A világot egy paradoxon jellemzi, amire időnként
utalunk, de amin nemigen gondolkodunk el: a növekvő globalizáció
egy újabb differenciálódással jár együtt,
egyre messzebbre ható kapcsolatok jönnek létre, egyre
bonyolultabb megosztottság mellett. A kozmopolitizmus és
a provinciális szellem nem ellentétes többé,
összefüggenek egymással és kölcsönösen
erősítik egymást.
A technika diadalmenete, különösen a kommunikáció
terén, a világot az információ és a
kauzalitás egyetlen hálójává kapcsolta
össze. Ahogy egy pillangó sokszor emlegetett egyetlen szárnycsapása
a Csendes-óceán fölött vihart válthat ki
az Ibériai-félszigeten, úgy idézhetnek elő
a valahol bekövetkező változások zavarokat egy
másik, tetszőleges helyen. Valamennyien ki vagyunk szolgáltatva
az amerikai befektetőknek és a mexikói értékpapírokkal
űzött spekulációknak, vagy a brit bankároknak
Szingapúrban. Földrengés Kubában vagy árvíz
Hollandiában, olasz botrányok vagy szaúdi olajkitermelés,
kínai fegyvereladások vagy kolumbiai kábítószercsempészet
- mindennek csaknem közvetlen és felfokozott kihatásai
vannak a keletkezési helytől egészen távol
is. A CNN a boszniai mészárlást, a szomáliai
éhínséget vagy a ruandai menekülttábort
egyenesen a világ nappali szobáiba szállítja
be. Olyan helyek, amelyek nemrég még ismeretlenek és
provinciálisak voltak, ha rövid időre is, de a nagy
metropoliszokkal versengenek a világ közvéleményének
figyelméért: Groznij, Dili, Ayodhya, Cristóbal de
las Casas, Urgali, Belfast, Mourovia, Tbiliszi, Phnom Penh vagy Port au
Prince, hogy csak néhány példát hozzunk. A
tőke mozgékony, és mivel már alig van olyan
nép, amelynek ne volna diaszpórája - ebben még
a szamoaiak sem képeznek kivételt -, a munkaerő is
mozgékony. Vannak japán vállalkozások az Egyesült
Államokban, németek Indonéziában, amerikaiak
Oroszországban, pakisztániak Nagy-Britanniában és
tajvaniak a Fülöp-szigeteken. Berlinből törökök
és kurdok küldik haza a pénzt, maghrebiek és
vietnamiak teszik ugyanezt Párizsból, zaireiek és
tamilok Brüsszelből, palesztinok és Fülöp-szigetekiek
Kuvaitból, szomáliaiak Rómából, marokkóiak
Spanyolországból, japánok Brazíliából
és mexikóiak Los Angelesből. E messzire nyúló
kapcsolatok és bonyolult függőségek jelenségét
szeretik ma "globális falunak", világfalunak nevezni, vagy
a Világbank egyik szlogenje szerint: "kapitalizmusnak határok
nélkül". Szegény egy falu ez, mert nem ismer se
szolidaritást, se hagyományokat, nincs se centruma, se határa,
és semmi sem egész benne. És mivel az új kapitalizmust
nem annyira a kulturális határok lazulása és
leépülése, mint inkább ezek újrafogalmazása,
megsokszorozása, és mint láttuk, elég gyakran
a kiéleződése kíséri, aligha lehet határtalan.
Az ilyen elhatárolások lokalizálása
és ábrázolása a legjobb esetben is önkényes
vállalkozás. Mert a megfelelő népességcsoportok
mindig csak nagyjából jellemezhetők. Elméletben
sokkal egyszerűbb, mint a gyakorlatban, kulturális töréseket
és folytonosságokat meghatározni, valamint csoportokat
és egyéneket körülhatárolni és más
csoportoktól elhatárolni azzal, hogy többé-kevésbé
meghatározható életformákhoz rendeljük
őket hozzá.
Ez kezdettől fogva az etnográfia feladatai közé
tartozott. A megoldás mindenesetre nem állhat abban, hogy
üres közhelyekre hivatkozunk az emberi lényegről,
vagy hogy alapvető hasonlóságokat és közös
jegyeket keresünk. Akár azért, mert ahogy a pozitivisták
szerették mondani, az emberek "természettől fogva"
ellentéteket alakítanak ki és választóvonalakat
vonnak meg. Mivel különböző korokban valamiért
inkább franciának tekintik magukat és nem angolnak,
hinduistának és nem buddhistának, hutunak és
nem tucinak, hispánnak és nem indiánnak, síitának
és nem szunnitának, hopinak és nem navajónak,
feketének és nem fehérnek, narancssárgának
és nem zöldnek. Akárhogy szeretjük is a felvilágosodást
(bármit értsünk is ezen), a kultúrák sokfélesége
fennmarad, sőt fokozódik.
Dacol a modern ipari termelés, a pénz, a mobilitás
és a kereskedelem hatalmas összefonódó erőivel.
Minél inkább összetorlódnak a dolgok, annál
inkább különállók maradnak. Az egyetlen
világ olyan messze van, mint az osztály nélküli
társadalom.
