjét feladja, ragaszkodhat ahhoz, hogy számára az ember az
emberi jogok kiáltványával kezdődik, és megteheti, hogy egész egyszerűen
elítéljen és elutasítson mindent, ami ettől eltér. Ezzel mindenképpen határt
szab magának, és arra való törekvése, hogy »modern« legyen, nem csak de
facto, hanem de jure is vitára ad alkalmat. Valójában itt egyáltalán nem
arra megy ki a dolog - mondjuk ki feketén-fehéren -, hogy közvetlenül vagy
közvetve támadjuk a modern értékeket. Egyébként eléggé biztosítva vannak
ahhoz, hogy ne kelljen tartaniuk a vizsgálódásainktól. Csupán arról van
szó, hogy próbáljunk más értékeket is intellektuálisan megragadni."
Ha elfogadjuk az antropológiai kérdésfeltevésnek egy ilyen leírását,
milyen intellektuális teret jelölhetne ki magának akkor az antropológia
Indiában? Vajon egy ilyen antropológia vagy szociológia "indiai" volna
abban az értelemben, hogy egy általános, rokon fogalomrendszerrel és módszerekkel
jellemezhető tudományt jelzőkkel határoz meg közelebbről? Vagy inkább szociológia
vagy antropológia volna Indiában, amennyiben India csak a helyet jelöli,
ahonnan a kulturális különbségeket és ezek jelentkezését megfigyelik? Vagy
inkább "India szociológiájára" kellene gondolni, amely mellett Dumont áll
ki, és amelynek segítségével teljesíthető a Nyugatnak az a vágya, hogy
intellektuálisan túltegye magát ideológiája korlátain? Itt nincs módunk
szisztematikusan a végére járni, milyen finom következmények adódtak abból,
hogyan álltak hozzá szellemileg az antropológusok ezekhez a kérdésekhez,
az indiai társadalomhoz való viszonyulásukkal kapcsolatban. Mégis bízom
abban, hogy az elemzésem során egy ilyen válasz is kirajzolódik. Az
indiai antropológusok számára abban áll az elsődleges veszély, hogy kiteszik
magukat a "defenzív" vagy a "soviniszta" beállítottság vádjának. Erre a
pontra Dumont a következőképpen hívja fel nyugati olvasói figyelmét:
"Manapság a hinduk sokszor azt hozzák fel a Nyugat képviselőivel szemben,
hogy a kaszt társadalmi, és nem pedig vallási képződmény. Világos, hogy
ennek a megállapításnak a motivációja egészen más, mint a korábban említett
nézeteké: Elsősorban arra irányul, hogy ezeket az intézményeket bizonyos
mértékig igazolják egy nyugati álláspontról - egy olyan álláspontról, amelyet
a művelt hindu többnyire elfogad." Ezek szerint a művelt hindu nem beszélhet
autentikusan a kasztokról és a vallásról, mert arra ítéltetett, hogy társadalma
intézményeit "a Nyugat szemszögéből" nézze. Ha viszont olyan nézőpontot
tesz a magáévá, amelyet "indiainak", "hindunak" vagy " muszlimnak" nevezhetnénk,
a "regresszivitás" vádját hívja ki maga ellen. A saját társadalma tradícióihoz
való igazodás mindenesetre csak akkor tűnik legitimnek, ha egyértelműen
a múltba vannak helyezve. Tekintsünk át ehhez egy régi vitát Dumont és
két indiai antropológus között, hogy fel tudjuk mérni azt a csapdát, amelynek
az indiai antropológusok a foglyai.
Az École Pratique des Hautes Etudes-ön az India szociológiája
tanszék átvételekor tartott beiktatási beszédben (1955) Dumont egy új India-szociológia
megteremtését indítványozta, amelynek ott kellene elhelyezkednie, ahol
a szociológia és az indológia összeér". Ebben a vázlatban Dumont úgy határozta
meg a kasztrendszert, mint az indiai társadalom alapvető intézményét, amelyet
az írott forrásokból és empirikusan is kutatni lehetne. A kasztnak
az indiai társadalom alapintézményeként való meghatározása lehetővé teszi
szerinte, hogy minden megfigyelhető regionális és történelmi különbözőségtől
eltekintve India egységét megragadó fogalomhoz jussunk. Dumont tisztában
volt azzal, hogy az a kijelentés, hogy India egysége a kasztrendszerében
rejlik, felfogható szociológia teóriaként és politikai megállapításként
is. Azt írta 1960-ban, hogy attól tart, hogy koncepcióját egyes indiai
olvasói félreértették. Az ő szavaival: "Vajon egyes indiai olvasóink nem
láttak-e többet egy szociológiai teóriánál abban a kijelentésben, hogy
a kaszt az indiai társadalom alapegysége- valami politikai megerősítést,
amiből fegyvert lehet kovácsolni? (…) Minden félreértés tisztázására legyen
elég emlékeztetni arra, hogy az egység, amire gondoltunk, nem politikai,
hanem vallási jellegű. A "cselekvési célok" értelmében ez azt jelenti:
az: artha alárendelődik a dharmának [ ... ] ami itt annyit tesz:
vállalják a politikai viszályokat a vallás elsőbbségének biztosítása érdekében.
Ezt bizonyítja az indiai történelem egész lefolyása. Ebből a szemszögből
nézve a modern indiai államférfiak feladata éppen abban áll, hogy az egység
egyik fajtáját az egységnek egy másik fajtájával váltsák fel. Hosszú
az út a kasztrendszertől a nemzetig, és a politikai feladat annál nehezebbnek
fog tűnni, minél jobban megértik a fennálló egység jellegét. Indiai barátaink
nézzék el nekünk, ha - a síkok összekeverésének elkerülése érdekében -
kissé túlléptük a tőlünk megszokott határokat."