Bár a világ kulturális rendjének
kérdései tulajdonképpen az etnológia területére
esnek, annak mégis mindig beletört a bicskája. Ez a
tehetetlenség lényegében azokból a nehézségekből
adódik, amelyekkel ez a diszciplína kanyargós története
során szembetalálta magát, miközben a kultúra
fogalmát próbálta meghatározni. A kultúra
a 19. századtól a 20. század nagy részéig
elsősorban az emberi együttélés univerzális
sajátosságának számított, azon technikák,
szokások és hagyományok - vallás, rokonság,
tűz, nyelv - összességének, amelyek az emberi
együttélést megkülönböztették
az állatok életétől. A fogalom ellentétpárja
ennek megfelelően a "természet" volt. A kultúrafogalom
differenciálódása a természettől való
eltávolodás vezérfonala és mércéje
mentén alakult: a monoteizmust, az individualizmust, a monogámiát
vagy a magántulajdon védelmét aszerint értékelték,
hogy mennyire távolodtak el a természettől, és
közeledtek az ész világosságához. Csak
az első világháború után kezdett érvényre
jutni a terepkutatás és a résztvevő megfigyelés
az egyes csoportokra koncentráló hosszú távú
vizsgálódásaival. Számos vizsgálatot
végeztek szigeteken és indián rezervátumokban,
ahol könnyebb volt megkülönböztetni a kulturális
töréseket és határokat, és ahol egyre
plauzibilisebbnek látszott az a felfogás, hogy a részek
mindig egy egészhez illeszkednek.
Ezzel a kultúra "konfigurációs" fogalma
kezdte kiszorítani a kultúra régi, az egész
emberi nemre vonatkozó fogalmát a maga diffúz, nehézkes
és önmagára vonatkoztató szemléletmódjával.
Kultúra helyett most kompakt, összefüggő és
összetartó, önálló kultúrákról
volt szó: társadalmi organizmusokról, szemiotikai
kristályokról, mikrovilágokról. A kultúra
lett az, ami minden népnek van, legyenek görögök
vagy navajók, maorik vagy Puerto Ricó-iak - mégpedig
mindegyiknek a sajátja. (A kulturális konfiguracionizmusnak
persze megvan a maga története Malinowskitól és
más avatott etnográfiai praxisoktól függetlenül
és azokat megelőzően is. Ez a kiindulás jelentősen
rányomta a bélyegét az etnológiára;
eredete megtalálható mindenekelőtt Herdernél,
a Humboldt-testvéreknél és az újkantiánusoknál.
Jó és aktuális áttekintést ad erről
Samuel Fleischhacker: The Ethics of Culture, Ithaca, 1994, főleg
az 5. fejezet.)
A második világháború után
eltűntek a dzsungel-, puszta-, szigetlakó népek, a
távoli sarkvidéki életterek lakóinak izolált
(vagy izoláltnak tekintett) társadalmai. Az etnológusok
figyelme immár átfogóbb, kevertebb és ellentmondásosabb
kutatási tárgyak felé fordult, mint India, Japán,
Franciaország, Brazília, Nigéria, a Szovjetunió
vagy az Egyesült Államok. Ezeken a tárgyakon a konfigurációs
perspektíva is erőszakoltnak, nehézkesnek és
kevéssé meggyőzőnek bizonyult. A nuereket Szudánban
vagy az amharákat még csak lehetett valamennyire integráns
egységként szemlélni, legalábbis ha a belső
differenciálódást és a külső kapcsolódásokat
éppúgy figyelmen kívül hagyták, mint a
szélesebb történelmi kontextust. Etiópia vagy
Szudán esetében ez már nehezebb volt, Afrikára
nézve meg egyenesen lehetetlen (bár néhány
kutató megkísérelte ezt). Az olyan kisebbségek,
mint a kínaiak Indonéziában, a zsidók Marokkóban,
az indiaiak Ugandában vagy a feketék Amerikában mutathatnak
még sajátos, rájuk jellemző vonásokat.
De e csoportok egyike sem érthető meg azoknak az államoknak
és társadalmaknak a kontextusán kívül,
amelybe beágyazódnak. A nagy egész keresése
itt nem megbízható vezérfonal többé, a
zártság elérhetetlen ideállá válik.
Egy olyan világ képe, amely tele van hintve különböző
kultúrákkal, sűrűn be van vetve a gondolatok
és érzések kisebb-nagyobb, össze nem függő
egységeivel - a világ szellemi és lelki összetettségének
pointillista képe - semmivel sem kevésbé félrevezető,
mint az egyforma nemzetállamokra szabdalt áttekinthető
világ elképzelése. Mégpedig ugyanilyen okokból:
az érintett elemek - festékpöttyök vagy fiókok
- igazából se nem kompaktak, se nem homogének, se
nem egyszerűek, se nem egyformák. Amint közelebbről,
pontosabban vesszük őket szemügyre, felbomlik a zártságuk.
Amit ezután magunk előtt találunk, korántsem
jól definiálható egységek, amelyek csak a természetes
fajoknak egyfajta Mendel-táblázatába való besorolásukra
várnak. Inkább a különbségek és hasonlóságok
csak részben kibogozható gubancával találjuk
magunkat szemben. A szerbek szerbekké válnak, a szingalézek
szingalézekké, a kanadai franciák kanadai franciákká,
bárkik bárkikké, mert ők és a többiek
a világban elkezdték a szerbeket, szingalézeket és
a kanadai franciákat elválasztani mindenkori környezetüktől
- még ha ez csak átmenetileg és csak bizonyos fokig,
bizonyos célokra és bizonyos összefüggésekben
áll is fenn.
Minél inkább a mai világ fragmentáltsága
és fragmentumai felé fordulunk, annál kevésbé
tűnik úgy, hogy a dolog lényegét érintené
a területi kompaktság, a helyi tradicionalizmusok és
az ezek által táplált konfigurációs
elképzelés, hogy a kulturális identitás valami
egész és önmagában érvényes volna.
Szigetek, indián rezervátumok, dzsungel, fennsíkok
és oázisok a maguk zártságában (ami
persze elég gyakran csupán mítosz), ahol 'a Csendes-óceán
nyugati részének argonautái', 'őserdei', 'hegylakó'
és 'sivatagi népek' laknak - ez ma már nem használható
modell. Világunk mozaikszerűsége láttán
már aligha tűnik tarthatónak a kultúrának
- egy meghatározott kultúrának, ennek a kultúrának
- alapvető közös képzetekre, közös érzésekre
és közös értékekre vonatkozó konszenzusként
való felfogása. Ellenkezőleg, ma éppen ezek
elvetése, az elutasítások és törések
rajzolják meg a kollektív identitások tájképének
kontúrjait. Bármi legyen is az, ami a határtalan kapitalizmusban
vagy a globális faluban egy identitást meghatároz,
biztos, hogy nem a komoly ügyekben való mélységes
egyetértés. Inkább olyasmi ez, mint a jól ismert
megkülönböztetések visszatérése, a
nézeteltérések konoksága és a fenyegetések
tartós megléte - az a meggyőződés, hogy
bármi történjék is, a különbségek
rendjét fenn kell tartani.
Voltaképpen nem tudjuk, hogyan kezeljünk egy olyan
világot, amely nem jól tagolt, de egyetlen gazdasági,
pszichológiai vagy bármilyen jellegű transzcendens
egységet sem alkot. Többé nem indulhatunk ki abból,
hogy az igazi rend és egység egy vékony, mesterséges
és csalóka felszín mögött rejlik, csak azt
kell áttörni. Inkább a különbözések
és kötődések áttekinthetetlen mezejével
állunk szemben. A büszkeség és gyűlölet,
kultúrfesztiválok és etnikai tisztogatások,
felszabadítási küzdelmek és népirtások
színterei nemcsak közvetlenül egymás mellett találhatók,
de megdöbbentően könnyen át is mennek egymásba.
Mindazonáltal alig vannak olyan politikai elméletek, amelyek
ezt a helyzetet tudomásul vennék, és készek
volnának számot vetni vele. Hiába keresünk arra
irányuló próbálkozásokat, hogy elemeire
bontsák és vallatóra fogják a különbözések
rendjét, hogy tökéletesítsék Hobbes háború-
és Kant békeelméletének iskolás bölcsességeit.
Pedig sok múlik az ilyen elméletek kidolgozásán
és elterjedésén. Csak azt tudjuk befolyásolni,
amit értünk.
***
Bár az etnológia a konszenzus, a típus és
a közösség iránti elfogultsága miatt - amit
valaki egyszer kitűzőre való kultúrafogalomnak
nevezett - nem sokban tud hozzájárulni a politika alakításához
és finomításához; kozmopolitizmusa, arra való
elszántsága miatt, hogy túllépjen a jól
ismert, készen kapott és túlságosan kézenfekvő
dolgok határán, mégiscsak értékes segítséget
tud nyújtani. Az etnológia aláásta azt az elképzelést,
miszerint az amerikaiak, a nyugatiak, az európaiak és a keresztények
kivételezettek, a primitívek pedig egzotikusak, ezzel átlépte
a relevanciát meghatározó és mértékadó
területek közti árkokat, és olyan dolgok összehasonlító
és együttes szemléletére késztet, amelyek
rendszerint nem ötlenek egyszerre szembe. A grammatikai előírások
ellen vétő ilyesfajta összehasonlítások
segítenek elkerülni az elmúlt félszázad
(és különösen a nekünk itt fontos elmúlt
évek) fejleményeinek leírása során egy
széles körben elterjedt tévedést: hogy ezek a
fejlemények egy nyugati és egy nem-nyugati változatra
oszlanak, és hogy a nem-nyugati változat lényegében
annak a történelemnek a megismétlése vagy újbóli
előadása, amit a Nyugat már maga mögött
hagyott, amin túllépett. Az etnológia ehelyett megengedi,
hogy ezekben a fejleményekben az új peremterületeken
az eljövendő történelem jeleit lássuk.
Ez különösen akkor válik világossá,
ha a politikai térképen végbemenő változásokat
vesszük szemügyre Ázsiában és Afrikában,
a Csendes-óceánon, a Karib-térségben és
Latin-Amerika egyes részein: Nagy-Britannia, Hollandia, Belgium,
Franciaország, Portugália nagy gyarmatbirodalmainak szétesését
és Németország, Olaszország, Japán és
Amerika kolonialista ambícióinak meghiúsulását
(még Ausztráliának is volt egy protektorátusa,
ha csak későn került is hozzájuk a németektől).