Okfejtésünknek ezen a pontján két dologra szeretnénk rámutatni, ami
Dumont magyarázatából következik. Először is: míg a kasztrendszernek India
egységét biztosító alapként való meghatározásánál nyugati olvasók számára
végsősoron idegen értékek intellektuális elsajátításáról van szó, addig
legalábbis néhány indiai olvasó nyilvánvalóan politikai fegyverként használta
ezt a szociológiai teóriát.
Másodszor: az indiai nemzet csak "az indiai történelem egész lefolyása"
ellenében hozható létre, és még a saját határaik túllépésének kockázatát
is vállalva hozzátartozik a nyugati antropológus nemes felelősségéhez,
hogy emlékeztesse az indiai államférfiakat a feladatukra. Ez a koncepció
egyébként, amely a nemzet fogalmát éles ellentétbe állítja annak a társadalomnak
a hagyományaival, ahol ezt a nemzetet létrehozták, valamint az az időfelfogás,
amely a múltat India jövendő politikai stabilitására veszélyt jelentőnek
látja, az indiai társadalom kulturális közvéleményében zajló jelentős ideológiai
vita kereszttüzébe került. Ezzel a kettős koncepcióval - egyrészt a "nemzetnek"
a "közösséggel" (olvasd: a kasztokkal) való ellentétbe állításával , másrészt
a múlt tudatos elvetésével a jelek politikai ökonómiája lép működésbe.
Ennek a fogalomhasználatnak a politikai implikációit Dumont két módszertani
fogás segítségével tematizálja. Egyrészt India a Nyugattól térben olyan
távol esik, hogy a nyugati tudósok tisztán elméleti síkon tanulmányozhatják
a "kasztokat" és értékrendjüket, anélkül hogy ezek az "elavult" értékek
bármiféle politikai eséllyel bírnának, vagy kihívást jelentenének a nyugati
olvasó számára. Az indiai antropológus számára, aki olyan társadalmakban
él, amelyeket áthatnak ezek az értékek, Dumont szerint abban áll ez a kihívás,
hogy lépjenek túl ezeken a tradicionális intézményeken és értékeken, hogy
egy modern nemzetállamot hozzanak létre. Az egyetlen attitűd, amit egy
modern indiai a saját tradícióihoz felvehet, abban áll, hogy ezeket a múltba
helyezi. Semmiképpen nem képviselnek olyan szellemi gazdagságot, amiből
a mai társadalmak meríthetnének. A térbeli távolság helyébe itt az időbeli
távolság lép, olyannyira, hogy az indiai antropológus számára a saját múltja
képviselje a másságot. Így kerülnek be ezek a jelek olyan diszkurzív konstrukciókba,
ahol mindkettő, a modern indiai identitás és India elméleti antropológiája
egyaránt konkrét alakot ölt.
1962-ben A. K. Saran, indiai szociológus, aki hosszabb ideig foglalkozott
azzal a kérdéssel, hogyan hatott a szociológia - mint nyugati diszciplína
- az indiai tudásrendszerek fejlődésére, írt egy recenziót a Contributions
to Indian Sociology negyedik kötetéről. Ebben a recenzióban Saran
azt a felfogást képviselte, hogy Dumont kezdtek hogy a külső megfigyelő
pillantása az indiai társadalomra sokkal objektívebb lehet, mint azoké,
akik belülről nézik.. A kívülről nézés Saran szerint nem más, mint egy
kultúrának egy másik, idegen kultúra kategóriái szerinti értelmezése. Annak
az elképzelésnek az ilyen kétségbevonása, amely szerint a kívülálló pillantása
valahogy objektívebb volna, ma sem a filozófiában, sem az antropológiában
nem különösebben meglepő. A leírásától független valóság ideája a mai filozófiai
diskurzusban valóban nehezen volna tartható. Goodman és Elgin pl. pregnánsan
így fogalmaz: "Az igazság tévedései sokrétűek és súlyosak. A diskurzus
és a diskurzuson kívüli eleve kész világ közötti megfelelésként megkonstruálva
kétféle nehézségbe ütközik: nincs ilyen, a leírásától független világ,
és a leírás és a leíratlan közötti megfelelés felfoghatatlan. Az
igazság a kijelentések használható besorolása, de valamelyest másként kell
felfogni."
Antropológus részről Clifford Geertz kommentálta etnográfia és költészet
episztemológiai közelségét. Azon a nézeten volt, hogy a konvenciók, amelyek
szerint az etnográfiában és a költészetben az igazságot megállapítják és
elfogadják, egy olyan nemfikciós elbeszélő hagyományhoz tartoznak, amelyek
ártalmatlan fikciók transzparens médiumán keresztül hozza létre a tények
elfogulatlan szemléletének illúzióját. Ma már valóban szinte mindennapossá
vált, hogy a reprezentáció válságát egy "külső" valóság "objektív" megítélésére
támasztott etnográfiai autoritás-igény feladásának összefüggésében szemléltessék.
Dumont Sarannak adott válasza azonban nem maradt meg azon világ jellegére
vonatkozó vita keretein belül, amelyet az etnográfus konstruál vagy ábrázol,
inkább arra ment ki, hogy Sarant lefasisztázza. A következő idézetek magukért
beszélnek: "Más szavakkal, míg a nyugati szociálantropológus igyekszik
a saját kultúráját - tehát azt a kultúrát, amely jelenleg a világban materiálisan
uralkodik - valami "perspektívából" szemlélni, Dr. Saran szeretne zavartalanul
megmaradni neo-hinduista hitének üdvözítő birtokában. Ez érthető, mivel
a hinduista vallás és filozófia a maga módján legalább olyan mindent átfogó,
mint amilyen bármiféle szociológiai elmélet csak lehet".