A gyarmattartók elleni lázadás szolidaritása
és az ebből létrejövő országok
életereje olyan kollektív identitásokból táplálkozik,
amelyek redukálhatatlanul sokfélék, összetettek,
instabilak és ellentmondásosak. A harmadik világbeli
változások ennélfogva nem annyira azzal járultak
hozzá a 20. század önértelmezéséhez,
hogy utánozták az európai nacionalizmust (ami egyébként
mondjuk Marokkóban, Ugandában, Jordániában
vagy Malajziában kevésbé intenzíven volt így,
mint például Algériában, Zairéban, Indiában
vagy Indonéziában), mint inkább azzal, hogy a kultúra
összetettségére terelték a figyelmet, amit éppen
ez a nacionalizmus tagad. Hamarosan egy olyan folyamatnak lehetünk
majd a szemtanúi Ázsia és Afrika politikai átalakulásában,
ami talán fontosabb lesz a társadalmi identitás európai
és amerikai felfogásának megváltoztatásában,
mint fordítva.
Nem mintha a kolonializmus összeomlásából
létrejött országok jellegükben és felépítésükben
olyan gyökeresen különböznének a nyugati országoktól,
de mégiscsak hasonlóan túlméretezett
politikai vagy politikai-kulturális birodalmak felbomlásának
termékei. Ám a posztkolonialista országokat még
nem temette maga alá a történelem lavinája; itt
láthatók a szemünk előtt: láttuk, ahogy
keletkeztek. Még fiatalok, gyorsabban, tudatosabban, óvatosabban
hozták őket létre. A születésük körüli
visszásságok és esetlegességek még frissen
élnek az emlékezetben. Sőt: azok az esetlegességek,
amelyek ezeket az országokat mindmáig jellemzik, éppen
a legérdekesebb aspektusaik. Franciaország ma már
mintegy természetesen adottnak tűnhet, Olaszország
és Dánia is. Ezzel szemben Angolát vagy Bangladest
jóval nehezebb így látni.
Az ún. "koloniális projekt" csődjéből
(figyelemre méltó ez a "koloniális projekt" elnevezés,
mintha a politológusok épülésére szolgáló
felvilágosító kísérletről lenne
szó) rettentően heterogén kulturális struktúrával
rendelkező országok jöttek elő, sokszor népek
majdhogynem önkényes gyűjteménye, melyeket az
európai politika kockajátékai által megvont
határok öveznek. (Miért van az például,
hogy Abidjan lakói elefántcsontpartiak, az innen néhány
száz kilométernyire ugyanezen a partvidéken, Accrában
élő emberek pedig ghánaiak? Miért tartozik
Új-Guinea egyik fele Indonéziához, a másik
pedig Pápua Új-Guineához? Burma miért önálló
ország, Bengália miért nem az? Miért van az,
hogy némelyik joruba nigériai, mások viszont benini
állampolgárok? Miért van az, hogy némelyik
thai laoszi, és némelyik afgán pakisztáni?)
Nyelv, vallás, etnikum és szokások minden lehetséges
szinten, minden lehetséges szögletben és dimenzióban
egymásba ütköznek. A leghevesebb nacionalista is hiába
próbálná ezt igazolni, leplezni vagy sorsszerűként
és elkerülhetetlenként elintézni. Nemcsak a kulturális
heterogeneitás mint olyan puszta ténye tanulságos,
hanem azoknak a szinteknek a roppant sokfélesége is, amelyeken
jelentkezik. Ezekből ténylegesen olyan sok van, hogy nem
könnyű egyáltalán egy általános
képet adni, határokat megvonni és súlypontokat
felállítani. Mert amint az ember egy adott esetet valamivel
pontosabban szemügyre vesz, a legkézenfekvőbb megkülönböztetéseket
azonnal újabbak, mások fedik el. A napi sajtóból
jól ismert megkülönböztetéseket - mint tamilok
és szingalézek, síiták és szunniták,
hutuk és tucik, malájok és kínaiak, kelet-indiaiak
és fidzsik megkülönböztetését - háttérbe
szorítják mások, amelyek finomabban és pontosabban
differenciálnak, vagy éppen durvábban és elnagyoltabban
járnak el. Nehéz a szemléletben, az életformában,
a viselkedés- vagy kifejezésmódban valami olyan közös
vonást találni, ami ne esne szét megint kisebbekre
és tovább tagolódókra - vagy ne oldódna
fel nagyobb és átfogóbb identitásokba, amelyek
rárakódnak más identitásokra. Alig van olyan
eset - sőt, merem állítani, hogy nincs is olyan -,
ahol volna egy olyan pont, amelyről azt lehetne állítani,
hogy ez egy konszenzus kiinduló- vagy végpontját jelölné.
Minden azon a kereten múlik, amelyben az összehasonlítás
folyik, változik a háttérrel, amely előtt az
identitást szemlélik, és azoknak az érdekeknek
a játékát követi, amelyek az identitásokat
összefogják és éltetik.
Indonézia, egy olyan ország, amellyel behatóan
és egy hosszabb időszakon keresztül foglalkoztam (és
amely mégse hagyja magát mindmáig teljesen megismerni
- túl sok egymástól elvágva élő
nép és eldugott hely, amelyekről az ember inkább
csak hallott, de nem sokat tud róla), hatásos példa
erre a súlyos belső komplexitásra. Ez, mint ismeretes,
kulturális szempontból a világ egyik legsokszínűbb
országa, ellentétes mentalitások hihetetlen áradatának
produktuma - legyen ez portugál, spanyol, holland, indiai vagy kínai;
legyen buddhista, konfuciánus, muzulmán vagy keresztény;
legyen kapitalista, kommunista vagy birodalmi-adminisztratív. Mindezeket
az elemeket a távolsági kereskedelem, a hittérítés
és a gyarmati kizsákmányolás nagy világtörténeti
hatóerői vitték el erre a kiterjedt szigetcsoportra,
amelyet főként maláj polinéziaiak népesítenek
be, akik különböző nyelvek százait beszélik,
kultuszok százainak áldoznak, és szokások,
törvények, hagyományok és művészetek
százainak a hatása alatt élnek. És akik ezzel
a jó életre vonatkozó alig vagy alapvetően
különböző, valamelyest megegyező vagy mélyen
ellentétes felfogások százait követik. Elég
kivihetetlen feladatnak tűnik megrajzolni ennek az országnak
a szellemi és lelki anatómiáját, leírni,
hogyan tevődik össze az identitásokból, és
hogyan tart össze az identitásokon túl (amit az ezzel
járó nehézségeket tekintetbe véve meglepően
jól csinál). Ez mégis olyan feladat, amit meg kell
kísérelnie annak, aki komolyan kezdeni akar valamit ezzel
az országgal akár belülről, akár kívülről.
Ez rendszerint olyan megközelítéssel történik
meg, amit "népek és kultúrák"-diskurzusnak
lehetne nevezni, így nevezi az én, még mindig a klasszikus
kor stílusában való osztályozásra hajlamos
diszciplínám. Az egyes "etnikai" vagy kvázi-etnikai
csoportokat - jávaiak, batok (Szumátra), bugik (Celebesz),
acehek (Szumátra), balinézek, stb. vagy a bimanok (Binme),
dyakok (Berna), ambonézek (Molukka) kisebb és távolibb
csoportjai -megnevezik, és a sajátos vonások egy bizonyos
kombinációjával jellemzik. Alcsoportokat vázolnak
fel, amelyek meghatározzák a csoportok egymáshoz fűződő
kapcsolatát, és az egészen belül elfoglalt pozíciójukat.
Ez az eljárás is egy pointillista képet ad ki, vagy,
jobban mondva, egy ország kulturális szerkezetének
kartotékszerű szemléletét. Mi egy ország
ebből a nézőpontból nézve? Különböző
méretű, jelentőségű és eltérő
jellegű "népek" sokasága, amelyeket egy átfogó
történeti, ideológiai, vallási vagy bárrmilyen
másfajta kerettörténettel fűznek össze közös
gazdasági és politikai struktúrává.
A differenciálás minden síkja, az integráció
minden dimenziója, amely a legkisebb általánosan elfogadott
egységtől ("egy meghatározott kultúra" vagy
"egy meghatározott etnikai csoport") a nagyobbakig ("nemzet" vagy
"állam") terjed, ily módon kiüresedik vagy blokkolva
van. És ezekkel együtt sajnálatos módon minden
más is, ami a közösség életében az
egyéneknek kooperatív vállalkozásokba való
bekapcsolását szolgálja, vagy konfliktusok során
egymástól elválasztja őket - mindazok az eljárások,
intézmények és társadalmi események,
amelyekben a különbözést megtapasztalják és
feldolgozzák. A kartotékok össze vannak állítva
és be vannak sorolva, a megfelelő bejegyzések be vannak
vezetve, de hiányoznak a kereszthivatkozások.
Holott éppen a kereszthivatkozások azok, amelyek
révén a különböző, a kartotékok
segítségével izolált identitások kialakulnak,
és fellépnek egymással szemben. A "kultúrák",
a "népek" vagy az "etnikai csoportok" korántsem a konszenzus
határaival meghatározott identitás-kötegek, hanem
egy kollektív életben való részvétel
változatai, ami egy tucat különböző síkon,
egy tucat különböző dimenzióban és
területen zajlik egyidejűleg. Nézzük meg például
a vidéki házasodási szokásokat az állami
családjogi törvények tükrében; az istenek
imádásának partikuláris formáit a vallás
hivatalos állami szerepével szemben; vagy az együttélés
regionális mintáit az átfogó politikai struktúrákkal
szembeállítva: szemléletek, stílusok vagy diszpozíciók
ilyen és számtalan hasonló kereszteződése
képezi azt az alapot, amelyen a kulturális komplexitás
egyetlen - persze nagyon is szabálytalan, labilis és meghatározatlan
- egésszé fűződik össze.
Itt nincs mód belemenni a részletekbe, az általánosságokba
még kevésbé. De azt le lehet szögezni, hogy Indonézia
kulturális sokfélesége (ami a televízió,
a rockzene és a fejlett és kései kapitalizmus állítólagos
homogenizáló hatása ellenére ma is töretlen)
az egész jellege feletti viták formájában artikulálódik.
Eközben lényegében arról van szó, hogy
ennek az átfogó konglomerátumnak az ellentétes
aspektusai az indonéz identitás megfogalmazásában
jussanak kifejezésre és találják meg a helyüket.
Nem a konszenzusra megy ki a dolog, hanem arra, hogy megtalálják
a módját, hogy meglegyenek nélküle.
Indonézia elérte ezt a célt - ha csak részben,
egyenetlenül és tökéletlenül is -, amennyiben
a kultúrának egy olyan politikáját alakította
ki, amely megengedi az országra vonatkozó, feltűnően
eltérő elképzelések egyidejű megjelenítését,
mérséklését, éltetését
és sakkban tartását, elismerését és
lefedését; egy olyan politikát, amit elég találóan
működő félreértésnek is szoktak
nevezni. Mindenesetre, mint tudjuk, nem mindig működött.