Ennek a kijelentésnek a kétértelműségét a következő oldalon persze
kiküszöböli:
"A leginkább nyugtalanítónak azt találom, hogy Dr. Saran láthatólag
nincs tisztában azokkal a veszélyes implikációkkal, amelyek az álláspontjából
szélesebb keretek között adódnak. Nálunk Európában volt egy vezér, aki
a kultúrák (ő úgy mondta: fajok) át nem járható voltára akart bennünket
megtanítani; Adolf Hitlernek hívták. A szolipszizmus egyébként egyáltalán
nem összeférhetetlen az erőszakkal. […] Remélem, hogy annyit legalább a
javunkra írnak: hogy valamelyest hozzájárultunk ahhoz, hogy egyengessük
a megértésnek az útját, anélkül hogy alábecsülnénk a nehézségeket és az
akadályokat. Nem hittem volna, hogy egy olyan színvonalú tudós, mint Dr.
Saran átadja magát neo-hinduista, "provinciális" és retrográd érzelmeknek."
Ezekben a figyelemreméltó bekezdésekben Dumont láthatólag nemcsak Indiát
mint antropológiai tárgyat vázolja fel, de ugyanakkor leszögezi azokat
a feltételeket is, amelyek mellett (modern) indiaiak igényt tarthatnak
valami legitim helyre az antropológiai kutatás világában. A nyugati antropológus
számára modern, felvilágosult tudatának értékeihez tartozik, hogy intellektuálisan
megértse más kultúrák értékeit. Ez segít neki arra irányuló erőfeszítéseiben,
hogy az ideológiát a tudományos érvelés eszközévé tegye. Ez az intellektuális
vállalkozás azonban nem fenyegeti a számára jelenleg érvényes értékeket,
mivel az idegen kultúrák "mássága" hermetikusan elzárt maradhat az antropológus
életvilágától. Az indiai antropológus számára azonban nincsen adva
a lehetőség, hogy részesedjen a nyugati szociológia "univerzalista", "objektív"
kategóriáinak demisztifikáló hatásából olymódon, hogy kimutatja egy idegen
kultúra nyomait ezeknek a kategóriáknak a keletkezésénél. A nyugati antropológus
előtt nyitva áll a lehetőség, hogy más értékek intellektuális elsajátításával
meghaladja saját ideológiáját; az indiai antropológus számára ezzel szemben
nincs legitim mód arra, hogy ugyanezt az eljárást saját kultúrájának ideológiájára
alkalmazza.
A nem nyugati kultúrák tudáskategóriái csupán meggyőződések, episztemológai
megalapozás nélkül, míg a nyugati kategóriák a tudományos és objektív igazságok
státuszát foglalják el. Ráadásul egy olyan szociológia elől, amely más
értékeken nyugszik, nem a nyugati kultúrán, minden jövő el van zárva, mert
eleve nyilvánvaló, hogy egy ilyen szociológia csak fasiszta lehet - "neo-hinduista",
"provinciális" és "retrográd". Ezzel megpecsételtetett az indiai tudásrendszerek
sorsa. Helyükre kerülhetnek az eszmetörténetben: "mi, nyugatiak" intellektuálisan
megragadhatjuk ezeket, és a segítségükkel meg tudjuk haladni "saját" ideológiai
korlátainkat; de olyan tudásrendszerek felépítésére szolgáló eszközökként,
amelyben egy modern indiai mozog otthonosan, nem állnak rendelkezésre.
Más kultúrák csak a gondolkodás tárgyaiként tehetnek szert legitimitásra,
a gondolkodás eszközeiként soha. Nem állítom, hogy ez kimerítő leírását
adná Dumont művének, és hogy ezen felül nem is érne semmit. Csak azt mondom,
hogy az indiai antropológus mindenütt, ahol Dumont diskurzusa közvetlenül
érinti, az adatközlő szerepére van korlátozva.
Hogy a nem nyugati antropológus részt vehessen a szociológiai diskurzusban,
annak az a feltétele, hogy határozottan lemondjon kultúrájának aktuális
potenciáljáról. Dumont ezt írja: "Ha nem volna a »kívülálló pillantása«",
összehasonlítás és objektivitás, akkor annyiféle szociológia volna lehetséges,
ahány különböző kultúra létezik. De amikor Dr. Madan azt panaszolja, hogy
az indiai tudósok a szociológia terén csak leutánozták nyugati kollégáikat,
akkor ez a kijelentés kétértelmű. Egyrészt azt jelenti, hogy az indiai
szociológusok felléphettek volna valami eredeti teljesítménnyel is a (nyugati)
szociológia keretein belül. De ezt nem tették meg (ami igaz lehet), vagy
úgy érti Dr. Madan, hogy egy saját külön szociológiát kellett volna kiépíteniük,
amely alapjaiban különbözik a nyugati szociológiától (ami teljes tévedés
volna)? Egy hinduista szociológia önellentmondás."