Az 1965-ös vérengzés Jáván, Balin
és Szumátra egyes részein, amely áldozatok
ezreit, ha nem százezreit követelte, lényegében
az ország lelkéről folytatott szerteágazó
vita erőszakos folytatása volt. Voltak etnikai és
vallási villongások, felkelések a hátországban
és a városokban. És, mint Kelet-Timorban vagy Új-Guinea
nyugati részén, az állam a meztelen erőszakhoz
is folyamodott, hogy kikényszerítse a konszenzust. És
mégis: Indonézia jól-rosszul - nem annyira jól,
mint inkább rosszul - járja a maga útját, mint
India vagy Nigéria: kis világok kötege, ami valamiképpen
egyben marad.
Még ha az indonéz eset sajátosságai
kétségtelenül szélsőségesek is,
a kulturális identitásoknak mint a differenciák mezejének
ezen a példán szemléltetett koncepciója véleményem
szerint nagyfokú általános érvényűségre
tarthat igényt a modern világban. Az ilyesfajta differenciák
minden síkon egymásba ütköznek: a család,
a falu, a szomszédság szintjétől a régión
keresztül egészen az ország szintjéig és
még azon is túl. A szolidaritás funkciója itt
a konfliktusokkal terhes belső elhatárolódások
kerülésére korlátozódik, az elhatárolódás
funkciója pedig a túlságosan igénybe vevő
szolidaritások elhárítására. A világnak
ebben a képében nincs önmagában semmi "alulfejlett",
"harmadik világ-szerű", vagy (egy olyan eufemizmussal, amelyet
újabban alkalmaznak, hogy ne kelljen "elmaradottat" mondanunk) semmi
"tradicionális". Ráillik Franciaországra, a civisme
laique és az észak-afrikai bevándorlók közötti
feszültségekre, akik római köménnyel akarnak
főzni, és a lányaikat fátyolban akarják
iskolába járatni. Ráillik Németországra,
ahol a törökök helyéről folyik a vita egy
olyan "hazában", amely a származás szerint definiálja
magát. Olaszországra, amelyet egymással versengő
regionalizmusok barázdálnak, ami a modernizálódással
és iparosodással csak erősödik. Az Egyesült
Államokra, amely a multietnikus, sokvallású, soknyelvű,
röviden: multikulturális örvényben meg akarja őrizni
saját emlékezetét. És nem utolsó sorban
az olyan országok sokkal drámaibb, brutálisabb meghasonlottságára,
mint Libéria, Libanon, Myanmar (Burma), Kolumbia vagy a Dél-Afrikai
Köztársaság. 1989-ig az európai (és amerikai)
kivételezettség feltételezése legalábbis
az európaiak (és amerikaiak) számára még
plauzibilisnak tűnt: Nekünk van nemzetállamunk, nekik
viszont nincs. De ez a meggyőződés azóta sokat
veszített a hitelességéből. Az egykori Jugoszlávia
az a hely, ahol ez a gondolat kimúlni látszott, és
amely ugyanakkor "Európa égő hátsó udvara"
és utolsó bástyája.
***
A politikai elmélet voltaképpen az kéne hogy legyen,
amit még Arisztotelész látott benne: az ítélőképesség
iskolája, nem pedig a helyettesítője. Nem annyira
törvények megfogalmazásával kellene foglalatoskodnia,
amelyekhez a kevésbé reflektív szellemeknek aztán
tartaniuk kéne magukat - Ronald Dworkin bíráinak,
John Rawls politikusainak és Robert Nozick utilitáriusainak
-, hanem ahhoz kéne hozzájárulnia, hogy jobban megértsük
a szörnyűségeket meg a zűrzavart, amelyben valamennyien
élünk, és segítsen ezeket túlélni,
mérsékelni, és időnként akár
elejét is venni. Ha ez a politikai elmélet igazi hivatása,
akkor a sajátosságoknak és az eseményeknek
sokkal több figyelmet kellene szentelnie. Mégpedig nem azért,
hogy menet közben figyelmeztessen: minden rettentő bonyolult
és kivonja magát a logika rendje alól. Ezt nyugodtan
meg lehet hagyni a történettudománynak és az
etnológiának. A politikai elméletnek bele kell bocsátkoznia
a konkrét körülményekbe, hogy hozzájáruljon
a kulturális rendezés gyakorlati politikájának
kialakításához. Mert ez hiányzik a legjobban
egy olyan időszakban, amikor a világ egyre sokrétűbben
differenciálódva szerveződik újra.
Mint az összes többinek, annak a politikának
is célirányosnak és a mindenkori kísérő
körülményekhez, az időhöz, a helyhez és
a személyekhez szabottnak kell lennie. Ugyanakkor, mint minden más
politikának, bizonyos megegyezéseket kell kialakítania
a diagnózis, a stratégia és a célirány
tekintetében. Amit Diyarbakirban (Törökországban)
vagy Srinagarban (Kasmírban) keres, azt kellene Trois Rivieres-ben
(Quebec-ben) vagy délen, Los Angelesben keresnie. Az algériai
kultúrháborút az írországival kellene
kapcsolatba hoznia; csehek és szlovákok bársonyos
szétválását Malájföld és
Szingapúr szétválásával, ami néhány
évvel korábban feltűnően hasonló módon
zajlott le. Az ilyesfajta politika Belgium flamand-vallon polarizálódását
Ciprus görög-török polarizálódásával
állítaná szembe; az amerikai indiánok marginalizálódását
az ausztrál bennszülöttekével, és a brazíliai
dezasszimilálódást az Egyesült Államok-belivel.