A távollevő Másik: A brahmana mint hívatlan vendég
Most Dumont szociológiájának egy másik fontos jegyére térek rá, a totalitás
fogalmához, egy stabil valósághoz és egy stabil reprezentációs rendszerhez
való ragaszkodására. Állításom szerint azzal éri el az ábrázoló rendszernek
ezt a stabilitását, hogy privilegizál egy meghatározott világlátást - a
(vagy pontosabban egy) brahmanai tradíció felfogása szerintit -, és azt
feltételezi, hogy ez a világlátás reprezentálhatja az indiai társadalmat,
mint a világ egy "objektív realitását". Szeretném rögtön hozzáfűzni, hogy
ez az objektív totalitás Dumont-nál nem empirikus vagy kvantitatív fogalom.
Dumont inkább azért használja a hierarchia fogalmát, hogy eltüntesse az
esetleges körülmények nyomait a fogalmi ábrázolásból, és ily módon az indiai
társadalom és történelem alapvető törvényeit tudja megragadni. Emlékezzünk
csak vissza arra a megállapítására, hogy az indiai történelem egész lefolyása
a hierarchikus viszonyt bizonyítja a brahmana által képviselt vallási princípium
és a Ksatrija király által képviselt világi hatalom között: "politikai
viszály a vallási egység kedvéért".
Éppen a totalitás-elvnek a hierarchia-elvvel való ilyen összekapcsolása
engedte meg Dumont-nak, hogy úgy reagáljon a művében az indiai társadalom
más értékeinek elhanyagolására rámutató bírálatokra, hogy az ilyen értékeket
empirikusan ugyan meglevőként, elméletileg azonban elhanyagolhatóként kezeli.
Az alsóbb kasztok gyakorlatát megvetően azzal a megjegyzéssel intézi el,
hogy "abból, hogy a borbélyok kölcsönösen megborotválják egymást, még nem
kell arra következtetni, hogy az »egyenlőség és a kölcsönösség« ugyanolyan
jelentőséggel bírna a rendszerben, mint a hierarchia. A brahmana
gyakorlattal ellentétben álló gyakorlatra való utalás az alsóbb kasztokban
éppenséggel meg kellene, hogy kérdőjelezze egy "rendszer" vagy egy "totalitás"
fogalmát, egy olyan totalitásét, amely a brahmanák világlátását privilegizálja,
és annak egy "objektív" igazságstátust tulajdonít, ahelyett hogy vitatott
álláspontként kezelné. Azzal, hogy csak a brahmanáknak kölcsönöz "hangot",
Dumont ténylegesen egy olyan narratív alapmodell megírásához járul hozzá,
amely a brahmana világszemléletet valamiképpen reprezentatívnak tekinti
az egész indiai társadalomra nézve.
Hogyan történhetett, hogy a brahmana világlátás ennyire kivételezetté
vált az Indiáról szóló antropológiai diskurzusban? Richard Burghart érdekes
magyarázatot ad arra, hogy miért lett elsősorban a brahmana a "Másik" az
indiai antropológia diskurzusában. Amikor az antropológusok érdeklődni
kezdtek az indiai szubkontinens mint antropológiai interpretációk lehetséges
színtere iránt, úgy találták, hogy "azt már elfoglalták és definiálták
olyan emberek, akik úgyszólván az antropológusok helyi megfelelői voltak
- nevezetesen a brahmanák és aszkéták, akik Brahma nevében beszéltek a
társadalmi univerzumról." A tudástermelés e két fajtájának - a brahamnákénak
és az antropológusokénak - a találkozása Burghart szerint azért érdekes,
mert "a személyeknek mindkét típusa olyan rendszerré totalizálja a társadalmi
viszonyokat, amelyben ők mint a tudás birtokosai cselekszenek, és a tudásuk
túltesz minden más cselekvő tudásán". Leírja ezek után, hogy az Indiáról
való antropológiai tudás különböző megfogalmazásmódjai nagyrészt az antropológus
és a brahmanai hagyomány közötti dialógus mindenkori jellegétől függtek.
Ezek a dialógusok Burghart szerint a brahmana hagyomány tudatos képviseletétől,
érvényesítésétől (mint az indiai antropológus M. N. Srinivas munkáiban)
egészen annak tökéletes utánzásáig terjednek (mint Louis Dumont-nál). Said
orientalizmus-vádja, amelyet azóta indiaiak is hangoztattak Indiára
vonatkoztatva - miszerint a Kelet Európa projekciója - itt célját
téveszti: Burghart véleménye szerint az elnyomott népek, az antropológiai
kutatás tárgyai egyáltalán nem csak nyers adatok beszállítóiként kerülnek
be az antropológusok szövegeibe, hanem olyan emberekként is, akiknek aktív
részük volt a kutatási projekt kialakításában és az eredményében. "Az etnográfus
tudatában mégis úgy jelenik meg, hogy ő maga uralja a terepet; utólag kapcsolatba
hozza egymással különböző összefüggésekben nyert megfigyeléseit, és a terep
egészén való ilyen túllépés tartósan rányomja a bélyegét a szövegre. Lehet-e
ezek után még azt mondani, hogy legalábbis a szövegben megmaradnak a kutatás
tárgyának nyomai, nem mint "nyers adatok", hanem mint ezeknek az adatoknak
az alakítói - mint egy idegen hatalom ügynökei, akik ott leselkednek a
sorok között?
Ezzel az felismeréssel fog hozzá Burghart Dumont műveinek elemzéséhez,
és jut arra a következtetésre, hogy Dumont brahmana beszélgetőtársai egyáltalán
nem csak a tudós megfigyelés passzív tárgyai voltak, hanem éppenséggel
ők befolyásolták és alakították a kasztábrázolását. Az "ábrázolás" ebben
az esetben nem is megfelelő kifejezés, mert Burghart leszögezi: "Dumont-olvasatom
ezzel a megfigyeléssel kezdődik, és végül ahhoz a nézetemhez vezet, hogy
a Homo hierarchicus sajátosságát nem az adja, hogy ebben a könyvben Dumont
a hindu társadalom brahmanista értelmezését mutatja be, hanem abban, ahogy
a hindu társadalom brahmana felfogását követi." Ennek a tézisnek az igazolására
Burghart a brahmanista hagyományértelmezés két vonását vizsgálja meg. Az
első az idő konstitúciójára vonatkozik, amely szerint a jelen a múlt másolata.
A második a szöveg és a világ közötti különös viszony. A brahmanista
időelméletben, Burghart értelmezése szerint az időbeli különbségeket az
eltérő gyakorlatok közti funkcionális egyenértékűség felállításával teszik
egymásnak megfelelővé. Így például a mozgásfogalom entrópiájában az első
korszak, az igazság korszaka (szattvajuga), és az utolsó korszak, az idő
és a halál korszaka (kalijuga) között hasonlóságok egész sorát állítják
elő a különböző fajta rituális eljárások között. Annak az érdemdús tettnek
az eléréséhez, amihez az első korszakban szigorú aszkézist követelnek meg,
az utolsó korszakban, amikor az emberek már elgyengültek, és képtelenné
váltak a szigorú aszkézisre, elegendő isten nevének ismételgetése. Az időfogalomnak
ez a sajátos konstrukciója teszi lehetővé, hogy a jelent a múlt másolatának
tekintsék. A hagyománynak ez a brahmanista felfogása lép fel most a "transzformáció"
köntösében úgy az antropológiai diskurzusban, hogy az adományt például
az áldozat transzformációjának lehessen tekinteni; vagy bizonyos metaterminusok
örve alatt, amelyek lehetővé teszik, hogy az olyan fogalmakat, mint a dharrna,
karma olyan összefüggések sokaságában alkalmazzák, amelyek áthidalják az
időbeli távolságot, és rövidre zárnak minden vitát a terminus, a fogalom
és a kontextus viszonyáról. Burghart ezt a következőképpen fogalmazza meg:
"Ennek a stabilitásnak köszönhetően alakulhatott ki az európai tudományosság
egy bizonyos fajtája. Az akadémikus munkamegosztás szerint az indológusok
a klasszikus ókort kutatják, a történészek a múltat, az antropológusok
pedig a jelent, de a brahmana hagyományfelfogás struktúrája lehetővé teszi
az antropológusoknak, történészeknek és indológusoknak, hogy úgy vitatkozzanak
az indiai társadalomról, mintha az valamennyiük közös problémája volna.
Dumont fellépése egy India-szociológia érdekében, amely ott helyezkedne
el, ahol indológia és antropológia találkozik, olyan metodológiai találmány,
amelyhez Dumont a brahmanák módszertani konvenciói révén jutott el.
Más szóval éppen mivel a brahmana hagyomány hasonlóságok egymásutánjaként
látja a történelmet, tehet úgy Dumont, mintha a kasztok, ahogy a Krisztus
előtti második évszázadból való Manu-szövegekben előfordulnak, és a kasztok,
ahogyan azok a mai India faluközösségekben működnek, ugyanarra az etnográfiai
valóságra vonatkoznának.
Második pontként Burghart azt emeli ki, hogy a brahmanista hagyományfelfogás
szerint a szövegek nem a tapasztalatból vezetik le a hitelességüket, hanem
abból a tényből, hogy isteni személyek nyilatkoztatták ki őket, akik nincsenek
kitéve az idők változásának. "A szövegek autentikusak, amennyiben
az ismeret megelőlegezi a tárgyat, a történet megelőzi az eseményt.
Ezen kívül a szövegek (a Dharmasasztrákat is ideértve, amelyek viselkedésünknek
adják meg a szabályait) nem abban az értelemben írják elő a viselkedést,
hogy rögzítik a kötelességek bizonyos területeit, inkább olyan viselkedési
kódokat írnak le, amelyek példaszerűnek vagy kívánatosnak számítanak. Ezért
a tényleges viselkedést a szokásjog szabályozta, és még a királynak sem
állt jogában, hogy megváltoztassa a népi szokásjogot. Burghart ebből arra
következtet, hogy a brahmanista hagyományfelfogás szerint a szövegeknek
nem kell tényszerűen is érvényesnek bizonyulniuk. E hagyományfelfogásra
nézve inkább a szokásjoggal szabályozott helyi körülmények és a csak a
szövegek által tartalmazott tekintély alapú tudás közötti különbségtétel
volt a döntő. Srinivas ezt a megkülönböztetést azzal a kézenfekvő képlettel
fejezte ki, amellyel az indiai társadalomban élesen elhatárolta egymástól
a "könyvek ismeretét" és a "világ ismeretét", és az utóbbit tartotta fenn
az antropológusok számára mint legitim kutatási területet Dumont
azonban, Burghart szerint, csupán imitálta ezt a különbséget azzal, hogy
egy hierarchikus viszonyba állította az empirikus igazságokat és az ideológiát,
és ily módon a szövegek igazságaitól való eltéréseket egyszerűen úgy kezelte,
mint mellékes dolgokat. Messzemenően téves volna tehát az Indiáról kialakult
képet az európai képzelet kivetítésének tekinteni, inkább arról van szó,
hogy a brahmanista képzelőerőnek sikerül mimetikusan alakítani India európai
ábrázolását.
Burghart koncepciója kétségkívül a legérdekesebb értelmezések
közé tartozik a Dumont-recepción belül. De mennyiben van igaza abban, hogy
a Homo hierarchicusban az interkulturális mimézis példáját véli felfedezni?