Itt tényleg definiálható tárggyal állunk
szemben. Az a művészet, hogy definiáljuk, és
ha egyszer definiáltuk, valahogy elrendezzük.
Ennek a tárgynak a központi dinamikája, amint
ezt már eddig is talán túl sokat is hangsúlyoztam,
két tendencia tartós ellentétében mutatkozik
meg. Az egyik oldalon azt a törekvést találjuk, hogy
a kultúra és a politika egyaránt egyszínű
pöttyeit állítsák elő: a pointillista
világkép kialakításának e kísérletében
egy gyékényen árul az "etnikai tisztogatás"
és a "nacion-izmus" /"nemzetesség" - ez a kollektív
cselekvés konvergenciájának a feltételezése.
A másik oldalon ott az erőfeszítés a differenciák
bonyolult, sokrekeszes struktúrájának megteremtésére,
ami megengedi egy országnak, hogy a kulturális feszültségeket,
amelyeket nem lehet leépíteni vagy mérsékelni,
egy helyre korlátozza és kordában tartsa. Ugyanakkor
ezek a struktúrák országról országra
eltérőek, és megvalósításuk játéktere
nem egyformán nagy. A muzulmánok helyzete Franciaországban,
a fehéreké Dél-Afrikában, az araboké
Izraelben vagy a koreaiaké Japánban éppenséggel
nem egészen egyforma.
A politikaelméletnek csak akkor lesz jelentősége
a mi szétforgácsolódott világunkban, ha válaszokat
tud nyújtani arra a kérdésre, hogy hogyan lehet ilyen
struktúrákat a homogenizálás romboló
ereje ellenében kialakítani és működőképesként
megtartani.
Ezzel eljutottam az utolsó ponthoz, amit itt már
csak röviden tudok tárgyalni, bár valójában
leginkább ez a szívügyem. Ez pedig az a sokat vitatott
és még mindig eldöntetlen kérdés, hogy
a liberalizmus (vagy pontosabban, hogy inkább Isaiah Berlinhez és
Michael Walzerhez, mint Friedrich von Hayekhez és Robert Nozickhoz
kapcsolódjam: a szociálliberalizmus) kiállja-e azt
a kihívást, amit egy darabokból álló
világ jelent? Képes-e beavatkozni a kulturális különbözőségek
elkeseredett, robbanásveszélyes és elég gyakran
gyilkos politikájába?
Túléli-e ezt egyáltalán? A liberalizmusról
azt szokták mondani, hogy nem ismeri el az olyan kötődések
erejét és ellenállóképességét,
amilyeneket a vallás, a nyelv, a szokások, a faj és
a leszármazás teremt, és az ilyen elkötelezettségek
beszivárgását a közéletbe patologikusnak,
primitívnek, elmaradottnak, regresszívnek és irracionálisnak
tekinti. Az államnak a személyes meggyőződés
kérdéseiben való semlegessége melletti kiállása
és elszánt individualizmusa vezetett ezeknek a tényezőknek
a félreismeréséhez, valamint a szabadság, az
egyetemes emberi jogok (és legalábbis általam követett
változatában) az életlehetőségek egyenlő
elosztásának hangsúlyozása. Nem hiszem, hogy
ez a szemrehányás jogos volna. Egy olyan liberalizmus kialakítása,
amely elég bátorságot és kompetenciát
képes felmutatni a különbözések világával
való megbirkózáshoz, nemcsak lehetséges, de
sürgető parancs is - még ha (vagy éppen azért,
mert) ebben a világban a liberalizmus alapelveit nem értik
igazán, nem hogy általánosan osztanák, és
majdnem mindenütt idegenszerű, gyanús hitvallás
hírében áll.
Az elmúlt években mind a gazdasági, mind
a politikai liberalizmus a világ egyik felének ideológiai
erődítményéből morális kínálattá
vált az egész világ számára. Paradox
módon ezzel nyilvánvalóvá vált, hogy
mennyire kultúrspecifikus, Nyugaton létrejött és
ott kidolgozott jelenség mindkét változatában.
Ugyanaz az univerzalizmus, amelynek a liberalizmus elkötelezte magát,
amelyet propagál és ami világpolgári intencióinak
alapja, vezette nyílt konfliktushoz hasonló intenciójú
más univerzalizmusokkal. Vonatkozik ez mindenekelőtt a mai
iszlámra, de a jóra, a helyesre, a kétségbevonhatatlanra
vonatkozó számos más elképzelésre is,
jöjjön ez Japánból, Indiából, Afrikából
vagy Szingapúrból. A liberalizmus úgy jelenik meg
a szemükben, mint újabb kísérlet arra, hogy a
világ többi részére nyugati értékeket
kényszerítsenek: mint a kolonializmus folytatása más
eszközökkel.
A liberalizmust inspiráló alapelvek mások
- köztük komoly és értelmes emberek - számára
nem olyan magától értetődőek, mint a
liberálisok számára: a szegényebb, felemelkedésükkel
kínlódó országok védekeznek az egyetemes
emberi jogok érvényesítésének igénye
ellen. Ezekre az országokra szerintük nem alkalmazhatók,
mert az emberi jogokat éppen a gazdagabbak találták
ki, hogy nehezítsék a szegényebbek fejlődését.