Először is Burghart nem foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy vajon a brahmanák
hagyományfelfogásáról adott saját értelmezése nem olyan reprezentáció-e
maga is, amelyben hangok sokaságából formált egyetlen egyet. És másodszor,
amikor úgy véli, hogy a Homo hierarchicusban a sorok között ott ólálkodik
a brahmana, mint egy idegen hatalom ügynöke, akkor alig törődik azzal,
hogy Dumont itt mennyire az érintett társadalmak múltjára építve érvel
az ún. tradicionális értékek és világfelfogások korlátozása mellett, mintha
nem volna meg bennük a lehetőség, hogy a modernitás kritikáját nyújtsák.
Ezt a fejezetet mégis Burghart konklúziójával és egy ehhez fűzött megjegyzéssel
szeretném lezárni:
"Érdeklődésem ebben a tanulmányban inkább irányult az interlineáris,
semmint az intertextuális dialógusra, mivel az antropológus és a helyi
partnere közötti dialógus egy olyan befelé orientált regionális etnográfiát
hívott életre, ahol arra irányuló alapkérdéseket tesznek fel, hogy tulajdonképpen
hogyan is írják és olvassák az etnográfiaszövegeket. Hogyan lehet »megírni«"
egy nép kultúráját, ha egyszer a bennszülött adatközlők valahogy már "»megírták«"?
[ ... ] Ha a sorok közötti (interlineáris) dialógusra figyelünk, világossá
válik, hogy a hindu társadalomról szóló etnográfiai szövegek egy komplex
együttműködés eredményei. Még ha a dialógus az etnográfus és helyi partnere
között nem is a szöveg formájában jut kifejezésre, a szöveget akkor is
artefaktok gyűjteményévé teszi. Ezen túlmenően az a meta-antropológiai
perspektíva, amelyben ez a dialógus láthatóvá válik, megmutatja, hogy a
»dialógus« nem ad posztmodern megoldást az »etnográfiai valóság« ábrázolásának
bizonyos problémáira. A dialógust inkább éppen e realitás minden reprezentációjának
kudarcában lehet felismerni. Felmerül a kérdés, hogy vajon ez a kudarc
csak speciálisan a hindu kontextusra jellemző, ahol az etnográfus privilegizált
helybeli adatközlőkkel találkozik, akiknek már eleve vannak meghatározott
fogalmi elképzeléseik a realizmusról, a hierarchikus tudásra formált igényekről
és a nem konszenzuális igazságfelfogásokról. Vagy ez a kudarc még általánosabban
az önábrázolás nehézségeire vezethető vissza? Talán itt az ideje, hogy
a Dél-Ázsia-kutatók kifelé tekintsenek, és intertextuális párbeszédbe lépjenek
a kollegáikkal. (28)
Az eddigiekben már utaltam arra, hogy nagyon is lejátszódik egy "intertextuális
dialógus" Dumont művében, de ez csupán a nyugati kollégáira korlátozódik.
Ha Burghartnak igaza van abban, hogy Dumont műve a brahmana tradícióértelmezés
követéseként jellemezhető, akkor még inkább szembeötlő, hogy Dumont a beszélgetőtársát,
a brahmanát vissza akarja helyezni az indiai múltba. Minden olyan kísérletet,
amely az indiai hagyományban gyökerező szociológiai nyelv kidolgozására
irányul, szellemi vitára nem érdemesnek, és veszélyesnek minősít az indiai
nemzetépítésre - mint a modern értékek próbakövére - nézve.
Egy ilyen tudásrendszernek nincs jövője; hogy fasisztának is
fog bizonyulni, az eleve le van szögezve. Dumont művének ezekkel a speciális
mozzanataival Burghart nem törődik, és ugyanilyen kevéssé viszi tovább
fejtegetéseit az ún. "bennszülött" szociálantropológusokról (amilyen Srinivas)
és szerepükről ebben az intertextuális dialógusban. Vajon ezeket a szociálantropológusokat
bennszülött adatközlőknek kell tekinteni? Csak akkor érdemesek arra, hogy
bevegyék őket az antropológusok kutatói közösségébe, ha elutasítanak minden
olyan tudásformát (tehát nemcsak túllépnek rajtuk), amelyekre annak a társadalomnak
a tagjaiként tettek szert, amelyről most írnak?
Ezekkel a kérdésekkel visszajutunk a bevezetőben feltett kérdéshez:
Milyen szellemi teret igényelhet magának az antropológia Indiában? Vajon
lehetne-e a közösség és hagyomány fogalmait, amelyekre Saran támaszkodik,
egy alternatív antropológia sokat elbíró fundamentumának tekinteni?
Közösség, hagyomány és nosztalgia
A közösség fogalma a klasszikus szociológiai irodalomban szorosan összefüggött
a megélt erkölcsi rend alapján kialakult közvetlen emberi kapcsolatok térben
körülhatárolt területének elképzelésével. De a közösség a modern világban
nemcsak az emberek közti közvetlen kapcsolatok tereként rendezkedik be,
hanem imaginárius közösségként is megjelenik, amely lojalitást vár el olyan
emberektől, akik nem állnak egymással konkrét kapcsolatban, méghozzá azzal,
hogy az együttesség, az egység és az egyetértés képzetét állítja elő. Mégis
érdekes megfigyelni, hogy a modernség válsága, ahogy Isten halálában kifejeződik,
egy közösség elvesztésének nosztalgikus képét idézte meg nemcsak Indiában,
hanem a klasszikus szociológiai reflexiókban is. Így például a közösség
fogalma Tönniesnél a társadalom fogalmával szembeállítva úgy érthető, mint
egy igazi, organikus élet igénye, míg a társadalom egy olyan szociális
viszony formájaként van jellemezve, amely egy reflexív akarat mesterséges
és mechanikus viszonyain alapul. Tönnies megfogalmazását úgy is lehet érteni,
hogy az ember úgy lép be a társadalomba, mint egy idegen országba. Az újabb
tanulmányokban a közösséget eszközként fogják fel, amely hozzájárulhat
az olyan életterületek erkölcsi tartalommal való újrafeltöltéséhez, amelyek
egy bürokratikus, személytelen racionalitás elhatalmasodása folytán elveszítették
morális érzéküket. Számunkra ez a nosztalgikus viszonyulás a közösséghez
mindenekelőtt két problémát vet fel. Mivel először is nem tudjuk, hogy
az ilyen közösség definiálásánál milyen mértékben játszik szerepet az erőszak,
a nosztalgikus látásmód inkább a hagyomány és közösség megszépített képét
nyújtja. Másodszor eközben szem elől tévesztik azt a tényt, hogy a közösséget
a mai keretek között éppen annyira meghatározzák a modernség struktúrái
(a bürokratikus jog struktúráival együtt), mint egy beivódott szokásjogon
nyugvó rend.
Az a gondolat, hogy egy Indiában gyökerező szociológia a létalapját
a modern életfelfogás radikális kritikájában találhatja meg, adja az ösztönzést
számos társadalomtudós munkájához a mai Indiában. Az egyik világosan kivehető
hang azok kórusában, akik ezt a víziót, elképzelést színezik ki maguknak,
Saran hangja. Számára a tradíció tematizálása nem annyira egy dicső
múlthoz való visszatérés, mint inkább egy másik "modernitás"-fogalom kidolgozásának
eszköze, amely képes volna megkérdőjelezni a modern társadalom eltévelyedéseit,
ahogy ezek Saran számára jelentkeznek. A legszélesebb körben kidolgozott
politikai krédó, amit ez a kihívás maga elé állíthatna, Saran szerint Gandhi
gondolkodásában lelhető fel. Ez a gondolkodás azonban nem vizsgálható abból
a tradícióból kiszakítva, amelyhez tartozik.
"Gandhi művén túl kell lépni, és egyre jobban elmélyedni Gandhi életében
és gondolataiban; arra kell törekedni, hogy eljussunk Gandhi gondolatainak
centrumához, elérjük azt a középpontot, amelyből ő kiindul, és amelyhez
ő visszatér… Gandhi igyekezett egy olyan centrumot találni, amely teljesen
túl van a nyugati civilizáción. Ez a centrum az, amit eredeti hagyománynak
szoktak nevezni."
Sok tudós azt feltételezné, hogy egy ilyen mélyen spirituális világlátás
helye az emberi szellem síkján keresendő, tehát a politika síkjától igen
távol esik. Saran mégis úgy véli, hogy éppen a politika a megfelelő terület
az ilyen "radikálisan spirituális" kritika gyakorlására. Ennek a kritikának
az alapja az emberi életnek három szempontból való szemügyre vétele: ember
és természet, ember és ember, valamint ember és isten viszonya tekintetében.
Saran szerint az emberi élet fragmentálódása, ahogy a modern életfelfogásban
végbement, a háromféle viszony egymástól való különválasztásán alapul,
míg a hagyományos szemléletben az ember Istenhez való viszonya nyújt példát
a többi kapcsolatnak. Következésképpen minden olyan modern felfogás, mint
a versenyszellem, a szenvedés leküzdésének vágya és a haladáshit, "igaztalan"
alapokon nyugszik. Ilyen körülmények között Sarannak nem esik nehezére,
hogy magáévá tegye Gandhi nézeteit a modern nyugati orvoslásról vagy a
modern nyugati nevelésről: Gandhi azt hangoztatta, hogy a modern nyugati
orvoslás a feketemágia sűrítménye, és hogy a kórházak az ördög szerszámai.
Saran nemcsak a modern orvoslás túlkapásaival igazolja Gandhival való egyetértését
ezen a téren, hanem egyáltalán a szenvedésnek egy másfajta felfogásával:
"a betegség meglepheti az ember testét és szellemét, de a hagyományos társadalmakban,
amelyek mindig törődnek mindkettővel, nem tesznek éles különbséget testi,
lelki és spirituális betegségek között. Minden betegségnek és minden szenvedésnek
van egy spirituális és kozmikus jelentése, mivel minden tudatlanság végső
soron annak nemtudása, hogy kik is vagyunk. Következésképpen saját igazi
énünk megismerése (autológia) és minden gyógyítás csak annak sebeinek gyógyítása,
hogy saját igazi énünket nem ismerjük. .
Ez a nagyon rámenős bekezdés megmutatja azt is, hogy egy antropológiai
tér elképzelése a mai ismeretelméletek milyen korlátaiba ütközik. Röviden
szólva Saran annak az elképzelésnek esik áldozatul, amely a tradicionális
indiai civilizációban az Észnek a Másikját (majd’ azt mondtuk földön kívüli
Másikját) látta. Míg Dumont teljesen melléfogott azzal a feltételezéssel,
hogy Saran csak a kulturális szolipszizmusra képes, a totalizálásra való
hajlam Saran gondolkodásában ahhoz vezet, hogy nála a tradíció minden vitán
felül áll. A tapasztalat persze arra tanít, hogy ez a hagyomány az indiai
társadalomban (mint a legtöbb hozzá hasonló társadalomban) kettős gyökerű:
egyrészt a tradicionálisnak számító intézményekben, mint a kasztok és a
vallás, másrészt az olyan intézményekben gyökerezik, mint a közigazgatás
vagy a jogrendszer. Egy romlatlan tradicionális télosz éppoly kevéssé lelhető
fel a mai indiai társadalomban, mint ahogy nem található egyetlen olyan
mai intézmény sem, mint amilyen például egy bíróság, amely ne öltené fel
társadalmi környezetének sajátos színezetét.
Éppen ez a kettős gyökerűség hoz ki valami újat és sajátosat
az olyan intézményekből, mint a kasztrendszer vagy a vallási közösség,
miközben nemcsak arról van szó, hogy a régi vonások mellé újak járulnak.
Amikor például Gandhi a szatjagrahát mint az erőszakmentes ellenállás egy
formáját alkalmazza a brit uralommal szemben, egy hagyományos fogalmat
alakít át valami újjá. Csak a már taglalt brahmana időfelfogás keretében
láthatja Saran ebben a fogalomhasználatban a tradicionális gondolkodás
egy példáját. Ranadzsit Gruhénak sikerül ezt az érvet nagyon találóan
megfogalmaznia, amikor túldetermináló hatások összességéről beszél, amelyek
egy kettős jelentésen alapulnak, ahol a gyarmatosítás előtti Indiában és
a modern Angliában fennálló társadalmi ellentmondások ideológiai mozzanatai
összeolvadtak a gyarmati uralom eleven ellentmondásaival az alávetettség
viszonyainak strukturálására."
Ha ez a kettős gyökerűség egyaránt jellemző a tradícióra és a
modernségre a mai Indiában, akkor nem nyúlhatunk vissza a "haladás" fogalmához
a "tradíciót" bírálva. De fordítva sem lehet a haladásvízió alternatíváját
keresve egy nosztalgikus eszmerendszerre támaszkodni. Dumont-tól eltérően
nem erősíthetjük meg a nemzetállamot abbéli igényében, hogy minden érték
forrásának tekintsék; de éppoly kevéssé csatlakozhatunk Saranhoz a teljességgel
"tradicionális ember" koncepcióját követve. Ha szem előtt tartjuk, hogy
a kultúra konstrukció, és hogy az etikai területek, ahol a társadalomtudományok
megtelepedhetnek, viták tárgyát képezik, az antropológia számára képviselhető
intellektuális pozícióként nyilvánvalóan csak az a lehetőség marad,
hogy ellenálljon mind a modernitás, mind a tradíció nevében fellépő konszenzus
csábításainak. Azoktól a társadalomtudósoktól eltérően, akik az gyarmati
felszabadító mozgalom részeiként léptek be a tudás világába, a társadalomtudósok
új nemzedéke számára Indiában a tudás termelésének egyetlen feltétele,
hogy a bizonyosságok megdőlésének tudatával kell együtt élniük.
Ezek a tudósok nem "ábrázolhatják" Indiát úgy, mintha India itt sem
volna, és nem lenne. Legfeljebb csak bekapcsolódhatnak hangjukkal abba
a sokszólamú kórusba, amelyben mindenféle (felszólító, normatív, deskriptív
és óhajtó) kijelentés vív egymással látens háborút az indiai társadalom
jellegének meghatározásáért, mindenekelőtt azért, hogy milyen hely jusson
az emlékezetnek ebben a társadalomnak.
Utószó
Writing Culture. The Poetics and Politics of Etnographies c. közismert
kötetének záró tanulmányában Paul Rabinow kijelenti, hogy Talal Asad és
Edward Said nagyhatású írásai óta a világpolitika és az antropológia viszonyának
kérdései (The West vs the Rest, az ő kifejezésével) visszafordíthatatlanul
felkerültek az antropológiai viták napirendjére. Ahogy még ez előtt megjegyezte,
"a reprezentáció válságáról szóló metareflexiók az etnográfiai irodalomban
hozzájárulnak annak felismeréséhez, hogy alábbhagyott az érdeklődés más
kultúrák megismerése iránt. Ennek helyére lépett kultúránkban a (nem tematizált)
foglalkozás a reprezentálás hagyományaival, valamint a metareprezentációk
metahagyományaival". Ebben a dolgozatban azt szerettem volna megmutatni,
hogy az a kapcsolat, amiben a nyugati kutatás áll más kultúrákkal, nem
csupán a Másikhoz mint etnográfiai objektumhoz való viszony. Ezen belül
vetődik fel a különböző tudástradíciók közötti viszony problémája. A "mi"
birtokos névmás használatával ("a mi kultúránk" ez áll Rabinownál az idézett
mondatban!) még az antropológia radikális kritikája is fenntartja igényét
az antropológiai írásmód birtoklására, mégpedig csak azok számára, akik
bele tudnak helyezkedni ebbe a tradícióba. A kihívás az antropológia és
azok számára, akik erre a tradícióra támaszkodnak, még akkor is, ha a nyugati
kultúra által létrehozott metatradíciókon kívül élnek és dolgoznak, így
hangzik: vajon kibővíthető-e úgy a "mi" többes száma, hogy "te" is, és
"én" is benne foglaltassunk, vagy az szükségképpen csupán az "én" megerősítése?
Így nézve az indiai szociológia vagy antropológia esetleg éppen abból a
peremhelyzetből, amiben a nyugati antropológia uralkodó hagyományához képest
találja magát, fellelhetné saját megújulásának erőforrásait.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Lettre, 2008 nyári, 69. szám
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|