Szingapúr Lee Kuan Yenjének paternalista moralizmusa nyilvános
megszégyenítésnek teszi ki a naplopókat, a
kíváncsiskodó újságírókat
vagy a szerénytelen üzletembereket a konfuciánus szellem
hiánya miatt. Suharto az "ázsiai közösségi
érzéssel" összeegyeztethetetlenként utasítja
el a szabad szakszervezeteket, a független újságokat
és a szabad választásokat.
Ezek csak példák az olyan diskurzusok széles spektrumából,
amelyek a rituálékat, a hierarchiát, az egészet
és a törzsi bölcsességet dicsőítik.
Egy ilyen háttér előtt a liberális alapelvek
partikularitása teljesen világossá válik. Locke,
Montesquieu, Jefferson és Mill csupán egyedi hangok egy speciális
történetben. Sem ők, sem mai szószólóik
nem tudnak meggyőzni mindenkit, aki ezeket a hangokat hallja.
A liberalizmus, amiért ezek a hangok szót emelnek,
se nem kompakt, se nem homogén, és különösen
nem tökéletes. Gondoljunk csak, hogy megnevezzem néhány
újabb képviselőjét is, az olyan különböző
gondolkodókra, mint John Dewey, Albert Camus, Isaiah Berlin vagy
Jacek Kuron. Aki a liberalizmus ügyét akarja képviselni,
annak el kell ismernie a liberalizmus kultúrspecifikus eredetét
és vonásait. El kell fogadnunk - be kell látnunk -,
hogy a liberalizmusnak a világban való elterjesztésére
irányuló kísérlet nemcsak vakságba,
ostobaságba és szenvedéllyel párosuló
tudatlanságba ütközik (amit otthonról is jól
ismerünk), hanem is a dolgok rendjéről, az emberek közti
kapcsolatok alakításáról, a cselekedetek megítéléséről
és a társadalmak irányításáról
szóló rivális felfogásokba is. Meg kell tanulnunk,
hogy ezeknek a nézeteknek megvan a saját súlyuk, a
sajátos jelentőségük, és egy saját
késztetést követnek: hogy vannak érvek mellette.
Nem valamiféle "relativizmusról" van itt szó,
amire sokszor éppen azok esküsznek, akik megpróbálják
felvértezni meggyőződéseiket a differencia
erejével szemben. Inkább arra megy ki a dolog, hogy megértsük,
másokkal beszélni azt is jelenti, hogy meghallgatjuk őket.
És ha odafigyelünk, akkor abból, amit mi magunk akarunk
mondani, alig marad valami érintetlenül akár a 20. század
végén, akár azután.
Fejtegetéseimet azzal kezdtem, hogy a politikaelmélet
ne legyen durván általánosító elmélkedés
durván általánosított tényállásokról,
hogy a feladata nem abban áll, hogy használhatatlanul elvont
konstrukciókat találjon ki. Azt javasoltam, hogy inkább
úgy tekintsük, mint intellektuális számvetést,
ami rugalmasan, pontosan és realisztikusan foglalkozik a jelen sürgető
problémáival. A liberalizmusra ez különösen
vonatkozik, mert időnként hajlamos közönyt mutatni
a dolgok tényleges állása iránt, és
hajlamos arra, hogy vágyait összetévessze a valósággal.
A liberalizmust újra kell gondolni: mint olyan látásmódot,
amely nem a semmiből ered, hanem egy specifikus nyugati politikai
tapasztalat specifikus helyéről, és mint kijelentést
(pontosabban több kijelentést) arról, amit mi mint ennek
a tapasztalatnak az örökösei különböző
emberek félig-meddig sikeres együttéléséből
megtanulni véltünk. Más tapasztalatok örököseivel
szemben, akik ezekből a másféle tapasztalatokból
másféle célok érdekében másféle
tanulságokat vontak le, csak két lehetőségünk
marad: vagy ragaszkodunk saját tapasztalatainkhoz, annyi bizalommal,
amennyit még beléjük tudunk helyezni, vagy kockáztatjuk
az összecsapást más tapasztalatokkal, amelyből
a saját tapasztalataink csak valamelyest megrongálva és
reparálásra szorulva kerülhetnek ki.
Szerintem nagyon csekélyek a kilátások arra,
hogy egy új szintézis jöjjön létre - nem
mintha lett volna régi. Az egyet nem értés és
a szakadások megmaradnak számunkra, még ha nem pontosan
ugyanolyanok lesznek is. Éppoly kevéssé látom
valószínűnek annak egyszerű diadalát,
amit E. M. Forster "szeretetnek" és "a szeretet köztársaságának"
nevezett; ebben feltehetőleg mint minden porcikájában
angol, felvilágosodásellenes és hajthatatlan liberális,
maga sem hitt soha igazán. Legalábbis a közeli jövőben,
és valószínűleg még utána is egy
ideig egy olyan állapotban leszünk kénytelenek élni,
amit valaki, talán a jugoszláv fegyvernyugvásokra,
ír tűzszünetekre, afrikai mentőakciókra
és közel-keleti tárgyalásokra gondolva úgy
nevezett: béke takaréklángon. Nos, ez nem éppen
olyan környezet, ahol a liberalizmus általános virágzásnak
indulhat. De olyan környezet, amelyben boldogulnia kell, ha fenn akar
maradni, ha befolyást akar gyakorolni, és meg akarja őrizni
azt, amit a legbenső és legmélyebb hitvallásának
látok: a remény morális kötelességét.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA